杨效俊｜造像与反佛立场
造像与反佛——浅谈姚崇儒家伦理道德和政治体系内的佛教立场陕西师范大学陕西历史博物馆 杨效俊
前言
1：前人研究成果及问题点
姚崇在武周时名姚元之，武周长安二年(702 ) 十月至中宗神龙元年(705 ) 任宰相。睿宗即位后, 在景云元年(710 ) 七月又入相, 在政治上反对太平公主，景云二年(711 ) 正月被贬逐。玄宗先天二年(713) 十一月姚崇重新入相。从武周朝至玄宗朝，姚崇不断得到皇帝的重用，表现出出众的行政能力。尤其是玄宗朝姚崇通过一系列政治措施，对实现“开元之治”起了重要作用。黄永年认为开元年间“中枢政局走上正轨, 这应该就是把姚崇加上其继承者宋璟作为良相典范的原因。”[ 黄永年：《唐玄宗朝姚宋李杨诸宰相的真实面貌——兼论李杨与宦官高力士之争》，《中国史研究》2003年第2期，第81∼82页。]隋唐时期，尤其是武周朝佛教空前发展，对国家政治和社会思想产生了重大影响。姚崇作为唐代士大夫官僚的代表人物，其对佛教的态度和立场引起学术界的关注。前人的研究中已经指出姚崇对佛教的矛盾态度，既明确反佛，又留下造像的记录，并显示出对佛教的相当深入的理解。
陈祚龙认为“姚崇曾再三指出‘佛在内心’，可知其对佛教尚有根本之瞭解。然而却因当时出家者众，建寺日多，站在政治立场上看实在影响民生经济很大，故对佛教颇有微辞。……其对佛教教理是认同的。但对佛教教制，法令之严饰，则是反对的。”[ 陈祚龙：《李唐名相姚崇与佛教》，《中华佛学学报》第2期（1988年），第241∼265页，中华佛学研究所，台北。]
郝宏桂指出了从姚崇疑佛、灭佛的态度中可见其唯物主义观念的雏形，而“这些思想，是姚崇推行社会改革的思想基础。在姚崇不懈努力的改革过程中，唐朝社会生活的各个方面都出现空前繁荣。”[ 郝宏桂：《论姚崇的社会改革与开元之治》，《盐城师专学报（哲学社会科学版）》1994年第3期，第60页。]
佟志华认为姚崇的唯物主义思想表现在抑佛上，但呈现出两个特点：一是他并未完全排斥佛教，他是想利用佛教的慈悲为怀引导世人认识‘行事利益，使卷生安乐，是为佛理’，从而使人们都‘平等慈善，行善不行恶’，达到治世的目的。其二是强调‘如来普慈，意存利物’，认为修佛寺，造佛像，是对国财民力的巨大浪费和对国家根基的动摇。[ 佟志华：《姚崇对“开元盛世”的贡献》，《西安教育学院学报》2000年第1期（总第42期），第57页。]
张国刚总结姚崇对佛教的立场为：“但大多数反对佛教的知识分子，是反对佛教的伪滥，反对佛事活动耗费钱财对国家和百姓的祸害。如辛替否、姚崇等不信仰佛教，但是也都认同于佛教的慈悲、清净思想，并不反对佛教的伦理价值。”[ 张国刚：《佛法与家法——试论中古佛教对于家庭伦理的影响》，厦门大学历史系和图书馆主办：“唐宋制度变迁与社会经济”学术研讨会，2002年10月18日至21日，厦门大学。]
综上所述，姚崇对佛教教理有一定认识。首先，认为对佛教的信仰在于内心的觉悟，而不是外在的耗竭财力作功德。还有学者推测姚崇受到禅宗的影响。其次，利用佛教思想和教理中合理的成份来治世。如用慈悲，行善等来说教。最后，姚崇不反对佛教的伦理价值。姚崇的疑佛、反佛体现了姚崇的唯物主义思想，成为其社会改革的思想基础。前人研究普遍指出姚崇反对佛教的过渡膨胀妨碍了统治基础，给国家经济带来了损失。
2：本文研究的目的及方法
