连载 虞舜大典（近现代文献卷一）

姚波

虞舜大典（近现代文献卷一）

来源 湖南科技学院图书馆

中国古传说之研究

（日）白鸟库吉

当今乃所谓日新月异之时代，世界面目骎骎更新，世人忙于送旧迎新，更无暇回顾往时。从之者进，反之者退。世相变动之急速，莫过于今。当此之时，驱思鸿荒之古，捕捉陈年旧事，爬罗剔抉，检点真伪，或难免迂远之讥。然而世事如流，不寻其源，难求其末，不究其往，难测其来，居于当代而欲论当代者，实不应让悠久之遗迹，等闲忘却。吾人研究中国古代传说，岂必无用之业耶。今欲展其一端，以求识者指正。

既称往古之传说，则其内容并不全都包含正确之历史意义，自不待言。然而在西欧近代学风风靡于东亚之前，所谓古传说者，并不置于正确史实范围之外，两者一概混同，对前者之态度，一如后者，无分彼此。古来几多学者，潜心阐明古史，往往穷毕生之力，虽偶能有所发明，但其对古传说解释所用之方法，几乎无不一样。时代一变，欧美文物频频输入，诸般学术面目一新，史学研究方法亦渐变革，以正确史实为研究之唯一基础，虽承认传说之存在，但以其伪谬过多，故多弃之于史学范围之外，史家费心考察者绝无仅有。江户时代（一六○三至一八六七），日本以古风治学之古与研究虽可说近乎大成，然明治维新至今（本文执笔时，明治天皇仍在位——译者），并未见有何新知卓见，不能不说盖由于此。

话虽如此，传说仍有其属于历史之一面。不论传说如何荒唐无稽，难以置信，亦无非该国历史之产物，一国传说若离开其历史，即不能存立。凡传说必有其主角，其人是否真如所传，固值怀疑，然而传说乃事实与虚构结合而成，其形成之经过，却依然传出事实真相。加之凡国民必有其理想，而古传说又必包含此理想，故欲研究一国国民之历史并论及其精神，必须探讨其国民固有之传说，加以妥当解释。因此传说之历史研究，决不应等闲置之。

欲彻底了解中国之哲学宗教，必须考察其古传说，中国传说之背景以儒教为理想，其中包括负起儒教崇拜角色之主人翁。不少传说一直被视为历史事实，无人提出疑问。现在试以别种解释，批判其所谓之人物遗迹，并探讨其由来。读者若能摒除所有先入为主观念，只保留冷静之头脑，则幸甚。

首先载录尧、舜、禹事迹者，当为号称中国最古史书之《书经》。除此三人外，其他传说之古人尚有天皇氏、地皇氏、人皇氏、有巢氏、燧人氏、伏羲氏、神农氏等，但均不见此书。事实上三代之先只有唐虞，今且先述其大略。

据《尚书·尧典》所载，尧之主要事迹，为观测天文，即：

乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。

尧又居羲仲于嵎夷，即东方，司仲春；居羲叔于南交，正仲夏；居和仲于西方，司仲秋；居和叔于朔方，正仲冬。《尧典》其后记尧之言曰：

咨汝羲暨和，期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁，允厘百工，庶绩咸熙。

《尧典》又称其德：

克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。

然而此段记载无非儒教主义修身、齐家、治国、平天下之约言，并未提供有关尧之事实。故尧之功绩，主要为授民以时。尧虽有子胤，仍咨四岳，自朝野起用舜，此乃其另一事业。

舜乃瞽者之子，其父顽，其母嚚，其弟傲，然舜据称长久和以孝，不至于奸恶。尧闻之，乃试其德，妻之以二女，察彼内行，且考其绩三载，始授帝位。又据《史记》卷一《五帝本纪》，舜年二十即以孝闻，尧试之，以二女妻之，以观其内，九男处之，以察其外。二女事舜，得全妇道，九男事舜，情感益笃。其居所一年成聚，二年成邑，三年成都。尧乃赐舜衣与琴。又筑仓廪予牛羊。然舜父瞽叟尚欲杀之，使舜上涂廪，纵火焚之，舜持两笠而下，始得免死。瞽叟又命舜穿井，舜从之，舜穿井为匿空旁出，舜既入深，瞽叟与幼子象共下土实井，父子以为舜已死而相喜，不知舜从匿空出。象与父母共谋，分得尧之二女及琴，牛羊仓廪则予父母，自居舜宫。然舜犹事父至孝，爱弟弥谨。于是尧更察舜行事，及知其可授天下，乃登用之。尧崩后，舜亲天下。其一代事业，《尚书》所传甚多，今虽不一一述之，但总而言之，近乎所有人事，皆可学自舜之事迹。舜尚有一功业，即举禹治平未曾有之大洪水。要之，吾人应留意之处，当为舜在人事之所作所为，及其本身之孝性。

禹以舜之荐，得登天位，而其一生之事业，在于治水。初，尧用禹父鲧当其事，九年无功。舜举禹继其业，经苦心积虑及离家十三年后，终治长期浩浩之洪水，蒸民赖之以安。禹之事业，唯此一宗。而其治水详细地域，见《尚书·禹贡篇》。禹性格之特点，在于勤勉力行，其事业主要与土地有关。

尧、舜、禹三王之事迹，略如上述。吾人必须平心静气，以极冷静之头脑考察。《尚书》中《尧典》、《舜典》、《大禹谟》等篇，皆非当时所记。此从每篇必以“曰若稽古”云云起笔，并从“今昔”可知之。再者，三王遗迹之大小轻重，有甚失权衡之处。就中以舜事业最多，行迹最著，尧专关天文，禹专主治水，而其他事业，皆归之舜，此实应大疑。加之尧之事业主要关乎天文，舜之事业涉及人事，禹之事业则限于土地，三王事迹截然区划，颇不自然，亦使人抱有疑团。

又考舜之孝道，以常识判断，颇难置信。舜虽本一匹夫，但既成为万乘之天子，其异母弟纵或骄慢，父子相谋以杀之，亦不能不称为奇事。盖瞽叟之顽迷及无慈悲、象之傲慢及不悌等，皆为突出舜之孝道而设，乃虚构之谈。舜之德行，有此等父及有此等弟始能明显，传说虚构之迹至此益明。

禹之洪水又如何？据称鲧塞之无功，荡荡滔天、浩浩怀山。泛滥者非只黄河，诸水皆然，中国举土悉荡，为逆流所没。惟悠远鸿荒之世，治水工事虽不完善，其灾亦不应大如此。若果真如是，禹如何能于十三年中以一人之功克治耶？然若无此洪水，与禹相关之传说又何以载于古书，是为应考虑之问题。

西洋之汉学者初见中国古传说中此洪水说时，德基努等比之为《圣经》中诺亚之大洪水，但利希德霍·封等否定此说，以为禹之洪水所传为事实，非如诺亚之说乃虚构故事，并以符合实际之地理为证，反问若非洪水，又是何物？然而吾仍疑其说。据法国东洋学者伯希和及荷兰东洋学者等所言，中国之河川，合黄河、长江、汉江，全长一千五百里。加之其他河水，不知又再延几千里。若诸水同时泛滥，禹以十三年之功亦不可能塞之。万里长城延伸四百五十许里，然并非秦始皇一代之经营，从此亦可推知禹单独治水之不可能。又长江古来并不成灾，其遗害甚者主要为黄河。黄河出于青藏高原，水流清澈，流入甘肃省后始带黄色。此即利希德霍·封氏之所谓黄土（lss）灌流。黄河流过陕西、山西二省之境，东屈河南，至开封府之段为急流。然出河南省后地势一转，坦坦平原，故留下沉淀，河床渐高，河水屡屡泛滥。其害及生民者，主要为开封以东，有史以来之事实即如此，故不难推断有史以前情形亦相同。若然，汉族之大灾害实为洪水，彼等因之而苦、因之而忧。若有王者能尽力沟渎，使黎民安于其土，即为圣明之王。汉族之其他灾害，乃在西戎、北狄之入侵，能使之服膺或加以惩罚者，亦不失为受命之君。鸿水滔天、夏禹治水之传说，即由此起，有洪水始有禹，若洪水是历史上之事实，而此传说又有史上之事实为据，禹仍不外为汉族之理想人格化。传说虽或是事实，然如诸水逆流，中国举土没水等，亦显示其之所以为传说。

若上述臆断不误，吾人不得不疑尧、舜、禹三王之历史存在。尧主司天事，司人事者禹舜，而彼之德为孝，并不为奇。孝乃百行之本，为中国人道德之基本。不难推知，彼等以舜为其道德理想之人格化。禹之事业与土地有关，已如上述。若然，尧、舜、禹三王传说之作者，应是心中先有自太古即存在之天地人三才说，始构成此传说。易言之，尧、舜、禹之三传说，实非一相继（successive）之事，乃一并立（coexistent）之事。因作者眼中存有三才说，故传说整体有不自然及人为之统一。

吾人在文学上之研究，更可提供确立前述论断之资料。据《说文》第十三，尧之字义乃“高也，从壵在兀上，高远也”。《风俗通》卷一“五帝”条又解释云：“尧者，高也、饶也，言其隆兴焕炳，最高明也。”《白虎通》卷一上号中云：“尧，犹峣也，至高之貌。”由此可见，尧字以其形示义，指高远或存于至高之意。司天事之帝尧以此文字表示其名，当非偶然。《史记》卷一《五帝本纪》云：“帝尧者放勋，其仁如天，其知如神。”《论语·泰伯篇》又云：“大哉尧之为君也，巍巍乎，唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。”二处均可见尧字所示意义与帝尧之所属性质之间，有难以分离之密切关系，故知有高远至高意义之尧字，乃用表彰帝尧之性格。古来中国人对天有宏达之思想，据此理想，以至公至明为之德。中国人称其君主为天子，不外此种思想之表现，彼等对君之理想，乃一享受天德者。故尧虽有胤子丹朱，舜仍以一匹夫登庸，得禅天位，此不过用以表示尧有至公至明之德。

舜字有种种意义。《说文》第五云：“艸也，楚谓之葍，秦谓之藑，蔓地连华，象形从舛。舛亦声。凡舜之属，皆从舜。”舜乃木槿属植物，学名Hibicus syriacus，此与帝舜之名义无关。又《风俗通》卷十五帝云：“舜者准也，循也。”据《说文》第二，循乃“行顺也”。舜、顺之韵同为震，又同音，故舜字明显有顺之义。回顾帝舜之传说，舜之德以孝著。《史记》卷一《五帝本纪》云：“舜年二十，以孝闻。”又云：“顺事父及后母与弟，日以笃谨，匪有懈。”又云：“舜父瞽叟顽，母嚚，弟象傲，皆欲杀舜，舜顺适，不失子道。”此皆记舜孝顺之德。从文字之义而思，再察帝舜之传说，可知舜乃中国人为表示理想之基本道德而虚构之人物。

据《说文》第十四，禹乃“虫也”，此不适合夏王之名。然禹、宇同音，又同属七之韵。而禹字通寓或庽，见《一切经音义》卷七“渐备经”条，“宇，古文庽，籀文作寓同”。而宇、寓等字义，《释文》云“四垂为宇”，孔颖达《正义》云“千屋则檐边为宇，千国则四垂为宇”，四垂（四至），即一特定之区域。若然，《尚书·禹贡》之文，可证夏王禹之命名决非偶然，文云：

东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教，讫于四海，禹锡玄圭，告厥成功。禹之名，实得自其治九州四垂之水。

尧、舜、禹乃古之圣王，孔子祖述之，孟子尊崇之，后世儒者之流视为圣贤，言行极受推崇，无人怀疑此等古圣人历史之存在。然而如今检讨研究三王之传说，大有怀疑之理由。人若能舍去偏执，不墨守旧来之见解，当不以为吾人之论断为不当，并加以首肯。然而论者或云：尧、舜、禹三王乃儒教崇拜之宗，儒教以之为生命，今此生命灭却，儒教将如何？吾人答曰：三王之历史存在，与儒教理想并不相关，失去偶像，理想俨然存在。尧之至公至明，舜之孝顺笃敬，禹之勤勉力行，即古代中国人对王者之所望，实儒教之理想。吾人并不怀疑此一事实，儒教之生命亦因之得以保全。

三王传说中渗入了天地人三才之思想，已见前述。现临全文终结，且再费数言。三才思想，由来甚远。《舜典》中有三礼：祀天神、享人鬼、祭地祇。《甘誓》中有三正，于三才之月以建正。《易经》中有三才之道，《系辞下》云：

易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。

此种三才思想，不仅见于中国之古籍，亦为北方诸民族间传播之共有思想。蒙古、东北、突厥诸族莫不有此思想，所谓萨满教（Shamnanism）拜天之根本思想，即此三才思想。故中国此种思想，其来甚久，尧、舜、禹之传说为其反映，决非偶然。

以上仅为吾人研究尧、舜、禹古传说之概括，古代中国传说之研究，自不以此为尽。若上溯批判三皇五帝之传说，再下降评鉴夏后氏以下之诸说，互为发明，始能完成。本欲详加解释，唯恐失诸过长，今仅述结论，以终结此文：就吾人所见，尧、舜、禹乃儒教传说，三皇五帝乃易及老庄派之传说，而后者以阴阳五行之说为其根据。故尧、舜、禹乃表现统领中国上层社会思想之儒教思想，三皇五帝则主要表现统领民间思想之道教崇拜。据史，三皇五帝早于尧、舜、禹，然传说成立之顺序决非如是，道教在反对儒教后始整备其形态，表现道教理想之传说发生于儒教之后，当不言自明。如是，儒教与道教虽为中国哲学思想之两大对立潮流，然二者均朝拜苍苍皇天，有期于天地，实同为一种自然教（Naturalism）。其异处唯在儒教发挥人类性质，不与天地瞑合；老庄及从其胚胎之道教、从其脱化之风水说等即灭却人性机能，与天地瞑合。若以佛语为喻，儒教当为自力教，而道教则为他力教。因此之故，前者主要控制中国上层社会思想，后者主要支配民间思想。

