舜帝之“耿介”与屈原之人格追求

姚波

舜帝之“耿介”与屈原之人格追求

《本土文学:溯源与评论》　　加入时间：2017/1/15 11:52:00　　
舜帝之“耿介”与屈原之人格追求




一、“唯一”的屈原


在中国数千年的历史天幕上，有无数个永垂不朽的名字犹如群星闪烁，将漫漫长夜镀亮，使中华民族在几经沉沦中又几度奋起，绵延至今仍能屹立于世界民族之林。而在这众多的名字中，屈原的名字是极为特出的一个。其特出之处就在于受到广泛尊崇的程度几乎无人能比，从帝王将相到墨客骚人再到平民百姓——大凡中国人，几乎无人不知无人不晓无不尊崇，特别是在南方，随着一年一度端午节的赛龙舟、吃粽子，屈原的名字被普通百姓反复念诵的频率以及在人们心目中所留下印痕，在中国历史上无人比肩；以一人而独享一个节日，而且这个节日绵延是如此久远、范围是如此宽泛、人群是如此普及，在中国历史上同样找不到第二人；尤其是2008年以后，端午节成为全国人民的法定假日，不管人们是否有意去纪念屈原，但在休假的同时总会有意无意地提到屈原。因此，屈原的名字会更加广泛地深入人心。


以一人而独享一节，进而又成为法定假日，在中国历史上，能享如此殊荣的唯屈原一人而已。





二、“两可”的屈原


屈原在中国历史上的地位是“唯一”的，但对屈原精神的解释却是“两可”的，因为围绕着屈原精神，总有两种不同的说法：或说是“忠”，或说是“怨”，由此而形成“主忠”和“主怨”两大派别。


从文字记载来看，对屈原精神的解释从西汉淮南王刘安开始。他在《离骚传》中说：“国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。”刘安对屈原的评价颇高，说明他的眼力不凡。但将《离骚》与风雅相等同，则显得很勉强，《离骚》的激烈之情，决非“不淫”“不乱”所能论评。刘安以儒家的经典度《离骚》，其评价虽高，但却是误解。稍后的司马迁，基本承袭刘安之意，但他却更推崇“怨”，似乎是有意曲解，他在《史记·屈原列传》中说：“信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。”并由此推而广之，提出了他的“发愤著书”说。


    由司马迁开风气之先，后来便形成两种倾向：一是怨愤论，如唐代的李白、杜甫、戴叔伦均认为是“哀怨起骚人”；宋代的辛弃疾认为它是“交疏怨极之作；明代的黄文焕则“与屈原同痛”，并高度评价屈原的“怨愤之情”，王夫之更是从高层次上肯定了屈原的“忧国怨深”；清代的金圣叹认定屈骚是“忧患成书”而反对“忠孝著书”说……。这些观点均是对屈原精神的曲解。另一种是忠君论，东汉的王逸盛赞屈原的“膺忠贞之质”，宋代的洪兴祖极力推崇屈原“虽流放废斥，犹如爱其君，眷眷不忘臣子之义”；明清两代的儒者更是在“忠君”的美名之外还给屈原找到了“孝父”“中庸”之义，也真可谓是“曲意奉承”。




[1]


    在正统文人大肆张扬“忠君”的同时，最高统治者也推波助澜，祭出他们的惯用法宝：追封屈原。如唐代追封屈原为“昭灵候”（《旧唐书》）；宋代先是封为“忠洁候”，后又加封为“清烈公”（《宋史》）；元代又追封为“忠节烈公”（《元史》）。


    还有第三种情况，即试图纠正“主忠”或“主怨”的偏颇而全面评价屈原。如朱熹认为屈原既有“摅怨愤而失中”的一面，又有“忠君爱国”的一面[2]。近人闻一多则说“在思想上存在着两个屈原：一个是‘竭忠尽智以事其君’的集体主义精神的屈原，一个是‘露才扬己，怨怼沉江’的个人主义精神的屈原”；到了今天，则又有潘啸龙先生将闻一多的观点加以发挥：“在屈原身上，存在着两种看似矛盾而其实统一的‘屈原精神’，那不向黑暗势力屈服的‘抗争精神’和不为任何摧折而移易的‘忠贞精神’。所以，投影于历史的屈原就不是单一的，而是双重的”[3]。


    从朱熹、闻一多的观点来看，虽然更全面地认识了屈原，但认为“思想上存在两个屈原”，则又无疑是肢解了屈原精神。潘啸龙的表述确实更准确：“看似矛盾而其实统一”。但统一于何处？潘先生没有说。


    其实，“忠”决非屈原精神的内在实质，这一点，屈原自己也不承认，《天问》的结尾说：“吾告堵敖以不长，何试上自予，而忠名弥彰?”看来，屈原在世时就已被误解了，硬派给他的“忠名”连他自己也推不掉。