本文认为，姚崇对佛教的立场不是孤立和偶然的。基于整体论和系统论，姚崇对佛教的立场是其伦理道德和政治体系内的组成部分，具有其结构中的层次，位置和功能，并与其他组成部分具有密切的关系。本文拟通过具体分析姚崇造像和反佛的历史背景、动机、实际行动，来研究其伦理道德和政治体系内对立场。
一：姚崇的造像活动
1：尽忠：长安年间长安光宅寺七宝台造像
武周晚期政治中心从洛阳转移至长安，在复杂多变的政治变更中武周王朝的命运已经岌岌可危，而年老多病的武则天也处于生命的最后关头。在这样的时代背景之下，姚元之和其他一些仍然忠诚于武周的僧侣和官僚集体造像，奉献给武周王朝一座佛教纪念碑——位于长安光宅寺中的七宝台。
据《长安志》卷八记载，武太后开始在光宅寺建七宝台[ “横街之北，光宅寺仪凤二年，望气者言，此坊有兴气。勒令掘得石盌,得舍利万。遂于此地立为寺。武太后，始置七宝台，因改寺额焉。《酉阳杂俎》曰，宝台甚显，登之四极眼界。” —宋敏求 《长安志》卷八 ]，结合造像铭文可见七宝台的始建在长安三年至长安四年(703～704)，推测为一高台二层阁楼式建筑。检校造七宝台的是僧德感，在他供养的十一面观音龛像铭文“检校造七宝台清禅寺主昌平县开国公翻经僧德感奉为国敬造十一面观音像一区伏愿皇基永固圣寿遐长安三年九月”中表达的这次集团造像的动机：一是祝愿武周国家皇基永固；二是为武则天的长寿祈福。在僧侣德感确立的既定的佛教内涵和发愿基调之下，恪守儒道、尊崇佛教的官僚集团则奉献了初唐以来长安地区十分流行的四方四佛造像。官僚集团中的高层官吏有：王璿（正三品）、萧元昚（从三品）、姚元之（从三品）、韦均(从三品)；中级官吏有：姚元景（从五品）、高延贵、李承嗣。从造像内容看，姚元之、姚元景、萧元昚供养弥勒佛；王璿、韦均、高延贵、李承嗣供养阿弥陀佛。其余的造像均未见题记。从官僚集团的中心人物姚元之的造像题记“银青光禄大夫行凤阁侍郎兼检校相王府长史姚元之造”，说明当时姚元之的身份是相王(睿宗710～712年)府长史，因此推测七宝台的供养人为长安聚集的相王的政治集团。
供养者的图像选择可见德感所既定的两个造像内容：弥勒佛为武周时期特别供奉的佛，武则天利用弥勒下生思想为武周革命提供佛教依据，因此在武周时期弥勒佛得到特别的尊重，在一定程度就是佛法护佑下皇帝武则天的象征。姚元之和姚元景兄弟都敬造了弥勒三尊。姚元之造像现藏美国亚洲美术馆，高67.9厘米,宽34.3厘米。据铭文该像的供养者为“银青光禄大夫行凤阁侍郎兼检校相王府长史姚元之”，时代为“长安三年九月十五日”。推测该龛像原来形制与其他弥勒三尊像一致，为典型的倚坐像弥勒像。造像铭文“每以弄鸟勤侍，思反哺而驰魂；讬凤凌虚（空？），愿衔书而走魄。”“闻夫践宝田之界，登寿域于三明；扬慧炬之晖，警迷途于六暗。爰凭圣？福，上洽？亲。悬佛镜而朗尧曦，流乳津而霑血属。”等字句显示了对武则天的颂扬和忠诚。姚元景造弥勒三尊像， 现藏日本东京国立博物馆，高104.5厘米,宽79厘米。据铭文该像的供养者为“朝散大夫行司农寺丞姚元景”，时代为“长安四年九月十八日”，造像场所为“光宅寺法堂石柱”。该造像为完整的倚坐弥勒像，两侧二胁侍菩萨像。竖石下部阴刻铭文。萧元昚所奉弥勒三尊像铭文中颂到：“岂若慈氏应现，弥勒下生，神力之所感通，法界之所安乐。”