（《东洋时报》第一三一号，一九○九年）

白鸟库吉（一八六五—一九四二），千叶县人。一八九○年毕业于东洋东京帝国大学文学部史学科，一九○一—一九○三年留学欧洲德、法、匈牙利等国。历任学习院大学教授，东京帝国大学文科大学教授，东京帝国大学名誉教授，东洋文库理事，帝国学士院会员，文学博士。为日本东洋史学创始人之一，尤精于满鲜史、蒙古史、西域史。有《白鸟库吉全集》（全十卷）。

（刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》，黄约瑟译，中华书局，1992年）

姚波

中华民族之由来（节选）

梁启超

中华民族为土著耶？为外来耶？在我国学界上，从未发生此问题；问题之提出，自欧人也。欧人主张华族外来者，亦言人人殊：或言自中亚细亚，或言自米梭必达美亚，或言自于阗，或言自外蒙古，或言自马来半岛，或言自印度，或言自埃及，或言自美洲大陆。吾以为在现有的资料之下，此问题只能作为悬案。中国古籍所记述，既豪不能得外来之痕迹；若摭拾文化一二相同之点，攀引渊源，则人类本能，不甚相远，部分的暗合，何足为奇？吾非欲以故见自封，吾于华族外来说，亦曾以热烈的好奇心迎之，惜诸家所举证，未足以起吾信耳。

欲知中国何时始有人类，当先问其地气候何时始适于住居。据近年地质学者发掘之结果，则长城以北，冰期时已有人迹；即河南中原之地，亦新发现石器时代之遗骨及陶器等多具；则此地之有住民，最少亦经五万年。若不能举出反证以证实此骨非吾族远祖所遗，则不能不承认吾族之宅斯土已在五万年以上。故所传“九头”“十纪”等神话，虽不敢认为史实，然固足为我族渊源悠远之一种暗示。然则即云外来，亦决非黄帝尧舜以后之事。外来说之较有力者，则因有数种为此地稀乏之物，我先民习用而乐道之：例如玉为古代通宝，而除于阗外，此土竟无产玉之区；鳞凤龙号称三灵，而其物皆中亚细亚以西所有。然此等事实，认为古代我族对西方交通频繁之证，差足言之成理；径指彼为我之所自出，恐终涉武断也。

复次，中华民族，由同一祖宗血胤衍生耶？抑自始即为多元的结合？据旧史则唐虞夏商周秦汉，皆同祖黄帝；而后世所传姓谱，大抵非太岳胤孙，即高阳苗裔；似吾族纯以血缘相属而成立。然即以《史记》所纪而论，既已世次矛盾，罅漏百出，后乎此者，弥复难信。且如商周之诗，诵其祖德曰“天命玄鸟，降而生商”，曰“厥初生民，时维姜嫄”，使二代果为帝喾之胤，诗人何至数典而忘，乃反侈陈种种神秘以启后世“圣人无父感天而生”之怪论？故知古帝王之所自出，实无从考其渊源；揆度情理，恐各由小部落崛起，彼此并无何等系属。盖黄河流域一片大地，处处皆适于耕牧；邃古人稀，尽可各专一壑，耦俱无猜；故夏商周各有其兴起之根据地，商周在虞夏时固已存在，但不必为虞夏所分封。此等小部落，无虑千百；而皆累千百年世其业，若近代之“土司”。诸部落以联邦式的结合，在“群后”中戴一“元后”，遂以形成中华民族之骨干。

吾族自名曰“诸夏”，以示别于夷狄；诸夏之名立，即民族意识自觉之表征；“夏”而冠以“诸”，抑亦多元结合之一种暗示也。此民族意识何时始确立耶？以其标用“夏”名，可推定为起于大禹时代。何故禹时能起此种意识？以吾所度，盖有三因：第一，文化渐开，各部落交通渐繁，公用之言语习惯已成立。第二，遭洪水之变，各部落咸迁居高地，日益密接；又以捍大难之故，有分劳协力之必要；而禹躬亲其劳以集大勋，遂成为民族结合之枢核。第三，与苗族及其他蛮夷相接触，对彼而自觉为我。自兹以往，“诸夏一体”的观念，渐深入于人人之意识中，遂成为数千年来不可分裂不可磨灭之一大民族。

复次，中华民族，既由同一枢核衍出，此枢核最初之发源地，果在何处耶？依普通说，古帝王都邑所在地如下：

包牺 都陈（河南陈州）

神农 都陈迁曲阜（山东今县）

黄帝 都涿鹿（直隶今县）

颛顼 都帝丘（直隶濮阳县）

帝喾 都亳（河南偃师）

帝尧 都平阳（山西临汾）

帝舜 都蒲坂（山西永济）

大禹 都安邑（山西今县）

成汤 都亳

文王武王 都丰镐（陕西长安）

吾辈姑据此种传说为研究基础，自然发生下列三个问题：（一）何故古帝王皆各异其都？似中国文化并非一元的发展。（二）神话时代的包牺、神农，既奠居黄河下游沃壤，何故有史时代的尧舜禹三帝，反居山西寒瘠之地？是否吾族发祥，果在高原，前此神话，并不足信？（三）黄帝、帝尧等，是否起自西北之异系民族，而我族文化，实自彼等传来，黄河下游，并非最初之枢核？上第（一）（三）两问题，当于第四节附带说明。今专论第（二）问题：吾确信高等文化之发育，必须在较温腴而交通便利之地；黄河下游为我文化最初枢核，殆无可疑；尧舜禹之移居高原，其唯一理由，恐是洪水泛滥之结果。孟子称舜为“东夷之人”，其所留史迹之地如历山，如负夏，学者多考定在今山东。夏代诸侯国之见于史者，如有穷、有仍、斟灌、斟寻等，其地亦在河南山东间。吾侪因此种暗示，可推想虞夏之交，我族一切活动，实以此域为中心。中间遭值水祸，去湿就燥，不过一时现象；水土既平之后，旋复其故也。

（梁启超：《梁任公近著》第一辑，《民国丛书》第五编第91册，上海书店据商务印书馆1924年版影印）

姚波

读顾颉刚君“与钱玄同先生论古史书”的疑问

刘掞藜

在《读书杂志》第九期读到顾君颉刚的“与钱玄同先生论古史书”。顾君是要辨论中国的古史，想比崔述那“儒者的辨古史”更进一步，作那“史家的辨古史”底事业；要由看传说的经历做一番“确当的整理”工夫。这种研究底精神是很可钦佩的。自另一方面言之，历来少有人疑经书不是信史，现在顾君却以为拿经书做标准是立脚不住的；因看古史传说的变迁，遂大大疑起尧舜禹底史事来。这种疑古底精神，比崔述确是更进一步，也是很可钦佩的。

但我对于顾君所疑，不惟不很满意，反使我生了好些疑问。所以我信手写下就问于顾君。

顾君说：“《商颂·长发》说：‘洪水芒芒，禹敷下土方……帝立子生商。’禹的见于载籍以此为最古。《诗》、《书》里的‘帝’都是上帝（帝尧、帝舜等不算……）……看这诗的意义，似乎在洪水芒芒之中，上帝叫禹下来布土，而后建商国。然则禹是上帝派下来的神，

这种推想是很不能使人满意的。因为即把“禹敷下土方”的“下土”说作对“上天”而言，并不见得遂有“禹是上帝派下来的神，不是人”的意思。我们读《鲁颂·宫》“赫赫姜嫄，其德不回；上帝是依，无灾无害，弥月不迟，是生后稷……奄有下土”及《大雅·下武》“成王之孚，下土之式”，这两处并言“下土”。如果以“禹敷下土方”说为“上帝叫禹下来布土……禹是上帝派下来的神，不是人”，然则后稷也是上帝叫他下来奄有下土，武王也是上帝叫他下来为下土之法了，他们也是神，不是人么？

果如顾君所说，“禹敷下土方”是“上帝叫禹下来布土”，则“帝立子生商”更明明白白说是上帝置子而生契，若以为禹是神，不是人，则契更是神，不是人了。那末，我们将《诗经》展开来读，神还多哩：如《商颂·玄鸟》有“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒；古帝命武汤，正域彼四方”，这里明言上帝叫燕子下来生契，后来又叫汤去正域彼四方，不但契是神，不是人，就是汤又何尝是人呢？又《大雅·文王有声》言“文王受命，有此武功”，《皇矣》亦说“帝谓文王，无然畔援……帝谓文王，予怀明德……帝谓文王，询尔仇方……”看上帝给命与文王，又和文王这样地对语，然则文王也是神，不是人么？

〖GK2!〗顾君说：“《商颂》据王静安先生的考定，是西周中叶宋人所作的。……这时对于禹的观念是一个神；到鲁僖公时，禹确是人了。《宫》说：‘是生后稷……俾民稼穑……奄有下土，缵禹之绪。’（按《生民》篇叙后稷事最详，但只有说他受上帝的保卫没有说他‘缵’某人的‘绪’。因为照《生民》作者的意思，后稷为始事种植的人，用不到继续前人之业。到《宫》的作者就不同了，他知道禹为最古的人，后稷应该继续他的功业。在此，可见《生民》是西周作品，在《长发》之前，还不曾有禹的一个观念。）这诗的意思，禹是先‘奄有下土’的人，是后稷之前的一个国王；后稷是后起的一个国王。他为什么不说后稷缵黄帝……尧舜的绪呢？这很明白，那时没有黄帝尧舜。”

但是我们翻开《诗经·大雅》、《小雅》一读，西周时候的诗如《韩奕》尝言“奕奕梁山，维禹甸之”，《信南山》亦言“信彼南山，维禹甸之”，《文王有声》言“丰水东注，维禹之绩；四方攸同，皇王维辟”，这三诗对于禹的观念也是一个神么？我们且抛开这些，再就顾君所承认为西周宋人所作的《商颂》来看。《商颂·殷武》说，“昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王，曰商是常；天命多辟，设都于禹之绩”，这诗对于禹的观念也是一个神吗？不然，“西周对于禹的观念是个神，到鲁僖公时禹确是人了”，这句话恐怕不能成立吧？

至于《生民》诗作者的意思以“后稷为始事种植的人，用不到继续前人之业”，顾君已自言之。因为《生民》作者以后稷为始事种植的人，用不到继续前人之业，所以无须把禹的事情牵进去。顾君何以又说“《生民》是西周作品，在《长发》之前，还不曾有禹的一个观念”呢？因用不到牵入禹的事而不将禹牵入诗去，顾君乃遂谓作此诗的诗人那时没有禹的观念，然则此诗也因用不到牵入公刘、太王、王季、文王、武王而不将公刘、太王、王季、文王、武王牵入诗去，我们遂得说《生民》作者那时也没有公刘、太王、王季、文王、武王的观念吗？于是我们可进一步而说《宫》也是因为用不着说到后稷缵黄帝尧舜的绪，所以没有牵他们进诗去。顾君因为《宫》作者没有牵他们进诗去，遂说“那时并没有黄帝尧舜”；然则《宫》也没有牵成王、穆王、隐公、桓公进去，我们遂得说那时也并没有成王、穆王、隐公、桓公吗？

《宫》何以不说后稷缵黄帝尧舜之绪而只说“缵禹之绪”呢？据我的意思，以为禹是治水甸山，尽力乎沟洫的人，而后稷是开始种植的人。有禹治水甸山将沟洫弄好了，后稷遂得以种植了。因为这个关系，所以《宫》作者不说后稷缵黄帝的绪，缵尧舜的绪，只说“缵禹之绪”了。顾君谓“那时并没有黄帝尧舜，那时最古的人王（有天神性的）只有禹，所以说后稷缵禹之绪；商族认禹为下凡的天神，周族认禹为最古的人王”，那末，未免太武断，太不正确吗？并且顾君既毫无稳妥证据地认为禹为天神性，不知道他对于“履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙”而生的后稷，何以又不认为有天神性？

顾君说：“在这上，我们应该注意的，‘禹’和‘夏’并没有发生了什么关系。《长发》一方面说‘洪水芒芒，禹敷下土方’，一方面又说汤‘韦顾既伐，昆吾夏桀’，若照后来人说禹是桀的祖先，如何商国对于禹既感他敷土的恩德，对于禹的子孙就会翻脸杀伐呢？……禹是他们认为开天辟地的人，夏桀是被汤征伐的一个，他们二人漠不相关，很是明白。（书中最早把‘夏’和‘禹’二字联属成文的，我尚没有找到。）”

顾君这些话最容易引起人首先要发些很平常的问话道：先生以为《长发》、《宫》这些诗上没有将“夏”“禹”连称，遂说“禹”和“夏”没有发生什么关系，那么，第一，先生相信诗篇有省文节字使句子长短整齐或音节便读底道理吗？第二，《长发》所说“洪水芒芒，禹敷下土方，外大国是疆，幅陨既长，有娀方将，帝立子生商”，是谓禹敷土治水的时候，有娀氏始大，而上帝立子生商。这不过借禹敷土的时候表明商创国的时候；并没有什么感谢禹敷土底恩德的意思，并没有认禹为开天辟地底意思。就依顾君所说，他商国纵有感谢禹敷土底意思，遂谓不会翻脸来杀他的后裔，天下哪里有这样的好人？若果如顾君所云，则《大雅·文王》周国也常钦佩“殷之未丧师，克配上帝”，《荡》也不过说“殷不用旧”，说其“虽无老成人，尚有典刑”，何以遂会翻脸来杀商的子孙呢？