    那么，“怨”呢?屈原在《涉江》中曾提到：“与前世皆然兮，吾又何怨乎今之人。”他把自己溶进了历史的长河，前世的不平之事已见得太多，自己的不平自然也可释然；特别是到了晚年，他把自己溶进了整个宇宙，自己的小我之怨更显渺小，有这等襟怀，固然有怨也决非主流。


    况且，历史上只有一个屈原，他的思想和人格始终是表里如一的，并“不为任何摧折而移易”。因此，不能说“思想上存在两个屈原”，也不能说屈原具有“双重人格”。我们应该找到那个思想和人格完全统一的屈原，或者说，应该找到屈原精神的内在本质。





三、“求索”的屈原


“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”。屈原用整个生命写就的这句座右铭，也正是屈原精神的内在本质所在。应该说“忠”与“怨”作为屈原精神的两种主要表现，只是外在的形式，而真正的内核则是上下求索——对理想和真理的执着追求。


    以“求索”为线索来总结屈原的一生，则可体现在两个方面：作为一个政治家的求索，表现了对政治理想的执着追求；作为一个哲学家的求索，表现了对宇宙真理的执着追求。而这二者又统一在对理想人格的追求上——更重要的是体现在人格的自我完善上。


    作为政治家的屈原，的确是“竭忠尽智以事其君”的，但同时又有着强烈的“怨愤之情”。这二者的统一，便统一在对政治理想的追求上。在当时的历史条件下，屈原要实现自己的政治理想——“美政”，就不能不“竭忠尽智以事其君”；但理想未能实现，反还遭谗受逐，一番好心遭恶报，“怨愤之情”便在所难免。但屈原又无法做到“独善其身”，越是遭谗受逐，越要求索追求，这就是《离骚》的创作缘由。诗作的最后，屈原深感“美政”无望，理想破灭，故而发出撕肝裂肺的浩叹：“既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居!”在他看来，理想与生命同为一体，理想破灭，生命就也应该结束。这是何等的悲壮，又是何等地执着。


但屈原毕竟没有立即追随彭咸而去，倒不是他违背自己的诺言，而是因为他的求索还未到尽头，他把眼光扩大到整个中国直至整个宇宙的探问，这便是他创作《天问》的缘由。


    关于《天问》的创作思路似乎可以这样推测：当屈原的政治理想破灭之后，他要冷静地思考其中的因由，就不能不以中国的全部历史作为参照系，以便借古鉴今，明辩得失；而在当时，人们的思维习惯又总是把人事与天事联系在一起，因而要近索人事就必须远索天事；通过对人事与天事的追索与思考，他发现了许多谬误，也存在许多疑难。于是，他决意把这些以问难的形式“发表”出来，以期能引起人们的共同探讨；而在创作时，他却把自己的追索终点当作起点，由天事而人事，由古及今，最后以对自己“忠名”的质疑作结。这首被宋人赞为“词严义密”的诗，其逻辑思维的严密性简直堪与科研著作媲美。


    现在，不妨来看一看屈原是怎样以哲学的睿智探源，以科学的态度求真的。


    诗一开始，屈原便对创世神话发难：“遂古之功，谁传道之？上下未形，何由考之？”要探究万物的起源，最终得归结到天地的起源，屈原的这一“首问”，可谓抓住了根本。而开天辟地的神话，本是原始先民对天地起源的一种猜测，这反映了原始人类思维上的幼稚和虚妄。但就是这种虚妄的猜测却被人们所信实，到了屈原的时代，甚至还演化为天命观，成了奴役人民的精神枷锁。屈原对此表示质疑，说明他意在求真，尽管他还不能对此做出科学的解释，但他的思考无疑有助于科学结论的取得。


    自创世神话之后，屈原便一步步对天地的构造、日月星辰的运行、山川河湖的变化、春夏秋冬的更迭等自然现象提出了自己的质疑和思考，表明了屈原对万事万物的关切，对宇宙真理的索求，其眼界之宽，思维之锐，洞察之深，不仅同时代的人无人能够匹敌，后来人也少有能够匹敌的。


    尤为重要的是，屈原将天事与人事区别开来，否定了天命观。如针对周绍共和及王制复辟的史实发问：“中央共牧，帝何怒？蜂蛾微命，力何固？”历史上的周绍共和本来是深得民心的，但共和十四年大旱，有人便以“天灭共和”为由趁机恢复了王制，屈原认为小小的蜂蛾要不要“王”可由自己决定，人间要不要“王”怎能由上帝决定呢？这一对比，便明白地昭示了成事在人不在天。屈原从共和与王制的变迁方面否定了天命的作用，这等于挖掉了统治阶级藉以奴役人民的精神支柱。鲁迅曾说屈原“怀疑自遂古之初，直至百物之琐末，放言无惮，为前人所不敢言”[4]。其实，不仅是“前人所不敢言”，考此后漫长的封建社会历史，恐怕也难找到第二人。