阿弥陀佛为净土教主，能够将逝者灵魂度至西方极乐世界。虽然忠诚于武周王朝和武则天，但大臣们明确感到年老多病身体衰弱的武则天的人生无常，因此一边感叹生死之无常和寂灭之永恒，一边以孝子敬奉慈母般般的赤诚而祈求阿弥陀佛。維如李承嗣造像铭文称：“大周长安三年九月十五日陇西李承嗣为尊亲造阿弥陀像一铺。”韦均造像铭文称：“弟子通直郎行雍州富平县丞韦均比为慈亲不豫敬发菩提之心。……愿迴光于孝道, 永锡寿于慈亲。”
据笔者复原研究，以上的集团功德造像应分层镶嵌在七宝台内的奉献石塔四面。[ 杨效俊: 《长安光宅寺七宝台浮雕石佛群像的风格、图像及复原探讨》,《考古与文物》2008年第5期，第69—83页。]构成四方四佛的建筑图像程序，南面的现在佛释迦牟尼和北面的未来佛弥勒时间上的对称关系；西面净土世界教主阿弥陀佛和东面琉璃世界教主药师佛的对称关系。图像的主题为祈福、往生和灭罪，成为一座奉献给武则天和武周王朝的佛教纪念碑。七宝台集团造像、造塔作功德行为不仅表达了对武周国家和武则天的忠诚，也起到了增进忠于武则天的僧团和官僚集团团结的作用。
2：尽孝：神龙年间龙门石窟极南洞造像
洛阳为玄宗时期姚崇家族主要的居住地，留下了很多重要的遗迹和遗物。张乃翥考证出“姚氏一门结缘伊阙不至于兴修别业、开龛造像，其举族数代且有聚葬龙门的遗事。龙门东山南麓此前已有崇母刘氏、崇妻刘氏、崇子姚彝、崇孙栖云墓志、碑石的出土，可见这一中原世家心仪龙门的涵蕴。”[ 张乃翥：《龙门所见两〈唐书〉人物造像补正》，《洛阳师范学院学报》2007年第1期，第17～18页。]
姚元谋、刘凤婷依据《姚懿墓志》，《全唐文补遗》第八辑载《唐故河南采访使汴州刺史徐公（挥）夫人嘉兴县君（姚氏）墓志铭并序》考证出“姚崇兄弟三人长幼正确的排序应为姚元素、姚元崇、姚元景。”[ 姚学谋 刘凤婷：《两〈唐书〉传、表中有关姚崇史料考正》，《三门峡职业技术学院学报》2010年第6期，第89页。]
极南洞规模宏大，布局完整，雕刻精美。洞门的两侧为二力士像，上裸，下系裙，束带裙腰折出。窟内呈方形，宽340，深446，高420厘米。三面环坛，坛高60厘米，造像皆在坛上。主尊为武周至玄宗时期典型的倚坐弥勒佛像，两侧对称布局二身弟子像，二身菩萨像，二身天王像和二身似人非人的怪像。坛上三面刻伎乐人像，为武周以来流行的风格，每面四身，除二身作舞蹈状外，其他皆作奏乐状。交脚盘坐，有方形或圆拱小龛。窟顶正中浮雕莲花，周围环绕六身身飞天。[ 龙门文物保管所北京大学考古系：《中国石窟·龙门石窟》第二卷，第200页，文物出版社，1992年，北京。]
极南洞“前室外侧摩崖刻一碑，系唐宰相姚元之为亡母刘氏作功德之造像碑，亦即极南洞之营造碑，风化甚重，多不可辨。碑外方也为一个三壁三坛式龛，造像一铺七尊。”[ 龙门文物保管所北京大学考古系：《中国石窟·龙门石窟》第二卷，第270页，文物出版社，1992年，北京。]
《极南洞碑铭》：“……尽……天……之力阐定。能仁拯授，运慈舟于苦海，明慧炬于……者……大夫……二州都督、长沙县公姚意之妻也。龙朔年中……河南之别业也。夫人时入洛城，路由此地……男女长大，皆予班秩，因于山壁敬造一……二尚书同□台凤阁三品、上柱国、梁县……幸早亡。女八娘，吴兴县君，夫陈正规，任中……潞州司兵参军。□□任泽州陵川县……卫州司兵参军。爰同任……任□州功曹参军。龛任宋州参……任雍州……并任……孙廉任□州……南周氏□妻陇西……福安，同沐荣庆，今各抽赀俸……子子孙□常保安乐，释迦之……后代子孙、他年眷属□此……大慈□□高龛……后裔登乎……书”。