顾君说：“至于禹从何来？禹与桀何以发生关系？我以为都是从九鼎上来的。禹，《说文》云：‘虫也，从内象形。’内，《说文》云：‘兽足蹂地也。’以虫而有足蹂地，大约是蜥蜴之类。我以为禹是九鼎上的一种动物，当时铸鼎象物，奇怪的形状一定很多，禹是鼎上动物的最有力者；或者有敷土的样子，所以就算他是开天辟地的人……流传到后来，就成了真的人王了。九鼎是夏铸的，商灭了夏搬到商，周灭了商搬到周。……他们追溯禹出于夏鼎，就以为禹是最古的人，应做夏的始祖了。”

这种《说文》迷，想入非非，任情臆造底附会，真是奇得骇人了！我骇了以后一想，或者顾君一时忘却古来名字假借之说。不然，我们要问稷为形声字，是五谷之长，何以不认后稷为植物咧？难道那奇形怪状底象物九鼎上没有稷这种植物么？九鼎上的动物—禹—流传到后来成了真的人王，何以不说稷为九鼎上的植物，流传到后来成了周的祖宗呢？商周追溯禹出于夏鼎，就以为禹是最古的人，应做夏的始祖，安知周不是追溯后稷出于九鼎，以为后稷是缵禹的绪而引为他们的始祖呢？我底臆想却相信人类知识和文化到了能采金铸鼎，而铸鼎又象物底时期，断不会没有文字（因为怕顾君不相信仓颉造字，故如此说）；断不会没有铸鼎底人的名字和事业流传下来。禹是治水敷土，建功立业，铸鼎象物这么一个伟人，流传下来纵有附会，断不至于绝无其人。如果在《诗经》里毫不带有神秘意味底禹尚不信有其人，则天命玄鸟降而生底商和履帝武敏歆而生的后稷更不足信有其人了。《大雅》、《小雅》、《商颂》、《鲁颂》虽把商和后稷说得天花乱坠，安知他们不是伪托？杨朱曰：“太古之事灭矣，执志之哉？三皇之世，若存若亡，五帝之事，若觉若梦；三王之事，或隐或显，亿不识一；当身之事，或闻或见，万不识一；目前之事，或存或废，千不识一。”诚如顾君所言，则我们目前的事千不识一，彼此相告便可彼此不信，因为你耳闻别人之所见，虽如《诗》之不带神秘意味地以告别我们，我们也可无确实证据地不相信也。

顾君说：“东周初年只有禹，是从《诗经》上可以推知的；东周的末年更有尧舜，是从《论语》上可以看到的……《论语》中二次连称尧舜（尧舜其犹病诸），一次连称舜禹（巍巍乎舜禹之有天下也），又接连赞美尧舜禹（大哉尧之为君—舜有臣五人而天下治—禹吾无间然矣），可见当时确以尧舜在禹之前。于是禹之前有更古的尧舜了。但尧与舜，舜与禹的关系还没有提起……（……《尧曰篇》虽说明他们的传授关系，但……崔述考定自《季氏》至《尧曰》五篇是后人续入的……）在《论语》之后，尧舜的事迹编造的完备了，于是有《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》等篇出现。有了这许多篇，于是尧与舜有翁婿的关系，舜与禹有君臣的关系了。”

“《论语》较为可靠”，是顾君承认的。自《季氏》至《尧曰》五篇，经崔述考定为后人所续，也是顾君承认的。现在我们且抛开《季氏》至《尧曰》五篇不说，只就所余的十五篇首先看看孔子那时是否已有《书》那本书。据《为政》“《书》云‘孝乎惟孝……’”《述而》“子所雅言，《诗》、《书》执礼，皆雅言也”及《宪问》“子张曰，《书》云‘高宗谅阴，三年不言’，何谓也？子曰，何必高宗，古之人皆然”，是孔子那时确有《书》这部书。所以孔子挪《书》雅言，他的弟子也拿《书》中语句问难。但孔门弟子何以不将孔子所雅言的《诗》、《书》尽记在《论语》里呢？是必因为孔子所雅言的是讲解《诗》、《书》中整篇整章或整段，只求弟子们能了解意义，有《诗》、《书》在，正不必记入《论语》中以免繁赘，所以仅将孔子对于《诗》、《书》的心得发为抑扬慕叹的记下来。正如我们现在读《史记》，讲《杜诗》，只把心得写下——不勤奋的即有点心得也不肯去写，——断没有将全部《史记》或全篇列传，全部《杜诗》或全章《北征》等都写入的道理。孔子对于尧舜禹事有了心得，发为慕叹，而当时又并不诧为无中生有的。今顾君只因没有看见重重复复地将尧舜禹的事实写上，遂以为《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》是在《论语》之后编造完备，那末，我们也没有看见《诗经》上诗篇重重复复地写在《论语》里，我们遂可说“在《论语》之后，后稷文王武王的事迹编造完备了。于是有《生民》、《大明》、《皇矣》等等出现”吗？

稍后于孔子的有墨子。《墨子》中的《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《明鬼》、《非命》等篇是现在的人所认为真的。在这些篇章中每每引着《禹誓》、《汤诰》、《吕刑》、《大誓》、《仲虺》，是在墨子时也确实有《书》这本书。又每每说及尧舜禹君臣的事迹和关系。据我们考察，孔门弟子以曾子为最少，而《论语·泰伯》所记，直至曾子之疾病且死，则《论语》成在曾子的死后很是明白。曾子死前，墨子的学说已风行一时。今顾君以为尧舜禹的事迹和关系是在《论语》之后尧舜禹的事迹编造完备的时候才有，然则墨子能读他身后的书吗？

顾君又引《诗经》和《论语》上的话来证《尧典》出于《论语》之后。我仔细看来，没有个很使人满意的证据。今为便利起见，依顾君的分条，逐一写出我的疑问如下：

顾君说：“《尧典》的靠不住，如梁任公先生所举的‘蛮夷猾夏’，‘金作赎刑’都是。”其实梁先生在他的《中国历史研究法》对于“金作赎刑”尚不敢确下否认，就是我们也没有确实证据证明三代以前无金属货币。只有“蛮夷猾夏”一个反证较为稳妥。但不能以这一个证据遂说《尧典》都靠不住，因为梁先生在一四二页上又说“《尚书·尧典》所记‘仲春日中星昴，仲夏日中星火’等，据日本天文学者所研究，西纪前二千四百年时确是如此。因此，可证《尧典》最少应有一部分为尧舜时代之真书”。自然顾君说《尧典》靠不住，下面还有证据。我们且看他的证据如何。他说“即以《诗经》证之，《宫》说后稷‘奄有下国’，明明是做国王，它却说成舜的臣子”。夫《宫》说后稷“奄有下国”，不过如《皇矣》说“维此王季……奄有四方”，“维此王季……克长克君，王此大邦”，又谓文王为“万邦之方，下民之王”。如以为后稷“奄有下国”是做了国君，不当说成舜的臣子，然则王季“奄有四方”，文王为“万邦之方，下民之王”，遂可说王季、文王不是商纣的臣子吗？他们两个何尝不是明明做国王咧？顾君又说：“后稷的后字原已有国王之义，《尧典》上舜对稷说‘汝后稷’，实为不辞。”按后稷是两字相连的官名，与共工为两字相连的官名一样。《尧典》中所称“汝后稷”“汝共工”“汝羲暨和”，皆是古人命官的一种口气，何谓不辞？因为后稷是两字相连的官名，所以《诗经·皇矣》、《生民》、《宫》诸篇皆后稷连称。如要把后稷的后字解作国王，何不把王季的王字也解作天子？顾君又说“《宫》说‘缵禹之绪’，明明是在禹后，它却说是舜的同官。”按“缵禹之绪”虽可证明弃的事业在禹后，但不能证明他们两个不同在舜的朝廷作官。因为禹是尽力乎沟洫的，后稷是从事于种植的，禹把沟洫治好了，使后稷得以种植这种缵绪并不须在几十年后或几百年后。若使不必在几十年几百年后，则在舜几十年长底朝廷里何以不得同官？顾君又以《论语》证之，其说曰：“（1）《论语》上门人问孝的很多，舜既‘克谐以孝’，何以孔子不举他做例？（2）《论语》上说‘舜有臣五人’，何以《尧典》上会有九人？《尧典》上既有九人，各司其事，不容偏废，何以孔子单单截取了五人？（3）南宫适说‘禹稷躬稼而有天下’，可见禹稷都是有天下的，为什么《尧典》上都是臣而非君？（4）孔子说舜‘无为而治’，《尧典》上说他‘五载一巡守，群后四朝’，又说他‘三载考绩，三考，黜陟幽明’，不相冲突吗？这些问题，都可以证明《尧典》出于《论语》之后。”但我却以为这些问题没有一个可以证明《尧典》出于《论语》之后。（1）《中庸》记孔子所说“舜其大孝也与”，且不论（因《中庸》出现较晚）《论语》上孔子不举舜作例以答问孝的门人，这是孔子不好举例的惯性，并不足以引来证明有《论语》后才有《尧典》。因为我们知道孔子答弟子或其时的君卿，无论他们问君子，问干禄，问使民，问礼，问君使臣，问臣事君，问仁，问善人之道，问政，问友，问士，问耻，或问稼，孔子总是答几句对症下药的简括话，从不远举实例。就是子路问成人，也不过举几个同时或略前的人，说明有了某种知，某种不欲，某种勇，某种艺，合拢来使他去观感罢了。这并不是孔子的惯性；这是他百答中一个特答。若果如顾君所说，则孔子对于以上种种的问，也从没有举过《商书》、《周书》、《大雅》、《小雅》那些讲仁德，讲为政，讲使民，讲稼穑，讲孝友，讲做人，讲君子，讲礼义，讲临民的人物。或言语作例，难道我们遂可以为《商书》、《周书》、《大雅》、《小雅》出于《论语》之后吗？（2）《论语》说“舜有臣五人”，这不过约指其最贤最有功或最有名者言之，但言辞之间少了一种修饰词，就不如“余有乱臣十人”的分别清楚。若果按数字死死限定，则孔子尝说“诗三百”，何以实际有三百多篇？孔子屡称他的弟子们为“二三子”，仪封人也谓他们为“二三子”，何以在《论语》上的孔门弟子不止二三？孔子称“殷有三仁”“周有八士”，果然殷只有三仁，周只有八士吗？子张问“高宗谅阴，三年不言”，孔子答以“何必高宗，古之人皆然”，我们遂可以为古人在居丧的时候果然三年不说半句话吗？孔子对子路、曾晳、冉有、公西华说“以吾一日长乎尔”，遂可以为孔子只说他们长一日吗？晋文公赏从亡者，就我们所知有狐偃、赵衰、颠颉、魏武子，司空季子，而介之推何以只说他们为二三子？（3）“禹稷都是有天下，为什么《尧典》上都是臣而非君？”这种见解，正和前面把那《宫》“奄有下国”认作弃是国王，便不应说成舜的臣子一样，都是忘记了古代天子之下尚有同公侯一般而有封地的君主，忘记了禹封于有夏，契封于商，弃封于邰，又太呆看了“天下”二字，所以遂说禹稷不应作舜的臣子了。（4）孔子说舜“无为而治”，也被顾君呆看了，所以将舜视为一事不做的木偶。我要问老子主张“无为”，何以要去作那柱下史？何以又要著五千言的书？退一步说，“舜有臣五人而天下治”了，“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远”了，所以只要“五载一巡守”，“三载考绩”的优游巡览考视遂够了，并不天天去有为，何以见得相冲突呢？

顾君又说：“后稷，周人自己说是他们的祖，但有无是人也不得而知。因为在《诗经》上看……所谓后稷，也不过因为他们的耕稼为生，崇德报功，追尊创始者的称号。”是的，周人因为是耕稼为生，崇德报功，追尊创始者。顾君已承认后稷为创始者了，何以又说有无是人不得而知？

在上面我已经说了一大段了，我自己相信错误一定很多。结局说起来，顾君疑古的精神是我很表同情的；不过他所举的证据和推想是很使人不能满意的。他这封书中自然也有些好处，阅者自知，不用我说了。

（《古史辨》第一册，朴社，1926年）

姚波

与顾颉刚讨论古史第二书



刘掞藜



颉刚先生：

自《读书杂志》第九期上先生那“与钱玄同先生论古史书”很引起我们的疑问后，在第十期上又读到玄同先生答先生的书，及到十一期十二期始有先生答覆我们的书。这书所讨论的问题很多，所以文也很长。第十一期所载，只仅仅表明先生对于古史的态度；第十二期始有正式答覆我们质问的文字。但是为《读书杂志》底篇幅所限，第十二期才只论及：（1）禹是否有天神性？（2）禹与夏有没有关系？（3）禹的来源在何处？第三问题的论文，在第十二期上还没有登完，所以（4）《禹贡》是什么时候作的？（5）后稷的实在如何？（6）尧舜禹的关系如何？（7）《尧典》、《皋陶谟》是什么时候做的？（8）现在公认的古史系统是如何组织而成的？及后来增加的“文王之为纣臣”的问题等等，皆在下几期陆续登载去了——这很足使我们欲早日一睹为快的心，陷于渴望的情境。

掞藜近在报纸上时时读到吴稚晖先生的箴洋八股及劝梁任公先生缓提倡国学少葬送青年……等等文章，深感吴先生的见识和爱国的热忱。想来中国现在所处的地位和物质文明的程度，目下中国国民真应当有十分之八九趋向于科学和实业，不应当群集于玄学文学和国故。有名望的人，真应当提倡切用于中国现在情形的学术，使国民自立自强，使国家得存于东亚得存于世界，真不应当以空疏和妆饰的学术迷导青年。不过我们从事历史的人，整理史料，辨伪别真，勘错订误，皆是分内的事，是我们应当努力去做的。我希望我们既从事于历史学和文学的人努力去做我们分内的事，从事其他科学或实业的人呢，也不宜妄自菲薄，也应当努力去做他们分内的事。总之人于其所从事而不能尽本分以求有成，以符国民之责，以尽人生之职，是最可耻的。

这段对于本书所讨论的问题，本是赘言，若使先生万一看得以下讨论问题的文字有登入《读书杂志》的价值，将其登出，这便是我希望我们大家各尽其分的一点愚忱。

第十期上玄同先生答先生的书，其中所论列，乃是（1）孔丘无删述或制作六经之事，（2）《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》，本是各不相干的五部书，（3）不相干的五部书配成一部而名为“六经”的原故，（4）“六经”配成的时候，（5）“六经”是些什么性质的书。这篇“翻案的议论，只是要研究所谓‘六经’的那几部书的原始面目，只是要研究它们与孔丘有无关系而已”。其中虽有为掞藜所不敢苟同之处，但对于先生所欲讨论的那八九问题没有关系，所以我在此处也不牵作一起谈了。

我对于先生所已经登出的答覆，赞成的地方和可佩服的见解固然很多，却是不敢苟同之处亦自不少。我原来的意思，本想等待先生的文章全篇登完后，才作一整篇的文字和先生商量；但是一读了佳作以后，于心所不安之处，辄欲一吐为快，故随手写出，就商于先生。在下几期《读书杂志》将陆续登载的答书，若有不得不与先生讨论之点，仍当逐期奉商。因为这种翻案的议论，这种怀疑的精神，很有影响于我国的人心和史界，心有所欲言，不敢不告也。



一、关于先生所持古史态度的讨论



信史的建设，先生引胡适之先生的古史大旨三条作为骨干；胡先生的说法，本与我们及一般人的商周秦民族观念相同，可不再说。至于推翻非信史方面，先生所说应具的标准有：

（一）打破民族出于一元的观念

（二）打破向来地域一统的观念

（三）打破古史人化的观念

（四）打破古代为黄金世界的观念

关于第（一）条所说，很与我个人的意见相符。我向来以为中国民族在几万年前纵或出于一元，但有史时代的夏商周秦实在各有各的始祖。一统的世系笼罩百代帝王，实在不敢信。“中国民族的出于一元，俟将来的地质学及人类学上有确实的发见后，我们自可承认它；但现在所有的牵合混缠的传说我们决不能胡乱承认。我们对于古史，应当依了民族的分合为分合，寻出他们的系统的异同状况。”这话十分赞成。只是说《尧典》乃因“许多民族的始祖的传说……归到一条线上，有了先后君臣的关系”而产生出来，这话尚待先生辨《尧典》的文字登出读后，才敢说赞成或不赞成。

关于第（二）条所说，我却有点意思不同了。先生谓：“《史记》上黄帝的‘东至于海，西至于空桐，南至于江，北逐荤粥’……《禹贡》的九州，《尧典》的四罪……乃是战国时七国的疆域，而《尧典》的羲和四宅以交趾入版图更是秦汉疆域的……商朝自限于‘邦畿千里’之内。周有天下，用了封建制以镇压四国——四方之国——已比商朝进了一步，然而始终未曾没收了蛮貊的土地人民……到秦并六国而始一统。若说黄帝以来就是如此，这步骤就乱了。所以我们对于古史……不能以战国的七国秦的四十郡算做古代早就定局的地域。”我以为先生错了，“步骤就乱”不足以证明战国的七国秦的四十郡不是古代早就定局的地域，因为辖地大小广狭，不是自古至今有一定步骤的，不是古代定局的地域极小而后来定一代推广的。我们知道汉朝定局的地域广，到了晋朝，疆域便狭了，到了东晋，更狭小了。唐朝定局的地域广，到了宋朝，疆域便狭小了，到了南宋，更狭小了。元朝的疆域极广，不仅为中国前古所无，而且为明清所远不及。如果按步骤去推测，定然是再乱三乱四乱……了，难道遂可据东晋的疆域说《汉书·地理志》所载非汉时早就定局的地域，据南宋明清的疆域说《唐书》、《元史》所载非唐元早就定局的地域吗？如果以黄帝的四至，《禹贡》的九州，《尧典》的四罪所放殛之地为合于战国七国时的疆域，便以为不应是黄帝时尧时禹时早就定局的地域，难道遂可说汉代疆域合于唐代的疆域，便不应是汉代早就定局的地域吗？如果以商朝自限于“邦畿千里”之内，周朝始终未曾没收了蛮貊的土地人民，证交趾是秦汉的疆域，不应入《尧典》的版图，难道可以南宋自限于大江之南，清朝始终未曾发展至葱岭以西，遂说汉朝不应服西域，元朝不应跨欧亚吗？

先生或要说如果尧时已将交趾并入版图，何以夏商来绝无人道及，绝无书提及呢？这疑问最好以历史上相同的事实解释之。从前亚历山大的帝国版图东至印度河以东，南至尼罗河上流，后来罗马帝国继起，西尽欧洲，北至来因河布列颠，皆其疆土。此数百年间希腊罗马的人，谁不知道世界之大，可是到了中世纪罗马既衰，希腊与罗马时之地理知识尽失，只知道有地中海沿海的各地，以耶路散冷为世界的中心，不复知有东方，亚历山大所亲自到过而收入版图的印度河，再也无人知无人到了。到了欧洲黑暗时代（四七六年至八百年），欧人蒙昧的状态，几欲返乎草昧时代了，甚么学术和知识都不知道了。以此看来，前代入版图的辽远地方，后来失吊了，或竟至于数百年千余年隔绝不知，是常有的事。不可因中间有时隔绝，遂说它不是那时那代的疆土。——且交趾非周朝非春秋非战国时代的疆域所及，乃“秦汉的疆域”，这是先生承认的，先生既只承认交趾为秦汉时的疆土，则必谓《尧典》的羲和四宅以交趾入版图乃《尧典》为秦汉人所伪造之证，至少或亦以四宅为秦汉人窜入之证。若是我所猜的不错，则是先生的意思以为秦汉以前，中国与交趾无关系，中国与交趾远隔绝，所以必没有交趾之可知可言，但是就我所知，春秋之末，秦汉之前，竟时时有人道及交趾，甚且是尧舜抚有交趾。我且把他们分写如下：

（a）《墨子·节用中》古者尧治天下，南抚交趾，北际幽都，东西至日所出入，莫不宾服。

（b）《尸子》辑逸文尧南抚交趾，北怀幽都，东西至日月之所出入。

（c）《韩非子·十过》昔者尧有天下，其地南至交趾，北至幽都，东西至日月之所出入者，莫不宾服。

（d）《大戴礼记·少间》昔虞舜以天德嗣尧，朔方幽都来服，南抚交趾，出入日月，莫不率俾。

在这四条之中，我们纵把（a）条目为汉儒所作，将它和《淮南子·修务训》所云“尧北抚幽都，南通交趾”，贾谊《新书·修政语》所云“尧抚交趾，北中幽都”，《史记》颛顼纪所云“南至于交趾”、舜纪所云“南抚交趾”等观，而于（a）（b）（c）三条，无论其为墨子、尸子、韩非子亲写或彼等之徒党所记，总可认为战国时文。然则彼等所言系凭空臆造耶？抑有所据耶？岂其预知后世之地名耶？抑将谓其承前代之旧耶？如曰汉人窜入，则何不并《论语》、《孟子》、《荀子》……诸书而俱窜入之以为完全之弥缝？若曰非秦汉人所窜入，则是秦汉以前知有交趾了。知有交趾，则是早已与交趾有关系了。但是我们知道春秋、东周、西周、商、夏都与交趾没有来往，是墨子、尸子、韩非子等所言，实由尧之抚有交趾也。以韩非之疑古，犹且称道之，则交趾入尧之版图，亦可以无惑。如曰托古改制，则何三子所言，似出诸一口耶？反覆思维，觉先生以交趾为秦汉疆域便疑其不能入尧时版图，实在错了。

先生又说：“我们看，楚国的若敖蚡冒还是西周未东迁初的人，楚国地方还在今河南、湖北，但他们竟是‘荜路蓝缕以启山林’。郑国是西周末年封的，地在今河南新郑，但竟是‘艾杀此地，斩之蓬蒿藜藿而共处之’。那里是一统时的样子！”这段话也是欲说明自黄帝至周地域不统一的一个证据。以我看来，不禁发笑。（一）蓬蒿藜藿是容易生长的；某地乱到一年，蓬蒿藜藿便可没人，某地无人一年，蓬蒿藜藿也便可没人，况且有人居的地方，蓬蒿藜藿也须时时斩艾的，这不过可以说明人少；安得据为“地域向来不统一”之证？山林也是容易长成的，数十年没有人居，后来的人便须启它了。这也不过可以说明人少；安得据为“地域向来不统一”之证？现在青海、西藏、新疆、内蒙古及内地的蓬蒿藜藿的地方和山林，须斩艾启辟的尚多哩，岂可说地域还未像统一？还未入我国版图？（二）商民族以河南为中心，此适之先生所说，此我们所共承认的。商朝天下自限于“邦畿千里”之内，此先生所说，我也可承认的，商在河南后来郑亦在河南，其在商代邦畿千里之内是显然的。岂可因在郑封之初须斩艾蓬蒿藜藿，遂说“地域向来不统一”吗？郑封地不属于商统一的邦畿千里之内吗？楚国地方在今河南、湖北，是我们所公认的，但是《周南》、《召南》所歌咏江汉汝间的化行俗美，人物繁盛，这也想是先生所肯承认的。然则楚国地方在周朝统一的地域里头显然明了，岂可因若敖蚡冒的“荜路蓝缕以启山林”遂说一地域向来不统一？（三）所谓“荜路蓝缕以启山林”，“艾杀此地，斩之蓬蒿藜藿而共处之”不过是楚郑的后人表白他们祖先勤劳的意思。且封地于人，岂必先为之启辟山林，斩之蓬蒿藜藿？且地经统一，岂山林立即全启，蓬蒿藜藿即不生耶？反覆推求，觉先生欲以此证“不像统一”，亦属错了。