陆增祥在《八琼室金石补正》卷三十二中收录该碑残文，称《姚夫人残刻》，然不详在龙门何处。
后代学者对该碑作了多方考证。按碑文云：“……大夫……二州都督、长沙县公姚意之妻也。”此姚意即姚崇之父姚懿。据胡皓撰《大唐故嶲州都督、赠幽州都督、吏部尚书、文献公姚府碑铭》曰：“公讳懿，字善意……太宗东伐王充，授鹰府郎将、长沙县男……寻除陕州刺史、累加银青光禄大夫……龙朔初，邛蛮作梗，乃除使持节、嶲州都督……以二年十二月一日终于官舍，春秋七十有三……初，景龙年，以时宰先人，特制追赠幽州都督……”（《八琼室金石补正》卷五十）由此可知：“大夫”即“银青光禄大夫”，“二州都督”即本官嶲州都督、赠官幽州都督。“长沙县公”胡碑称“长沙县男”，稍有不同。胡碑称姚懿（590—662）字善意，但《姚彝神道碑》和《元和姓纂》皆云名为善意。极南洞称姚意，当以此刻为准。[ 龙门文物保管所北京大学考古系：《中国石窟·龙门石窟》第二卷，第200页，文物出版社，1992年，北京。]
张乃翥考证了《极南洞碑铭》书丹之徐峤为盛唐书界之珠璧。引人回味的是，姚意、姚彝祖孙两代神道碑俱为峤之所书丹。[ 张乃翥：《龙门所见两〈唐书〉人物造像补正》，《洛阳师范学院学报》2007年第1期，第17～18页。]温玉成依据史书资料对《极南洞碑铭》作了考证，认为龙门极南洞铭当作于神龙元年正月壬午二月甲寅间（705），石窟亦是当是年完工。[ 温玉成：《龙门所见两〈唐书〉中人物造像概说》，《中原文物》1993年第4期，第21页。]
综合以上考证，可见学者普遍认为：姚崇父为姚意；碑中提到的“尚书同□台凤阁三品、上柱国、梁县”为姚崇。
从该碑铭文可见极南洞继承了龙门石窟家族开窟造像传统，是家族成员表达对母亲刘氏的孝心而作的功德。从铭文可见，该功德包括刘氏夫人的儿女和孙辈，清晰可见的有姚崇；女八娘及其夫陈正规；孙廉；南周氏□妻陇西(推测为孙辈夫妇)。以及官至明确而姓名不明的：□□任泽州陵川县……卫州司兵参军；爰同任……任□州功曹参军；龛任宋州参……；任雍州……并任……等四人。造像铭文中表达了这次家族集团造像的目的是：同沐荣庆，子子孙孙常保安乐以及愿佛法保佑慈母及后裔等。可见极南洞既是表达对慈母孝心的功德窟，也是姚氏家族的纪念碑，家族内部的血缘纽带和伦理秩序通过集团造像而强化，并通过共沐佛光而达到了家族成员超越生死永远团聚。
二：姚崇的反佛活动
1：反佛的历史背景和动机
武周朝以后佛教与政治关系发生变化，佛教逐渐与政治剥离，先后几次敕令表明佛教从国家政治中心地位下降。佛教的过渡发展妨害了国家经济，僧尼人口膨胀导致国家税收下降等严重问题。此外，武周朝以后道教的地位逐渐上升，景云二年颁布“僧道齐行并进敕”，承认佛教和道教同等的地位：“朕闻释及玄宗，理均迹异，拯人救俗，教别功齐。岂有于其中间，妄生彼我？不遵善下之旨，相高无上之法，有殊圣教，颇失道源。自今每缘法事集会，僧尼、道士女冠等，宜齐行并进。”[ （宋）宋敏求编：《唐大诏令集》，第538页，学林出版社，1992年，上海。]玄宗朝道教更加兴盛。
开元之治理面临的主要问题是强化中央集权、整治吏治、复兴经济。玄宗即位之初，立志整顿政治，对姚崇委以重任。虽然同时有宰相数人，但姚崇独当重任。玄宗力排张说等反对意见，重用姚崇。先天二年被拜为兵部尚书、同中书门下三品。封梁国公。迁紫薇令。因此姚崇获得实现政治抱负的机会。