所以我的态度只是打破古来各代地域一致的观念。

关于第（三）条所说，我也有些不赞成的地方，即如先生所说“古人对于神和人原没有界限，所谓历史差不多完全是神话。人与神混的，如后土原是地神，却也是共工氏之子；实沈原是星名，却也是高辛氏之子。人与兽混的，如夔本是九鼎上的罔两，又是做乐正的官；饕餮本是鼎上图案画中的兽，又是缙云氏不才子”。这段似是而非，很足以淆惑视听，谓古史中多神话，是我所承认的；但举这些例来证“古人对于神和人原没有界限，所谓历史，差不多全是神话”，是不可不辩的：（a）辩“后土原是地神，却也是共工氏之子”。——先生须知道古“有五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉：木正曰句芒；火正曰祝融；金正曰蓐收；水正曰玄冥；土正曰后土……曰，社稷五祀，谁氏之五官也？曰，少暤氏有四叔，曰重，曰该，曰修，曰熙，实能金木及水。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑，此其三祀也。颛顼氏有子曰犁，为祝融；共工氏有子曰句龙，为后土；此其二祀也。后土为社稷，田正也。有烈氏山之子曰柱，为稷，自夏以上祀之；周弃亦为稷，自商以来祀之”。这段话遂是说治理木火金水土的五个官名，叫作句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土。作这五个官的人遂是重、该、修、熙、犁、句龙。他们在生时实列受氏姓，封为上公，因为他们不失职，后人遂感他们的恩惠，祀为贵神，是尊是奉，所谓贵神的神名，遂是那五个官名，犹之田官之长叫作稷，作稷这官的人死了，后人遂祀这作稷官的人为稷神，祀他为神，是由后人感他的恩惠而尊奉的，所以如果后来又有做这官的人功劳更大更密切，后人不惜把后来的这个人祀作神，以代替从前那个祀作神的人，夏祀柱为稷，商以来祀弃为稷，便是这个道理。由上看来，不见得“后土原是地神”，后土乃原是官名，后来后土成为神名，乃是借官名作神名的共工氏之子——句龙原不是与地神混，乃是作治土的官——后土——后来人祀他为神，始把他的官名当作神名的先生这种错误，好像和认“大成至圣先师，文宣王，为原是儒神，却也是叔梁纥之子”一样，尚可说得去么？（b）辩“实沈原是星名，却也是高辛氏之子”。这句话的错误，和上句一样，均是把事实前后倒认。先生须知道“昔高辛氏有二子，长曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也，日寻干戈，以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘，商人是因，故辰为商星；迁实沈于大夏，主参，唐人是因，以服事夏商……及成王灭唐而封大叔焉，故参为晋星。由是观之，则实沈参神也。昔金天氏有裔子曰昧，为玄冥师，生允格、台骀，台骀能业其官，宣汾洮，障大泽，以处大原。帝用嘉之，封诸汾川。沈姒、蓐黄实守其祀……由是观之，则台骀汾神也”。这是说实沈迁于大夏，“主祀”参星，后来人奉他为参神，一如台骀被封于汾川，死后沈姒、蓐黄祀他，奉之为汾神一样。是参原是星名，实沈原是人名，而不原是星名，明矣。是因实沈居于大夏，而大夏为参星之分野，遂“主祀”之，后人因谓参星为实沈，犹之豕韦氏处于卫地，卫地为营室之分野，后人因谓营室为豕韦一样。是实沈原是人名，而后人以他的人名名星益明矣。“先生这种错误，岂不是和上句相同吗？退一步言之，以星名名人者后世多有，如‘参原是星名，却也是曾晳之子；太白原是星名，却也是杜甫之朋’。难道遂可以说‘人与神混’，春秋和唐朝的‘人对于神和人原没有界限’么？”（c）辩“夔本是九鼎上的罔两，又是做乐正的官”。关于这事，先生又在《读书杂志》第十二期论“禹的来源在何处”内第（3）条的说：“彝器上的夔系属兽形，《吕氏春秋》又记乐正夔有一足的传说（《察传》），《尧典》上又说他会使‘百兽率舞’。夔之为兽，实无可疑。”我以为（一）各书上不是传说的事，先生犹多怀疑。何以《吕氏春秋》明明载是传说的话，先生反如此相信？且《吕氏春秋》所载，乃“鲁哀公问于孔子曰，乐正夔一足信乎？孔子曰，昔者舜欲以乐传教于天下，乃令重黎举夔于草莽之中而进之，舜以为乐正。夔于是正六律，和五声，以通八风，而天下大服。重黎又欲益求人。舜曰夫乐，天地之精也，得失之节也，故惟圣人为能和，乐之本也。夔能和之以平天下；若夔者，一而足矣。故曰，夔，一，足；非一足也”。这明明是说夔非一足，这明明是传说之误，这明明是《吕览》教人须“察传”，这明明警人得知“夔一足”一类的话，须“熟论其于人，必验之以理”，若先生相信“夔之为兽”而夔兽又只有一足，验之于古今动物界，有是兽乎？（二）退一步言之，无论夔兽为几足亦无论夔为魆兽，古今以鬼以兽等等名人者多矣。如桓魋，以鬼名者也；如夔同时之虎、熊、羆，春秋时之郤豹、成熊、羊舌虎、窦犨等，俱以兽名者也；祝、史、梁、孔鲤，以鱼名者也；公孙虿，以毒虫名者也；其他以物名者，不可胜举，至今阿毛阿狗之类犹多。那些耍把戏的阿猫阿狗之类，都能使狗和兽率舞，遂可说他们为兽，实无可疑吗？至如夔所以名夔之故，或者以其生来之容貌丑恶强健因之以夔名之，如柳宗元所传郭槖驼；只因背驼，遂因人呼槖驼而即以为名之类。或者以其与夔兽有什么关系，因名为夔，如斗谷于菟为于菟所乳，遂名为于菟之类。或者以其好畜夔，因名为夔，如豢龙御龙之因扰龙，狙公之因养狙而名之类，皆不可知。即无此诸因，亦何尝不可名？今以铸鼎象物的夔是兽形，遂证夔为罔两为兽，先生亦可以彝器上的虎豹……蛇鲤……[JP2]虿驼……系属兽形鱼形虫形遂证于菟、郤豹……祝、、孔鲤……公孙虿、郭槖驼……为兽为鱼为虫，以彝器上的魋为鬼形遂证魋为罔[JP]两吗？（三）再退一步言之，即使夔只有一足，或因夔之一足而名夔，也不能即证明其为罔两，证其不是乐官。我们知道古代乐官，多是残体人做的，取其静而不便动，宜于审音律也。如师旷之聪，因其目瞽，即其著例。夔纵只有一足，何不可为乐官？塙保己一生而盲，犹能编辑《史料》及《武家名目抄》等书至千余卷，“验之以理”，怎么夔不可为乐官呢？至于“禹的来源在何处”中第（2）条，其证明夔是罔两，逻辑异常错误，更不足称证据，等到讨论“禹的来源”时再说去吧。（d）辩“饕餮本是鼎上图案画中的兽，又是缙云氏的不才子”。这话的误处，也和上句一样。以为鼎上图案画中有这种兽，便说缙云氏的不才子，即是此兽，不是人。须知图画自图画，人自人，不容混证，好像鼎上图案画中有虎，我们不能遂将反证斗谷于菟便是虎，或把来证“人与兽混”、“古人对神和人原没有界限”，且《左传》不是说“缙云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿，侵欲崇侈，不可盈厌；聚敛积实，不知纪极；不分孤寡，不恤穷匮，天下之民，以比三凶，谓之饕餮”吗？这是因他为人贪婪无厌，天下之民恶之，以为他与饕餮这兽无异（《吕氏春秋·先识篇》曰：“周鼎着饕餮，有首无身；食人未咽，害及其身。”《经义述闻》王念孙曰：“饕餮本贪食之名，故其字从食，因谓贪得无厌者为饕餮耳。”可知兽之号为饕餮，亦以其贪而名之如此）。因谓之为饕餮，正如南子与宋朝淫乱，宋人恶之，以为他们与豕类无异，因喻南子为娄猪，宋朝为艾豭，一样若说“娄猪艾豭是鼎上彝器上图案画中的兽，又是卫灵公的夫人和她的情人”以证“人和兽混”还可通吗？是故浑敦、梼杌、穷奇、饕餮固是兽（此本服虔、张揖之说），不得因把他们名四不才子，或彝器上有这类的像，遽断古人对于人和神原没有界限，或四不才子本无其人也。

故我对于古史，只采取“察传”的态度，参之以情，验之以理，断之以证。

关于第（四）条所谓“打破古代黄金世界的观念”，是我很赞成的。虽然这条的解释如说《尧典》、《皋陶谟》等极盛的人治和德化出于战国时一班政治家托古之类很引起我怀疑，但是先生还有“辩《尧典》”、“辩《皋陶谟》”的文章在后，将陆续登出，等到读了那文，如果满意，当然不要说了，如不满意，那时再说罢。

王充说得好，他谓：“古之戎狄，今为中国；古之躶人，今被朝服；古之露首，今冠章甫；古之跣跗，今履商舄。以盘石为沃田，以桀暴为良民，夷塪坷为均平，化不宾为齐民，非太平而何？夫实德化，则周不能过汉，论符瑞，则汉盛于周，度境土则周狭于汉，汉何以不如周？”（《论衡·宣汉篇》）我们知道尧有八恺八元不能举，有四凶不能去；舜的父顽母嚚弟傲，又流共工于幽州，放兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山。他们所居，又茅茨不翦，采椽不斫；饭于土塯，啜于土形；禹也是恶衣服，卑宫室。人民“食果蓏蜯蛤，腥臊恶臭”。婚姻未别；尧的两女同嫁一夫，简狄、姜嫄私淫野合而生契、稷（予以为“履帝敏武”，“天命玄鸟降而生商”，皆是淫奔野合，生子而不知有父之证）……凡此皆草昧獉狉的现象，有什么黄金世界之可言？其使民亦不过如先生所说“依天托祖的压迫着人民就他们的轨范”，实在没有什么黄金世界的样子。不过尧舜禹这几个帝王能努力尽职，时代没有后来的扰攘，后来的人遂叹为不可及，而不知那时地旷人稀，人易于生。简单朴素自是当然。而所以为草昧，亦正以此也。

以上关于先生所持古史态度的讨论完了，钱玄同先生说我很有“信经”的色彩，其实我所持的态度却有不然。于可信者信之；不可信者还是不信。今赶这里和先生讨论“态度”之便，略附论之如下，得以请益于玄同先生！

例如孟子的话，我间或有些不敢相信。我且举出二事言之：（一）孟子说伊尹耕于有莘之野，汤三使往聘之，然后就汤，是伊尹不苟进也。乃孟子又曰五就汤五就桀者伊尹，且言治亦进乱亦进而为圣之任，夫伊尹既不枉己而正人，辱己而正天下，洁身至矣。何以又五就汤，五就桀；治亦进，乱亦进呢？当汤未聘伊尹之先，夏固已乱矣，而伊尹不往夏以正桀，可谓乱亦进耶？当汤三聘之之后而后始往商以就汤，可谓治亦进耶？若说伊尹之五就汤五就桀乃是谓汤既得伊尹而命之就桀，桀不用而复返就汤，汤复命之就桀，如是往返去就，至于四五，然则迹虽近于治亦进乱亦进，而实则非其本心，不过为汤所促迫而如此耳。尚得为圣之任者耶？否则共五就汤五就桀在汤未得之之前也，何以汤又三使往聘？且若其五就汤五就桀而在汤未得之之先也，何以伊尹得为“不枉己而正人，辱己而正天下”，“归洁其身而已”者耶？反往参验推证，何孟子之言自相矛盾如此！毋乃汤与伊尹的事，已无征于战国之际，故墨子、庄子、韩非子和《吕氏春秋》所言臆测而孟子之言亦自相矛盾也欤？（二）《武成》言武王之伐纣也，曰“血流漂杵”。以《逸周书·世俘篇》证之，似乎这事属事实。而孟子以武王之仁声仁问推想武王不至如此——或欲“托古改制”为他强勉辩护，因以为书不可尽信；但我以为孟子错了——或以为他欲“托古改制”的破绽露了：武王杀敌纵不如《世俘》所言，要必不少。战国时代一种口头禅，谓仁人之师不多杀戮。但是我们知道，文王至仁，乃当其伐崇之役，尝“执讯连连，攸馘安安”，“是绝是忽”，是仁人之师未尝不多杀戮。我们也知道周公至仁，乃当其征东之役，尝“破斧缺斨”、“缺缺锜”，是仁人之师未尝不杀戮。以文王、周公用兵之多戮，可知武王与纣之大战，其必多杀戮无疑。孟子虽当强勉辩护，他的话岂可相信？

以上两例，略表示我对于经书或任何子书，不敢妄信；但也不敢闭着眼睛，一笔抹杀，总须度之以情，验之以理，决之以证。经过严密的考量印证，不可信的便不信了。但不能因一事不可信，便随便说他事俱不可信；因一书一篇不可信，便随便说他书他篇皆不可信。如玄同先生在《读书杂志》第十期“答顾颉刚先生书”中说“我从前以为尧舜二人一定是‘无是公’，‘乌有先生’。尧，高也；舜借为‘俊’，大也（《山海经》的《大荒东经》作‘帝俊’）。‘尧’、‘舜’的意义，就和‘圣人’、‘贤人’、‘英雄’、‘豪杰’一样，只是理想的人格之名称而已。中国的历史应该从禹说起。各教都有‘洪水’的传说，想来是实有其事的……”这种薄弱的证据和推想，我却不敢以之不相信有尧有舜：因为（1）玄同先生相信有禹，是由各教都有“洪水”的传说，想来是实有其事。何以各教都有“尧”“舜”的传说，却又想来一定是“无是公”“乌有先生”呢？（2）就“尧”“舜”二字的意义说“尧”，高也；舜，大也，遂决定尧舜只是理想的人格之名称。但是我们知道“高宗”“高祖”“太宗”“太祖”都是“高”“大”的意思，难道遂可断定历来许多高宗高祖太宗太祖都只是理想的人格之名称而无其人吗？即以尧舜或为名字论之，我们知道春秋时有伯嚭，嚭，大也；有卜商字子夏，商通章，章，大也，夏亦大也；有郭贾字子方，贾通夏，大也，方亦大也。又有侨字子产，侨，高也，产，大也；有驷带字子上，带读为慸；慸，高也，上亦高也。其余以“高”“大”名者不可胜数。若使如玄同先生所说，我们应以为以这班人都是“无是公”“乌有先生”“只是理想的人格之名称”了，以此疑古，不是笑话么？这种错误，皆是迷于《说文》的余毒，而不知诉于逻辑，大前提早已错了，怎能推论得合法呢？

二、讨论禹是否有天神性



先生上次“所以疑禹为天神，是由‘洪水芒芒，禹敷下土方’而来”。现在已承认“下土”二字不能证明禹是天神了；但又据《诗》、《书》上说禹的话归纳出下列四条：

（a）禹平水土是受上帝的命。

（b）禹的“迹”是很广的。

（c）禹的功绩是“敷土”，“甸山”，“治水”。

（d）禹是一个耕稼的国王。

上列四条，本少“禹有天神性”的意味；但先生一句总话：说“依旧以为禹是一个神”。我初看这句话，以为下文一定有很好的意思足以说明禹是一个神。那想将下文一看，不觉大失所望。

在这四条中，先生以为“禹的最有天神的嫌疑的地方……乃在（c）条上”。我们且把（c）条先行讨论：（c）条所归纳出“禹的功绩是‘敷土’，‘甸山’，‘治水’”是根据：

《诗》——（1）信彼南山，维禹甸之。（《信南山》）

（2）丰水东注，维禹之绩。（《文王有声》）

（3）奕奕梁山，维禹甸之。（《韩奕》）

（4）洪水芒芒，禹敷下土方。（《长发》）

《书》——（5）皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗。……乃命三后恤功于民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，农殖嘉谷；三后成功，惟殷于民。（《吕刑》）