“崇尤常吏道，处决无淹思。三为宰相，常兼兵部，故屯戌斥候、士马贮械，无不谙记。玄宗初立，宾礼大臣故老，雅尊遇崇，每见便殿，必为之兴，去辄临轩以送，它相莫如也。时承权戚干政之后，纲纪大坏，先天末，宰相至十七人，台省要职不可数。崇常先有司罢冗职，修制度，择百官各当其材，请无广释道，无数移吏。由是天子责成于下，而权归于上矣。”[ 《新唐书》卷一百二十四，列传第四十九，中华书局标点本，第4387页。]
2：两次反佛行动及结果
姚崇在实现自己政治抱负，实践其政治纲领中先后反对佛教妨害了国家的政治和经济体系。姚崇反佛的直接行动是两次向皇帝提出反佛和抑佛的建议。
中宗朝，公主外戚度人为僧尼，营造佛寺。这些以崇佛为借口聚敛财富，逃避徭役的行为影响了国家统治，妨碍了国家的赋税收入。针对这种情况，姚崇上奏列举历史上崇佛无益，反招致国家败灭的各种教训，认为滥度僧尼破坏了国家正常的法律秩序。中宗接受姚崇的建议，淘汰天下伪滥僧尼，令一万二千人还俗。
“先是，中宗时，公主外戚皆奏请度人为僧尼，亦有出私财造寺者，富户强丁，皆经营避役，远近充满。至是，崇奏曰：‘佛不在外，求之于心。佛图澄最贤，无益于全赵；罗什多艺，不救于亡秦。何充、苻融，皆遭败灭；齐襄、梁武，未免灾殃。但发心慈悲，行事利益，使苍生安乐，即是佛身。何用妄度奸人，令坏正法？’[ 该奏又被称为《谏造寺度僧奏》，收入《全唐文》卷二百六]上纳其言，令有司隐括僧徒，以伪滥还俗者万二千余人。”[ 《旧唐书》卷九十六，列传第四十六，中华书局标点本，第3023页。]
“中宗时，近戚奏度僧尼，温户疆丁因避赋役。至是，崇建言：‘佛不在外，悟之于心。行事利益，使苍生安稳，是谓佛理。乌用奸人以汩真教？’帝善之，诏天下汰僧伪滥，发而农者余万二千人。”[ 《新唐书》卷一百二十四，列传第四十九，中华书局标点本，第4384页。]
玄宗先天年间姚崇在执政之初针对时弊提出十条建议，包括反对严刑酷吏，实行仁政，整顿吏治，禁止宦官和外戚专权，辨别忠奸等施政纲领，反佛是整体政治纲领中的一个环节。姚崇指出武后营造福先寺，上皇造金仙、玉真二道观耗费了大量钱财，因此请求禁绝道佛营造。可见，这次反佛的动机主要是为了保护国家经济，因而反对因营造佛道寺观耗费钱财。
“先天二年，……崇知帝大度，锐于治，乃先设事以坚帝意，即扬不谢，帝怪之。崇因跪奏：‘臣愿以十事闻，陛下度不可行，臣敢辞。’帝曰：‘试为朕言之。’崇曰：‘……武后造福先寺，上皇造金仙、玉真二观，费钜百万；臣请绝道佛营造，可乎？……’”[ 《新唐书》卷一百二十四，列传第四十九，中华书局标点本，第4383页。]
间接行动是开元年间几次颁布反佛敕令，这些敕令应该是玄宗赞成姚崇反佛立场的具体实施方案。
第一步是将僧尼纳入正常的儒家伦理秩序中。通过开元二年的“令僧尼道士女冠拜父母敕” [ （宋）宋敏求编：《唐大诏令集》，第539页，学林出版社，1992年，上海。]，指出孝道为天经地义和人伦基础，规定“自今已后，道士女冠、僧尼等，并令拜父母，丧纪变除，亦依月数。”使得僧尼回归到儒家的家庭伦理秩序中，将儒家的孝道礼仪置于佛理之上。
第二步从经济领域整治和佛教相关的经营活动，禁止民间自由经营书写佛经和铸造佛像。开元二年七月颁布“断书经及铸佛像敕”，规定“……自今以后，州县坊市等，不得辄更铸佛写经为业。须瞻仰尊容者，就寺拜礼，须经典读诵者，勒于寺取读。如经本少，僧为写供。诸州观并宜准此。……”[ （宋）宋敏求编：《唐大诏令集》，第539页，学林出版社，1992年，上海。]将礼佛和诵经活动限制在寺院范围之内，禁止州县坊市以铸佛写经作为业，即禁止民间以佛事活动为由谋取利益。该敕整肃和限制与佛教相关的经济活动，是经济领域对佛教的管理和抑制。
第三步是从思想领域肃清佛教的不利影响。禁止妖僧蛊惑众生，肃清僧尼风纪，尤其反对用佛教中的妖异之说扰乱社会秩序。开元三年十一月十七日颁布“禁断妖讹等敕”，[ （宋）宋敏求编：《唐大诏令集》，第539页，学林出版社，1992年，上海。]该敕是针对武周假托弥勒下生，制造伪经惑众等以来滥用佛教中的异说为政治服务的风气，旨在禁止此类假借佛教而妖言惑众的行为和僧侣，从而防止佛教对统治秩序造成破坏。
第四步是毁掉前朝的代表性宗教纪念性建筑，以此在视觉上肃清前朝的残留印象，表现出励精图治的开元之治理新气象。开元二年（714）3月，玄宗下令毁掉武则天延载元年所建的“天枢”，“毁天枢，发匠鎔其铁钱，历月不尽。先是，韦后亦于天街作石台，高数丈，以颂功德，至是并毁之。”[ （宋）司马光编著：《资治通鉴》卷第二百一十一，唐纪二十七，第2587页，中华书局，2007年，北京。]
以上四方面间接的反佛和佛抑行动极大地抑制了武周以来发展起来的过于膨胀的佛教势力，将其严格控制在儒家伦理和国家经济政治统治秩序之内，从而限制了寺院经济的发展，巩固了中央集权统治，增加了政府的财政收入，减轻了百姓的负担，促进了生产的发展和经济的繁荣，促进了开元之治的实现。
结论：姚崇儒家伦理道德和政治体系内的佛教立场
从初唐至晚唐，官僚士大夫反佛贯穿于唐朝的政治生活。[ 吉成名：《论唐代反佛斗争》，《湖南城市学院学报》第31卷第2期（2010年3月），第38∼41页。]如武德七年（624），傅奕上疏高祖，指出佛教对传统伦理和社会秩序的危害，请求废除佛教。傅奕还将魏晋以来的反佛人物编为《高识传》,增强反佛的理论依据；武周朝久视元年（700）七月，武则天“又将造大像，用功数百万，令天下僧尼每日人出一钱，以助成之。”狄仁杰上疏直陈崇佛的危害，指出重佛造寺导致大量财富被寺院占有，破坏了社会生产；韩愈是宪宗时期的重要反佛人物。极力反对宪宗奉迎佛骨，上奏《论佛骨表》集中陈述了自己反佛的立场，他指责佛、道二教耗费了大量钱财，加重了百姓负担，主张废除佛、道二教，勒令僧、道还俗，大力发扬儒家学说，以儒家学说取代佛、道二教。为此，他提出了道统说。奚刘琴认为自韩愈开始儒士反佛由就事论事上升为对佛教普遍性批判：“隋唐诸位儒士反对佛教的动机, 大都就事论事, 并无干涉宗教信仰或对佛教持有成见。……然而, 自昌黎始, 已由就事论事的反佛谏表上升为对佛教的一般性的、无特殊对象的批判, 并逐渐成为个人思想的一部分。反佛教势力也逐渐壮大, 并最终在社会上形成了一种普遍认知。”[ 奚刘琴：《隋唐儒士排佛思想探微———以著名排佛文献为例》，《学习与实践》2006年第7期，第148页。]