由上五条，先生发了“土是怎样敷法？山是怎样甸法”的疑问。因为先生早已有“禹有神性”的主见在脑子里，将前人把“敷”字解作“分”，解作“赋”；把“甸”字解作“治”的一并抹杀，自己牵强傅会，将“敷”换作“铺”，用之解“禹敷下土方”为“禹铺放土地于下方”；将“甸”依汉朝或本作“陈”的解作“列”，说为“排列分布”之意，用之解“维禹甸之”为“山亦为禹所陈”。又凭空说治水的“治”字是后人加上去的。又硬把“丰水东注，维禹之绩”的“绩”字当作“迹”，原来《传》训“绩”为“业”，《笺》训“绩”为“功”，是极好解极通顺的，弄到极不通。原来是说“丰水之向东流，乃禹之功绩”，意谓丰水为禹所治好而向东流。今改作迹，《说文》迹，步处也。我们解起来是“丰水之向东流，乃禹之步处”。尚可通么？于是糊乱说“那时人看得土是禹铺的，山是禹陈的，道水自然也是禹所排列的了”。——这样一牵强傅会，遂算作证明“禹的最有天神性的嫌疑”。这种主观的意见，是我所最不赞成的。我们解释古书上的字，应当依古代的解说。若穿凿傅会，迁就己意，是朴学者所最忌的。我们解释“敷”字，应当从最古的解法：孟子曰，“当尧之时，天下犹未平……尧独忧之，举舜而敷治焉”。这“敷治”是两字连用的动词，凡两字连用的动词，意义是一样的，故用时可独用，亦可双用。例如“变化”、“迁徙”、“辨别”、“处理”、“替代”、“逼迫”、“忧愁”、“奔走”……不胜枚举，用时皆可分之为二合之为一；可单用，可双用，意义是毫不变的。孟子把“敷治”两字连用，是孟子时代解“敷”作“治”的证据。我们再看《荀子·成相》“禹傅土”，《广雅·释言》傅，敷也；《释诂》傅，治也。“傅”、“布”是“敷”，“治”也。此“敷”解作“治”的又一证据——上两证是直接的。我们再看古人把“敷”解作“分”字的到底怎样。《禹贡》“禹敷土”马注，敷，分也。“分”者，《论语》曰“五谷不分”，郑注，分，犹理也。“理”即“治理”之意。（《说文》[JP2]理，治玉也；《广雅·释诂三》理，治也。）此间接证明“敷”之解为“治”也。我们再看《山海经·海内经》“禹鲧是始布土”注，犹“敷”也。“布”、[JP]“敷”古同音通用，故“敷土”即是“布土”。到底“布”字的意义又怎样呢？《广雅·释诂三》列，布也；又列，治也。“列”=“布”，是“布”=“治”也。“敷土”既即是“布土”，而“布土”即是“治土”，是“敷土”亦即是“治土”。而训“敷”为“治”也。《山海经》虽伪书，太史公已曾读之，其为战国或秦代之作可知，是又汉前训“敷”为“治”之证也。由上诸证，可知“禹敷下土方”本作“禹敷治下方土地”解，毫无疑义。既然是“禹敷治下方土地”，那么，这“禹敷治下方土地”就是如孟子所说的“尧举舜来敷治天下”，或孟子自己担当的“能平治天下”一样没有“天神性的嫌疑”了，岂容牵强傅会？至于《天问》言禹治水，有“洪泉极深，何以寘之”的寘字同填，训塞，解作“洪水渊泉极深，大禹何用寘塞而平之乎”？这是极平常的话。怎见得有“天神性的嫌疑”？譬如我说“黄河决堤，水大得很，顾先生将何以寘塞它”？难道遂可以说顾先生有天神性的嫌疑么？（况且寘字又即是寔字，古者寘寔双声通假。寔，止也。把来解“何以寘之”为“何以止之”，又甚通顺。而寔寘的古训又常解作“是”；“是”者，《楚语》“王弗是”注，理也。是寘又有“敷理”“敷治”之义也。）”

论到“甸”字呢，我们也不可牵强傅会。先生以《诗经》上两个“维禹甸之”为“从前人讲作‘治’”，不合于先生的成见，凭空说“这不过看见《禹贡》上有‘治梁及岐’的话而牵引上来，了无根据”。好，我们且把“甸”字造字的原意研究研究，看毕竟是古人了无根据呢？还是先生了无根据？“甸”字从田包省。按从勹田会意，田亦声，勹，裹也。中有田而外有所包裹，显然是田外围以田塍之意——即作介画也，畔也。这岂不是治田吗？我们再看从田得声的“佃”，有“畋”有“畕”。“佃”，中也；中者正也，已有正经界之意，而《易·系辞》的“以佃以渔”则训佃为治田矣。“畋”平田也。平田即治田也，《书·多方》“畋尔田”训为“治尔田”是也。“畕”，比田也，从二田会意，为次比田土之意，是亦治田也。甸字本意既是治田之义，而同声同偏旁之字又皆为治田之义。范之以“音同义同”“同声通假”之凡例，已无不凿凿可据，而先生乃说《毛传》之训“甸”为“治”是了无根据，不知果何所据而云然？抹杀“甸”字的武断话不能成立了，我们且退一步而论“陈”字。《说文》，陈，列也，列者，《广雅·释诂三》曰治也，又《广雅·释诂三》陈，布也；而布=敷，训为治，于上文已证之昭然。是“维禹陈之”与“维禹甸之”的解释毫无差异，岂容强为傅会？先生所说的“分”“列”“布”在古本皆有“治”的意义；但先生欲牵强傅会，因将他们连接来作“排列分布”，解为现在的意思，以迁就所谓“神性的嫌疑”。殊不知现在所谓“排列分布”，必定要有许多东西在那里等待“排列分布”而后可说的，我们看《信南山》所说只有一个南山而《韩奕》所说又只有一个梁山。一个山怎能说得“排列分布”？譬如说“彼许多兵士，维将官排列分布之”，这才可以；若说“信彼顾先生，维将官排列分布之”，这岂可通？由上结局起来，“信彼南山，维禹甸之”，“奕奕梁山，维禹甸之”，即是“信彼南山，维禹治之”，“奕奕梁山，维禹治之”，与“天作高山，大王荒之”，“畇畇原隰，曾孙田之”一样地没有什么“天神性的嫌疑”，否则天作的高山（岐山），大王且能大之（“荒”，《传》曰大也。此本于《晋语》。《晋语》郑叔詹曰“在《周颂》曰，‘天作高山，大王荒之’。荒，大之也”）。如果咬文呆看，这是何等的天神性！未完

（《史地学报》1924年第三卷第三期）

姚波

答刘胡两先生书



顾颉刚



掞藜、堇人先生：

由努力社转到两位先生的质问披读一过，真使我高兴得很。我本来的意思，是要先把与古史有关的书一部一部的读了，把内中说及古史的地方钞出，归纳成为一篇“某书中的古史”，等到用得着的书都读完了，它们说着的古史都抽出了，再依了它们的先后关系，分别其真伪异同，看出成一篇《层累地造成的中国古史》。不幸豫计中的许多篇“某书中的古史”还同先生书先已登出，以至证据不充，无以满两位先生之意，甚以为愧。

但我觉得我这一文的疏漏是有的，至于这个意思总不能轻易认为错误，所详细写出，算做答文，与两位先生讨论下列诸项问题：

（1）禹是否有天神性？（2）禹与夏有没有关系？（3）禹的来历在何处？（4）后稷的实在如何？（6）尧舜禹的关系如何？（7）《尧典》、《皋陶谟》是什么时候系统是如何组织而成的？

以上的题目当在一二月内做毕，登入《读书杂志》。

本期《读书杂志》限于篇幅，不能登载我的答文；我现在仅把我对于古史的能析出信史和非信史两部分。信史的建设，适之先生上月来书曾说一个大旨钞，我对于古史的大旨，是：

1商民族的时期，以河南为中心。此民族的来源不可考。但《商颂》所记的传说。关于此一时期，我们应该向“甲骨文字的系统的研究”。

2周民族的时期，约分三时期：

（a）始兴期，以甘肃及陕西西境为中心。

（b）东侵期，以陕西为中心，灭了河南的商民族的文化而代之。周公之东征，召公之南下，当在稍后。

（c）衰落期，以东都为中心，仅存虚名的共主而已，略如中古时代之“神圣罗马帝国”。

3秦民族的时期，也起于西方，循周民族的故迹而渐渐东迁，至逐去犬戎而占有陕西时始成大国。〖HK〗

以时间言之，可得下表：

至于以山西为中心之夏民族，我们此时所有的史料实在不够用，只好置之于“神话”与“传说”之间，以俟将来史料的发现。

〔附注 发见渑池石器时代文化的安特森（J.G.Andersson），近疑商代犹是石器时代的晚期（新石器时代）。我想他的假定颇近是。〕

适之先生这段话，可以做我们建设信史的骨干。

在推翻非信史方面，我以为应具下列诸项标准：

（一）打破民族出于一元的观念。在现在公认的古史上，一统的世系已经笼罩了百代帝王，四方种族，民族一元论可谓建设得十分巩固了。但我们一读古书，商出于玄鸟，周出于姜嫄，任宿须句出于太皞，郯出于少皞，陈出于颛顼，六蓼出于皋陶庭坚，楚夔出于祝融鬻熊（恐是一人），他们原是各有各的始祖，何尝要求统一！自从春秋以来，大国攻灭小国多了，疆界日益扩大，民族日益并合，种族观念渐淡而一统观念渐强，于是许多民族的始祖的传说亦渐渐归到一条线上，有了先后君臣的关系，《尧典》、《五帝德》、《世本》诸书就因此出来。中国民族的出于一元，俟将来的地质学及人类学上有确实的发见后，我们自可承认它；但现在所有的牵合混缠的传说我们决不能胡乱承认。我们对于古史，应当依了民族的分合为分合，寻出他们的系统的异同状况。

（二）打破地域向来一统的观念。我们读了《史记》上黄帝的“东至于海，西至于空桐，南至于江，北逐荤粥”，以为中国的疆域的四至已在此时规定了，又读了《禹贡》、《尧典》等篇，地域一统的观念更确定了。不知道《禹贡》的九州，《尧典》的四罪，《史记》的黄帝四至乃是战国时七国的疆域，而《尧典》的羲和四宅以交阯入版图更是秦汉的疆域。中国的统一始于秦，中国人民的希望统一始于战国；若战国以前则只有种族观念，并无一统观念。看龟甲文中的地名都是小地名而无邦国种族的名目，可见商朝天下自限于“邦畿千里”之内。周有天下，用了封建制以镇压四国——四方之国，——已比商朝进了一步，然而始终未曾没收了蛮貊的土地人民以为统一寰宇之计。我们看，楚国的若敖蚡冒还是西周末东迁初的人，楚国地方还在今河南湖北，但他们竟是“筚路蓝缕以启山林”。郑国是西周末年封的，地在今河南新郑，但竟是“艾杀此地，斩之蓬蒿藜藿而共处之”。那时的土地荒芜如此，哪里是一统时的样子！自从楚国疆域日大，始立县制；晋国继起立县，又有郡；到战国时郡县制度普及，到秦并六国而始一统。若说黄帝以来就是如此，这步骤就乱了。所以我们对于古史，应当以各时代的地域为地域，不能以战国的七国和秦的四十郡算做古代早就定局的地域。

（三）打破古史人化的观念。古人对于神和人原没有界限，所谓历史差不多完全是神话。人与神混的，如后土原是地神，却也是共工氏之子，实沈原是星名，却也是高辛氏之子。人与兽混的，如夔本是九鼎上的罔两，又是做乐正的官；饕餮本是鼎上图案画中的兽，又是缙云氏的不才子。兽与神混的，如秦文公梦见了一条黄蛇，就作祠祭白帝；鲧化为黄熊而为夏郊。此类之事，举不胜举。他们所说的史固决不是信史，但他们有如是的想像，有如是的祭祀，却不能不说为有信史的可能。自春秋末期以后，诸子奋兴，人性发达，于是把神话中的古神古人都“人化”了。人化是好事，但在历史上又多了一层的作伪，而反淆乱前人的想像祭祀之实，这是不容掩饰的。所以我们对于古史，应当依了那时人的想像和祭祀的史为史，考出一部那时的宗教史，而不要希望考出那时以前的政治史，因为宗教是本有的事实，是真的，政治是后出的附会，是假的。

（四）打破古代为黄金世界的观念。古代的神话中人物“人化”之极，于是古代成了黄金世界。其实古代很快乐的观念为春秋以前的人所没有；所谓“王”，只有贵的意思，并无好的意思。自从战国时一班政治家出来，要依托了古王去压服今王，极力把“王功”与“圣道”合在一起，于是大家看古王的道德功业真是高到极顶，好到极处。于是异于征诛的禅让之说出来了，“其仁如天，其知如神”的人也出来了，《尧典》、《皋陶谟》等极盛的人治和德化也出来了。从后世看唐虞，真是何等的美善快乐！但我们返看古书，不必说《风》、《雅》中怨苦流离的诗尽多，即官撰的《盘庚》、《大诰》之类，所谓商周的贤王亦不过依天托祖的压迫着人民就他们的轨范；要行一件事情，说不出理由，只会说我们的占卜上是如此说的，你们若不照做，先王就要“大罚殛汝”了，我就要“致天之罚于尔躬”了！试问上天和先王能有什么表示？况且你既可以自居为天之元子，他亦可以自说新受天命，改天之元子；所谓“受命”“革命”，比了现在的伪造民意还要胡闹。又那时的田亩都是贵族的私产，人民只是奴隶，终年服劳不必说，加以不歇的征战，死亡的恐怖永远笼罩着。试问古代的快乐究在那里？我们要懂得五帝三王的黄金世界原是战国后的学者造出来给君王看样的，庶可不受他们的欺骗。