姚崇对佛教的立场在大的方面与以上反佛的士大夫一致。但不同的是他没有像傅奕和韩愈那样提出坚决的反佛理论体系，而是在实践自己儒教伦理和政治体系中的过程中反对那些妨碍了自己的佛教活动。姚崇临终前在对家人的遗言中集中体现其对佛教的立场，历数古来君主贵族崇佛反而导致亡国灭口的教训，认为三皇五帝时期国寿民安与佛教无关，教育子孙抄经造像不能改变人之生死无常，“夫死者生之常，古所不免，彼经与像何所施为？儿曹慎不得为此!”[ 《新唐书》卷一百二十四，列传第四十九，中华书局标点本，第4386∼4387页。]
姚崇认为佛教为正觉之道，其奥义不是用抄经造像所能表现的。姚崇反对崇佛造像浪费财力，体现了家长对家族的责任和保护。
“……且佛者觉也，在乎方寸，假有万像之广，不出五蕴之中，但平等慈悲，行善不行恶，则佛道备矣。何必溺于小说，惑于凡僧，仍将喻品，用为实録，抄经写像，破业倾家，乃至施身亦无所吝，可谓大惑也。亦有缘亡人造像，名为追福，方便之教，虽则多才达识，亦为时俗所拘。如来普慈，意存利物，捐众生之不足，厚豪僧之有余，必不然矣。且死者是常，古来不免，所造经像，何所施为？夫释迦之本法，为苍生之大弊，汝等各宜警策，正法在心，勿效儿女子曹，终身不悟也。吾亡后必不得为此弊法。若未能全依正道，须顺俗情，从初七至终七，任设七僧斋。若随斋须布施，宜以吾缘身衣物充，不得辄用余财，为无益至枉事，亦不得妄出私物，徇追福之虚谈。”[ 《旧唐书》卷九十六，列传第四十六，中华书局标点本，第3028∼3029页。]
姚崇对佛教的态度体现了唐代官僚士大夫对佛教的普遍立场，在恪守儒家伦理道德和维护政治体系的前提下，对待佛教具有主体性和主动性，对佛教采取机动灵活的立场。宗教社会学将宗教区分为制度性宗教和流动性宗教。[ （美）杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教—宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，第268页，世纪出版集团，上海人民出版社，2007年，上海。]中古时期佛教虽然作为一种制度性宗教，但在既定的国家结构内的存在是分散的，具有被动性和流动性。
黄永年：《唐玄宗朝姚宋李杨诸宰相的真实面貌——兼论李杨与宦官高力士之争》，《中国史研究》2003年第2期，第81∼82页。 陈祚龙：《李唐名相姚崇与佛教》，《中华佛学学报》第2期（1988年），第241∼265页，中华佛学研究所，台北。 郝宏桂：《论姚崇的社会改革与开元之治》，《盐城师专学报（哲学社会科学版）》1994年第3期，第60页。 佟志华：《姚崇对“开元盛世”的贡献》，《西安教育学院学报》2000年第1期（总第42期），第57页。 张国刚：《佛法与家法——试论中古佛教对于家庭伦理的影响》，厦门大学历史系和图书馆主办：“唐宋制度变迁与社会经济”学术研讨会，2002年10月18日至21日，厦门大学。 “横街之北，光宅寺仪凤二年，望气者言，此坊有兴气。勒令掘得石盌,得舍利万。遂于此地立为寺。武太后，始置七宝台，因改寺额焉。《酉阳杂俎》曰，宝台甚显，登之四极眼界。” —宋敏求 《长安志》卷八 杨效俊: 《长安光宅寺七宝台浮雕石佛群像的风格、图像及复原探讨》,《考古与文物》2008年第5期，第69—83页。 张乃翥：《龙门所见两〈唐书〉人物造像补正》，《洛阳师范学院学报》2007年第1期，第17～18页。 姚学谋 刘凤婷：《两〈唐书〉传、表中有关姚崇史料考正》，《三门峡职业技术学院学报》2010年第6期，第89页。 