以上四条为从杂乱的古史中分出信史与非信史的基本观念，我自以为甚不误。惜本期篇幅甚短，不能畅说。

颉刚敬上。十二，六，二十。

《古史辨》第一册，朴社，1926年）

姚波

古史新证第一二章



王国维



第一章 总论



研究中国古史为最纠纷之问题。上古之事，传说与史实混而不分：史实之中固不免有所缘饰，与传说无异，而传说之中亦往往有史实为之素地，二者不易区别。此世界各国之所同也。在中国古代已注意此事。孔子曰：“信而好古。”又曰：“君子于其所不知，盖阙如也。”故于夏殷之礼曰：“吾能言之，杞宋不足征也，文献不足故也。”孟子于古事之可存疑者则曰“于传有之”，于不足信者曰“好事者为之”。太史公作《五帝本纪》，取孔子所传《五帝德》及《帝系姓》而斥不雅驯之百家言，于《三代世表》，取《世本》而斥黄帝以来皆有年数之《谍记》，其术至为谨慎。然好事之徒世多有之，故《尚书》于今古文外在汉有张霸之《百两篇》，在魏晋有伪孔安国之书。《百两》虽斥于汉，而伪孔书则六朝以降行用迄于今日。又汲冢所出《竹书纪年》，自夏以来皆有年数亦《谍记》流亚。皇甫谧作《帝王世纪》亦为五帝三王尽加年数。后人乃复取以补太史公书。此信古之过也。至于近世，乃知孔安国本《尚书》之伪，《纪年》之不可信。而疑古之过，乃并尧舜禹之人物而亦疑之。其于怀疑之态度及批评之精神不无可取，然惜于古史材料未尝为充分之处理也。吾辈生于今日，幸于纸上之材料外更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法惟在今日始得为之。虽古书之未得证明者不能加以否定，而其已得证明者不能不加以肯定，可断言也。

所谓纸上之史料，兹从时代先后述之：

〖GK2!〗（一）《尚书》《虞夏书》中如《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》、《甘誓》，《商书》中如《汤誓》，文字稍平易简洁，或系后世重编；然至少亦必为周初人所作。至《商书》中之《盘庚》、《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子》，《周书》中之《牧誓》、《洪范》、《金縢》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》、《立政》、《顾命》、《康王之诰》、《吕刑》、《文侯之命》、《费誓》、《秦誓》诸篇，皆当时所作也。

（二）《诗》 自周初迄春秋初所作。《商颂》五篇，疑亦宗周时宋人所作也。  （三）《易》 卦辞、爻辞，周初作。《十翼》，相传为孔子作；至少亦七十子后学所述也。

（四）《五帝德》及《帝系姓》 太史公谓孔子所传。《帝系》一篇与《世本》同。此二篇后并入《大戴礼》。

（五）《春秋》 鲁国史，孔子重修之。

（六）《左氏传》、《国语》 春秋后，战国初作；至汉始行世。

（七）《世本》 今不传；有重辑本。汉初人作；然多取古代材料。

（八）《竹书纪年》 战国时魏人作。今书非原本。

（九）《战国策》及周秦诸子

（十）《史记》 

地下之材料仅有二种：

（一）甲骨文字 殷时物，自盘庚迁殷后迄帝乙时。

（二）金文 殷周二代。 

今兹所讲，乃就此二种材料中可以证明诸书或补足纠正之者一一述之。

第二章 禹



“鼏宅禹赉。”（《秦公敦》）

“成唐……处禹之堵。”（《齐侯镈钟》）

《秦公敦铭》有“十有二公在帝之”语，与宋内府所藏《秦盄和钟》同。欧阳公《集古录》跋《盄和钟》云，“太史公于《秦本纪》云，‘襄公始列为诸侯’，于《诸侯年表》以秦仲为始。今据《年表》始秦仲，则至康公为十二公，此钟为共公时作也。据《本纪》自襄公始，则至桓公为十二公，而铭钟者当为景公也”。近儒或以秦之立国始非子，当从非子起算，则钟当作于宣公成公之世。要之，无论何说皆春秋时器也。《齐侯镈钟》，以字体定之，亦春秋时器。《秦敦》之“禹赉”，即《大雅》之“维禹之绩”，《商颂》之“设都于禹之迹”。“禹赉”言“宅”，则“赉”当是“迹”之借字。《齐镈》言：“成唐（即成汤），有敢（即严字）在帝所，博受天命……咸有九州，处禹之堵。”“堵”，《博古图》释“都”。“处禹之堵”，亦犹《鲁颂》言“缵禹之绪”也。夫自《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》皆纪禹事，下至《周书·吕刑》亦以禹为“三后”之一，《诗》言禹者尤不可胜数，固不待借他证据。然近人乃复疑之。故举此二器，知春秋之世东西二大国无不信禹为古之帝王，且先汤而有天下也。

附 跋

颉刚案，读此，知道春秋时秦齐二国的器铭中都说到禹，而所说的正与宋鲁二国的颂诗中所举的词意相同。他们都看禹为最古的人，都看自己所在的地方是禹的地方，都看古代的名人（成汤与后稷）是承接着禹的。他们都不言尧舜，仿佛不知道有尧舜似的。可见春秋时人对于禹的观念，对于古史的观念，东自齐，西至秦，中经鲁宋，大部分很是一致。我前在《与钱玄同先生论古史书》中说：“那时（春秋）并没有黄帝尧舜，那时最古的人王只有禹。”我很快乐，我这个假设又从王静安先生的著作里得到了两个有力的证据！

（《古史辨》第一册，朴社，1926年）

姚波

古史讨论的读后感



胡 适

《读书杂志》上顾颉刚、钱玄同、刘掞藜、胡堇人四位先生讨论古史的文章，已做了八万字，经过了九个月，至今还不曾结束。这一件事可算是中国学术界的一件极可喜的事，他在中国史学上的重要一定不亚于丁在君先生们发起的科学与人生观的讨论在中国思想史上的重要。这半年多的《努力》和《读书杂志》的读者也许嫌这两组大论争太繁重了，太沉闷了；然而我们可以断言这两组的文章是《努力》出世以来最有永久价值的文章。在最近的将来，我这个武断的估价就会有多人承认的。

这一次古史的讨论里最侥幸的是双方的旗鼓相当，阵势都很整严，所以讨论最有精采。顾先生说的真不错：

中国的古史全是一篇糊涂账。二千余年来随口编造，其中不知有多少罅漏，可以看得出它是假造的。但经过了二千余年的编造，能够成立一个系统，自然随处也有它的自卫的理由。现在我尽寻它的罅漏，刘先生尽寻它的自卫的理由，这是一件很好的事。即使不能遽得结论，但经过了长时间的讨论，至少可以指出一个公认的信信和疑疑的限度来，这是无疑的。



我们希望双方的论主都依着这个态度去搜求证据。这一次讨论的目的是要明白古史的真相。双方都希望求得真相，并不是顾先生对古史有仇而刘先生对古史有恩。他们的目的既同，他们的方法也只有一条路：就是寻求证据，只有证据的充分与不充分是他们论战胜败的标准，也是我们信仰与怀疑的标准。

现在双方的讨论都暂时休战了——顾先生登有启事，刘先生也没有续稿寄来。我趁这个机会，研究他们的文章，忍不住要说几句旁观的话，就借着现在最时髦的名称“读后感”写了出来，请四位先生指教。

第一，所谓“影响人心”的问题 这是开宗明义的要点，我们先要说明白，刘先生说：

〖GK2!〗因为这种翻案的议论，这种怀疑的精神，很有影响于我国的人心和史界，心有所欲言，不敢不告也。（十三期）

他又说：

先生这个翻案很足影响人心；我所不安，不敢不吐。（十六期） 否认古史某部分的真实，可以影响于史界，那是自然的事。但这事决不会在人心上发生恶影响。我们不信盘古氏和天皇地皇人皇氏，人心并不因此变坏。假使我们进一步，不能不否认神农黄帝了，人心也并不因此变坏。假使我们更进一步，又不能不否认尧舜和禹了，人心也并不因此变坏。——岂但不变坏？如果我们的翻案是有充分理由的，我们的翻案只算是破了一件几千年的大骗案，于人心只有好影响而无恶影响。即使我们的证据不够完全翻案，只够引起我们对于古史某部分的怀疑，这也是警告人们不要轻易信仰，这也是好影响，并不是恶影响。本来刘先生并不曾明说这种影响的善恶，也许他单指人们信仰动摇。但这几个月以来，北京很有几位老先生深怪顾先生“忍心害理”，所以我不能不替他伸辩一句。这回的论争是一个真伪问题；去伪存真，决不会有害于人心。譬如猪八戒抱住了假唐僧的头颅痛哭，孙行者告诉他那是一块木头，不是人头，猪八戒只该欢喜，不该恼怒。又如穷人拾得一圆假银圆，心里高兴，我们难道因为他高兴就不该指出那是假银圆吗？上帝的观念固然可以给人们不少的安慰，但上帝若真是可疑的，我们不能因为人们的安慰就不肯怀疑上帝的存在了。上帝尚且如此，何况一个禹？何况黄帝尧舜？吴稚晖先生曾说起黄以周在南菁书院做山长时，他房间里的壁上有八个大字的座右铭：

实事求是，莫作调人。

我请用这八个字贡献给讨论古史的诸位先生。

第二，顾先生的“层累地造成的古史”的见解真是今日史学界的一大贡献，我们应该虚心地仔细研究他，虚心地试验他，不应该叫我们的成见阻碍这个重要观念的承受。这几个月的讨论不幸渐渐地走向琐屑的枝叶上去了；我恐怕一般读者被这几万字的讨论迷住了，或者竟忽略了这个中心的见解，所以我要把他重提出来，重引起大家的注意。顾先生自己说“层累地造成的古史”有三个意思：

（1）可以说明时代愈后，传说的古史期愈长。

（2）可以说明时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大。

（3）我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，也可以知道某一件事在传说中的最早状况。

这三层意思都是治古史的重要工具。顾先生的这个见解，我想叫他做“剥皮主义”。譬如剥笋，剥进去方才有笋可吃。这个见解起于崔述；崔述会说：

〖GK2!〗世益古则其取舍益慎，世益晚则其采择益杂。故孔子序《书》，断自唐虞；而司马迁作《史记》乃始于黄帝。……近世以来……乃始于庖牺氏或天皇氏，甚至有始于开辟之初盘古氏者。……嗟夫，嗟夫，彼古人者诚不料后人之学之博之至于如是也！（《考信录提要》上，二二）

崔述剥古史的皮，仅剥到“经”为止，还不算彻底。顾先生还要进一步，不但剥的更深，并且还要研究那一层一层的皮是怎样堆砌起来的。他说：

〖GK2!〗我们看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应看他最先是怎样，以后逐步逐步的变迁是怎样。

这种见解重在每一种传说的“经历”与演进。这是用历史演进的见解来观察历史上的传说。

这是顾先生这一次讨论古史的根本见解，也就是他的根本方法。他初次应用这方法，在百忙中批评古史的全部，也许不免有些微细的错误。但他这个根本观念是颠扑不破的，他这个根本方法是愈用愈见功效的，他的方法可以总括成下列的方式：

〖GK2!〗（1）把每一件史事的种种传说，依先后出现的次序，排列起来。

（2）研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说。

（3）研究这件史事的渐渐演进由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实。

（4）遇可能时，解释每一次演变的原因。

他举的例是“禹的演进史”。

禹的演进史至今没有讨论完毕，但我们不要忘了禹的问题只是一个例，不要忘了顾先生的主要观点在于研究传说的经历。

我在几年前也曾用这个方法来研究一个历史问题——井田制度。我把关于井田制度的种种传说，依出现的先后，排成一种井田论的演进史：

（1）孟子的井田论很不清楚，又不完全。

（2）汉初写定的《公羊传》只有“什一而藉”一句。

（3）汉初写定的《穀梁传》说的详细一点，但只是一些“望文生义”的注语。

（4）汉文帝时的《王制》是依据《孟子》而稍加详的，但也没有分明的井田制。

（5）文景之间的《韩诗外传》演述《穀梁传》的话，做出一种清楚分明的井田论。

（6）《周礼》更晚出，里面的井田制就很详细，很整齐，又很烦密了。

（7）班固的《食货志》参酌《周礼》与《韩诗》的井田制，并成一种调和的制度。

（8）何休的《公羊解诂》更晚出，于是参考《孟子》、《王制》、《周礼》、《韩诗》的各种制度，另做成一种井田制。（看《胡适文存》二，页二六四—二八一）

这一个例也许可以帮助读者明瞭顾先生的方法的意义，所以我引他在这儿，其实古史上的故事没有一件不曾经过这样的演进，也没有一件不可用这个历史演进的（evolutionary）方法去研究，尧舜禹的故事，黄帝神农庖牺的故事，汤的故事，伊尹的故事，后稷的故事，文王的故事，太公的故事，周公的故事，都可以做这个方法的实验品。

第三，我们既申说了顾先生的根本方法，也应该考察考察刘掞藜先生的根本态度与方法。刘先生自己说：

我对于古史，只采取“察传”的态度，参之以情，验之以理，断之以证。（《读书杂志》十三）

他又说：

我对于经书或任何子书不敢妄信，但也不敢闭着眼睛，一笔抹杀，总须度之以情，验之以理，决之以证。

这话粗看上去似乎很可满人意了。但仔细看来，这里面颇含有危险的分子。“断之以证”固是很好，但“情”是什么？“理”又是什么？刘先生自己虽没有下定义，但我们看他和钱玄同先生讨论的话，一则说：

但是我们知道文王至仁。 

再则说：

我们也知道周公至仁。 

依科学的史家的标准，我们要问，我们如何知道文王周公的至仁呢？“至仁”的话是谁说的？起于什么时代？刘先生信“文王至仁”为原则，而以“执讯连连，攸馘安安”为例外；又信“周公至仁”为原则，而以破斧缺斨为例外。不知在史学上，《皇矣》与《破斧》之诗正是史料，而至仁之说却是后起的传说变成的成见。成见久据于脑中，不经考察，久而久之便成了情与理了。

刘先生列举情、理、证三者，而证在最后一点。他说“参之以情”，又说“度之以情”。崔述曾痛论这个方法的危险道：

人之情好以己度人，以今度古……往往径庭悬隔，而其人终不自知也……以己度人，虽耳目之前而必失之。况欲以度古人……岂有当乎？（《考信录提要》上，四）

作《皇矣》诗的人并无“王季文王是纣臣”的成见，作《破斧》诗的人也并无“周公圣人”的成见；而我们生在几千年后，从小就灌饱了无数后起的传说，于今戴着传说的眼镜去读《诗》，自以为“度之以情”，而不知只是度之以成见呵。

至于“验之以理”，更危险了。历史家只应该从材料里、从证据里，去寻出客观的条理。如果我们先存一个“理”在脑中，用理去“验”事物，那样的“理”往往只是一些主观的“意见”。例如刘先生断定《国语》、《左传》说烈山氏之子柱能殖百谷百蔬的话不是凭空杜撰的，他列举二“理”，证明烈山氏时有“殖百谷百蔬”的可能。他所谓“理”，正是我们所谓“意见”。如他说：

人必借动植物以生；既有动植物矣，则必有谷有蔬也无疑。夫所谓种植耕稼者，不过以一举手一投足之劳，扫荒秽，培所欲之植物而已。此植物即所谓“百谷百蔬”也。（《读书杂志》十五，圈点依原文。）

这是全无历史演进眼光的臆说。稍研究人类初民生活的人，都知道一技一术在今日视为“不过一举手一投足之劳”的，在初民社会里往往须经过很长的时期而后偶然发明。“借动植物以生”是一件事，而“种植耕稼”另是一件事。种植耕稼须假定（1）辨认种类的能力，（2）预料将来收获的能力，（3）造器械的能力，（4）用人工补助天行的能力，（5）比较有定居的生活……等等条件备具，方才有农业可说。故治古史的人若不先研究人类学、社会学，决不能了解先民创造一技一艺时的艰难，正如我们成年的人高谈阔论而笑小孩子牙牙学语的困难；名为“验之以理”，而其实仍是“以己度人，以今度古”。

最后是“断之以证”。在史学上证据固然最重要，但刘先生以情与理揣度古史，而后“断之以证”，这样的方法很有危险。我们试引刘先生驳顾先生论古代版图的一段做例。《尧典》的版图有交趾，顾先生疑心那是秦汉的疆域。刘先生驳他道：

就我所知，《春秋》之末，秦汉之前，竟时时有人道及交趾，甚且是尧舜抚有交趾。 

他引了四条证据：

《墨子·节用中》。

（b）《尸子》佚文。

（c）《韩非子·十过》。

（d）《大戴礼记·少间》。

《大戴礼》是汉儒所作，刘先生也承认。前面三条，刘先生说“总可认为战国时文”——这一层我们姑且不和他辩；我们姑且依他承认此三条为“战国时文”。依顾先生的方法，这三条至多不过证明战国时有人知有交趾罢了。然而刘先生的“断之以证”的方法却真大胆！他说：

知有交趾，则是早已与交趾有关系了。但是我们知道春秋东周西周商夏都与交趾没有来往，是墨子尸子韩非等所言，实由尧之抚有交趾也。

战国时的一句话，即使是真的，便可以证明二千年前的尧时的版图，这是什么证据？况且刘先生明明承认“春秋东周西周商夏都与交趾没有来往”；若依顾先生的方法，单这一句已可以证明《尧典》为秦汉时的伪书了。

我们对于“证据”的态度是：一切史料都是证据。但史家要问：（1）这种证据是在什么地方寻出的？（2）什么时候寻出的？（3）什么人寻出的？（4）地方和时候上看起来，这个人有做证人的资格吗？（5）这个人虽有证人资格，而他说这句话时有作伪（无心的，或有意的）的可能吗？

刘先生对于这一层，似乎不很讲究。如他上文举的三条证据，（a）《墨子·节用篇》屡称“子墨子曰”，自然不是“春秋之末”的作品。（b）尸佼的有无，本不可考；《尸子》原书已亡，依许多佚文看来，此书大概作于战国末年，或竟是更晚之作。（c）《韩非子》一书本是杂凑起来的；《十过》一篇，中叙秦攻宜阳一段，显然可证此篇不是韩非所作，与《初见秦》等篇同为后人伪作的。而刘先生却以为“以韩非之疑古，犹且称道之”。不知《显学篇》明说“明据先王，必定尧舜者，非愚则诬也”；《五蠹篇》明说“今有美尧舜汤武禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣”。即用此疑古的两篇作标准，已可以证明《十过篇》之为伪作而无疑。这些东西如何可作证据用呢？

以上所说，不过是我个人的读后感。内中颇有偏袒顾先生的嫌疑，我也不用讳饰了。但我对于刘掞藜先生搜求材料的勤苦是十分佩服的；我对他的批评全无恶感，只有责备求全之意，只希望他对他自己治史学的方法有一种自觉的评判，只希望他自己搜来的材料也有一种较严刻的评判，而不仅仅奋勇替几个传说的古圣王作辩护士。行文时说话偶有不检点之处，我也希望他不至于见怪。

十三，二，八。

（《古史辨》第一册，朴社，1926年）

姚波

新人种世界



刘仁航



甲 舜不告而娶为大同世法与孟子之误解



孟子距尧舜已二千年，俗尚大变，而孟子以晚周战国风俗，律二千年之尧舜时代，武断甚矣。其谓“舜不告而娶为无后也”，真杜撰荒唐，今考不告而娶，乃大同世男女自然交际之正法。而古代唐虞，去古未远。姓氏坏制度尚未成立，故尧为伊耆氏，育于母家。而《尧典》尧命二女试舜，此等试法，乃为三代下人不可思议。即据《孟子》本书考之，尤有确据。孟子曰：“象曰，牛羊父母，仓廪父母，干戈朕，琴朕，二嫂使治朕（我也）栖（就是立刻要娶他两个嫂嫂）。象往入舜宫。”又“象与瞽瞍日以杀舜为事，帝使九男、二女、百官、牛羊，养舜于畎亩之中”。此情理在今日风俗极易解决，亦不用杀舜，但由瞽瞍按七出大礼，不能事舅姑一条，将英、皇谓其不待父命为苟合淫女，与以一纸休书逐出门外。有皋陶为士，何患不按律判决。胡为日谋杀舜之不惮烦乎？然而尧使二女访舜于野，不嫌唐突，二女也自己出头露面去找男子，以顽嚚老顽固之父母，不敢出休书何也？因当时父母无律可据，且系社会习惯法，故尧舜安之，社会认之，顽嚚父母亦认之，不过止有谋杀舜一策而已。至象闻兄死，观其分配兄之遗产，牛羊仓廪玩具，并及二嫂。想是当时风俗，如匈奴之妻嫂，如“摩西律”，兄死不妻嫂者为有罪。若至今世，虽土匪之无知，亦决不至兄死而娶其嫂。象何至此，必古俗明矣。又云二嫂，可见皇、英平等，尚无妾之名，必古俗也。孟子不通古俗，妄以小康世周公制礼后之眼光，强尧舜行周礼，妄解不告而娶为无后，谬矣，其不通大同世法也。

（刘仁航：《东方大同学案》，《民国丛书》第三编第7册，上海书店据中华书局1926年版影印）

姚波

尧舜禹非谥



周鼎衡



客有问于余曰：“尧舜禹谥乎？”曰：“非也。”客曰：“《谥法》翼圣传美曰尧，仁圣明曰舜，受禅成功曰禹。史迁记之，索隐注之，吾子之非之也，何居？”曰：“余尝考世系辨质文，鸿荒之世，其政醇闷，上焉者不失于轨，下焉者不愆于则，生有名号，死亦如焉。迄于三代，狂圣有等，仁暴有殊，哲愚有判。姬公旦爰定谥议，美以为彰，恶以为瘅，俾后监之，行出于己，名作于人，事著于前，声延于后，以旌其善，且志别焉。马迁多采荒唐之说，涂人耳目，罔考谥意，遽以周制逆唐虞。今学者执史为信，不亦悲夫。若裴骃者，知而和之，奚自为矛盾耶？”客曰：“迁、骃之失，则吾既得闻命矣，敢问非谥有据乎？”曰：“以二典知之，帝曰格汝舜，曰耒禹，而与曰弃，曰契，曰皋陶，曰伯，曰夔，曰咨垂、咨益，例以名命之。舜禹之为名已，尧又乌得为谥乎？当是时，岳曰有鳏在下，曰虞舜，佥曰伯禹作司空，夫厘降宅揆之未举，底绩罔愆也，安有对天子而不名，在陋侧而先谥也哉？”客曰：“唯唯，更有进焉。子以尧为非谥，而为名也，何以尧复名放勋也？放勋之名，记自《孟子》，子舆氏亦有悖欤？”应之曰：“三皇在上，神道设教，尧立而事功著，赞之曰放勋，此柯维骐辈论之详矣。使以为名，将禹名文命，皋陶名允迪，其下云敷于四海，云厥德者，于文义通耶否耶？《孟子》一书，多出门人传记，如齐宣、梁惠死而谥者，恶有庭接之顷而称之，此韩、晁、司马诸公，所以有疑孟论也。”

（《民彝》1927年第1卷第4期）

姚波

尧舜禅让问题



蒋应荣



黄帝既是以武备慑服诸侯，平定天下的，不能不定他是权利思想最大的人了。那想到不数传（这是根据帝系），到了尧舜禹，忽然间改变了思想，放弃了私利主义；不但不同人家撕打争夺，而己有的帝位，也甘心拱手让人，毫不吝啬，于是尧传给舜，舜传给禹；传禹以后，禹的态度忽又改变，将帝位传给他儿子启，启是个野心最大的人，故又同有扈氏争打起来。因此禅让之局，不过昙花一现就销灭了。至启而权利的恶斗，乃规复了原状。从启以至现在约三千余年，除了蠢若猪豕、图名上当的燕王子哙，以及戴了假面具驱人的王莽们以外，总没有一人再想试行揖让之局，说来煞是可异。

我本来信不过中国的上古史，怎吗又讲起他的战史来了。殊不知这是我一个滑稽的叙述法，我见儒家将尧舜前后的人君，讲的很坏，单独把尧舜时代叙成“乌托邦”一样（用他们的史料，证他的虚妄，这是“以子之矛攻子之盾”的方法），这事与进化的原则，完全不符。由人类进化史上看来，社会的演进，应该渐渐进步，或渐渐退化，万不能说忽然进到顶点，又忽然跌下水平线来，这明显是假；此可证禅让的故事，出于伪造，不是自然而有的。

儒家为宣传尧舜的美德起见，将他们的好处，或放大千倍，或无中生有；把他们的短处，就逞辩遮饰，或销灭擅改；因此尧舜的劣迹，竟无从查考；因此尧舜的时代，遂变成黄金时代了。其实尧舜禹的为人，又何尝不是醉心权利的恶化份子，我们在群籍中也可找到他们穷兵黩武的痕迹来，试看：

《论衡·儒增篇》说：案尧伐丹水，舜征有苗，四子服罪，刑兵设用。

《庄子·人间世》说：尧攻丛枝胥敖，禹攻有扈，国为虚厉，身为刑戮，其用兵不止，其求实无已；是皆求名实者也。

《吕氏春秋·召类》云：尧战于丹水之蒲，以服南蛮；舜欲苗民更易其俗；禹攻曹魏屈骜有扈，以行其教；三王以上固皆用兵也。

《墨子·非攻下》说：禹亲把天之瑞令，以征有苗。

《墨子·明鬼下》说：日中今予（禹）与有扈氏争一日之命；且尔卿大夫庶人，予非尔田野葆士之欲也；予共行天之罚也。

伐丹，征苗，攻丛枝胥敖，侵有扈曹魏，正是他们侵掠行为、权利思想的铁证？深信尧舜禹攻伐人国的举动，还有很多，必不只此区区之记载也。试想别人的地盘，尧舜等还想染指攘夺，为己据为己有；而他自己的帝位和权利，倒想拱手给人，这话就是小孩儿必不肯信，我们何苦必要信他呢？孔孟二夫子既然把尧舜抬举来，作他们的偶像，所以凡尧舜的侵略行为，都秘而不宣，绝口不谈。因此我们在“四书”里找不到伐丹征苗的事迹，这是孔孟二人的慎重处，也是他们的虚诈处。他们所以这样虚伪，就因为他们有三个目的：

（一）要造成尧舜禹禅让的事迹。自然一面宣传此事，一面又不得不否认尧舜一切的侵伐底行为。

（二）要鼓吹尧舜的人道和仁政，所以更不能承认尧舜有攻伐人国的举动了。你看他们的论调：

子曰道二：仁与不仁而已矣。

子曰尧舜帅天下以仁，而民从之。

子曰仁不可为众也；夫国君好仁，天下无敌。欲无敌于天下，而不以仁，是犹执热而不以濯也。

孟子曰尧舜之道不以仁政，不能得天下。

孟子曰三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁。

孟子曰尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。

孟子曰尧舜之仁，不偏爱人，急亲贤也。〖HK〗

（三）要造成反对战争的空气，所以对于尧舜的战迹，就闭口不谈了。请看孟子的话如下：

善战者服上刑；连诸侯者次之。

春秋无义战，彼善于此，则有之矣。

争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城；此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。

五霸者，三王之罪人也。

不教民而用之，谓之殃民；殃民者，不容于尧舜之世。〖HK〗

儒家既具此三大目的，故对尧舜的战争底事迹，就竭力的掩盖粉饰。并且以人道的大帽子，硬给尧舜戴上了。既说尧舜以仁政平治天下，再把他们伐丹攻苗的事拉出来，那不就自相矛盾了吗？圣人终于是圣，绝不肯自打嘴巴，不像后来的儒者，随便乱诌，以至矛盾不堪。

（《中山大学语历所周刊》1928年第37期）