龙门文物保管所北京大学考古系：《中国石窟·龙门石窟》第二卷，第200页，文物出版社，1992年，北京。 龙门文物保管所北京大学考古系：《中国石窟·龙门石窟》第二卷，第270页，文物出版社，1992年，北京。 龙门文物保管所北京大学考古系：《中国石窟·龙门石窟》第二卷，第200页，文物出版社，1992年，北京。 张乃翥：《龙门所见两〈唐书〉人物造像补正》，《洛阳师范学院学报》2007年第1期，第17～18页。 温玉成：《龙门所见两〈唐书〉中人物造像概说》，《中原文物》1993年第4期，第21页。 （宋）宋敏求编：《唐大诏令集》，第538页，学林出版社，1992年，上海。 《新唐书》卷一百二十四，列传第四十九，中华书局标点本，第4387页。 该奏又被称为《谏造寺度僧奏》，收入《全唐文》卷二百六 《旧唐书》卷九十六，列传第四十六，中华书局标点本，第3023页。 《新唐书》卷一百二十四，列传第四十九，中华书局标点本，第4384页。 《新唐书》卷一百二十四，列传第四十九，中华书局标点本，第4383页。 （宋）宋敏求编：《唐大诏令集》，第539页，学林出版社，1992年，上海。 （宋）宋敏求编：《唐大诏令集》，第539页，学林出版社，1992年，上海。 （宋）宋敏求编：《唐大诏令集》，第539页，学林出版社，1992年，上海。 （宋）司马光编著：《资治通鉴》卷第二百一十一，唐纪二十七，第2587页，中华书局，2007年，北京。 吉成名：《论唐代反佛斗争》，《湖南城市学院学报》第31卷第2期（2010年3月），第38∼41页。 奚刘琴：《隋唐儒士排佛思想探微———以著名排佛文献为例》，《学习与实践》2006年第7期，第148页。 《新唐书》卷一百二十四，列传第四十九，中华书局标点本，第4386∼4387页。 《旧唐书》卷九十六，列传第四十六，中华书局标点本，第3028∼3029页。 （美）杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教—宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，第268页，世纪出版集团，上海人民出版社，2007年，上海。
陕西省历史博物馆研究馆员杨效俊2011年5月在伊川纪念姚崇诞辰1360周年研讨会上交流论文《造像与反佛——浅谈姚崇儒家伦理道德和政治体制内的佛教立场》
杨效俊,女，中共党员。先后毕业于西北大学文博学院考古专业和中国社科院研究生院汉唐考古专业，获本科和硕士学位。2004年4月至2007年9月留学于日本国神户大学大学院文化学研究科，获博士学位。1996年起就职于陕西历史博物馆保管部。先后担任考古出土文物及宗教造像文物的保管、唐墓壁画的研究、编辑出版和策展工作。2015年评定为研究馆员。
主要研究方向为汉唐考古和艺术史。独立完成博士后课题《佛教艺术与唐代文明》，主持国家社科基金项目《隋唐时期佛舍利崇拜制度研究》，参与日本文部科学省课题一项，参加四项史学、文化学和考古学方面的国家和省社科基金课题。出版专著《武周时期的佛教造型——以长安光宅寺七宝台浮雕石佛群像为中心》，发表《东魏北齐墓葬的考古学研究》、《隋唐舍利瘞埋制度的形成原因及特点》等论文三十余篇。
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