屈原之所以能“放言无惮”，是因为他已看透君主专制的本质，且有为真理献身的精神。不妨再看看《天问》的结尾：“何试上自予，而忠名弥彰?”“试上”，根据程嘉哲先生的考究，这是屈原自创的一个词，其含义为：“对君主专制政体进行考查和分析。”[5]这种解释很符合屈原的思想实质，因为他要实现“美政”，重点就得考察政体方面的因素，从《天问》中可以看出，屈原是肯定共和而否定王制的。他想必已经勘破：在专制政体下，“美政”决无实现的希望，只有共和才是出路。他通过上下求索所得来的这一真理，本可直接用来指导社会实践。然而，共和作为历史长河中一个美好的瞬间，似乎已一去不复返，而专制政体反越来越强盛——真理无法通行，他的求索还有什么意义？“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》），他不能像孔子那样明哲保身，而只能选择“道不行，毋宁死”的路，他的执着，注定了他要实践自己的诺言：“从彭咸之所居”——他要为理想献身，也为真理献身，由此走完了一个求索者的艰难历程。





四、“耿介”的屈原


屈原精神的内在本质是“求索”，而求索的目标既是求“真”，也是求“善”。


屈原历来被目为中国浪漫主义文学的开山之祖，但他为什么能够“浪漫”起来？其缘由就在于他强烈地不满时俗而执着地追求自己的理想。他当时所面临的现实状况是：“固时俗之工巧兮，偭规矩而改错；背绳墨以追曲兮，竞周容以为度。”（《离骚》）在屈原所处的时代，投机取巧、弃“直”追“曲”已成为一种普遍的社会现象。面对时俗所趋的这一现状，屈原感到深恶痛绝却又无可奈何，于是便到“先圣”的时代去寻找救世的良药：“昔三后之纯粹兮，固众芳之所在。彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路。”（《离骚》）时俗所“竞”与先圣所“遵”是这样地相背相离，使得举世皆浊我独清、众人皆醉我独醒的屈原，专以抗斥时俗为已任；而在抗斥时俗的同时，诗人慕远古之圣贤，上下求索“美人”“美政”以慰平生之理想，这就是屈原的求“善”——既是对社会理想的追求，也是对个人理想的追求。


值得特别注意的是，在对远古圣贤的追慕中，屈原虽然是“尧舜”并称，但尤为推崇的是舜帝。在他的诗作中，多处单独提到舜帝，而尧帝则无如此“殊荣”，如“济沅湘以南征兮，就重华而陈词。”（《离骚》）如果说度沅湘而南，“尧舜”中仅有舜帝之葬地，故而只能“就重华而陈词”的话，那么“驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃”，就确乎是对舜帝情有独钟了。“登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮齐光”（《涉江》），如此高远美妙的理想之境，只有与舜帝同游时才会有，或者说，诗人只有借助于舜帝之光辉，才能达到美妙的理想境界，才能实现自己的社会理想和人生理想。这恐怕是屈原对舜帝情有独钟的主要缘由。


虽说屈原的一生为求索美人美政而追慕先圣，但舜帝之政绩则未见言及。这大致是因为中国自古以德治天下，美人美政的统一亦以德为指归。因此，舜帝之政绩亦可体现于“德治”之中，屈原所仰慕的，其着重点自然也在舜帝之德。


那么，屈原最仰慕于舜帝的，或者说舜帝对屈原的影响最为深刻的该是何“德”？这似乎可以屈原自己的一句诗作概括：“彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路。”这里的关键词是“耿介”，考屈原之骚赋，“耿介”可以说是屈原所标举的最高道德原则。然则“耿介”一词的涵义该如何解释？王逸的注曰：“耿，光也；介，大也。”“耿介”即“光大”之意；对整句诗的意思，王逸释为：“尧舜所以有光大圣明之称者，以循用天地之道，举贤任能，使得万事之正也。”（王逸《楚辞章句》）这种解释确实与尧舜之政绩挂上了钩，但作为一个道德概念的诠释，却有点不明不白。考“耿介”之义，《辞海》的解释为：“1、光大；2、正直。”《现代汉语词典》则释为：“正直，不同于流俗。”耿介的原意为“光大”，何以又引申出了“正直”之义？对此，今人姜亮夫先生有很好的解释：“耿介者，光大之义，即《尧典》‘光明俊德’之说也。……言有明如天日之德，即儒家‘大学之道，在明明德’之谓。”[6] “光明俊德”怎么就与“正直”联系起来了呢？“人之纯德无逾于正大光明，而其非德无过于阴谋诡诈”，姜亮夫的这一解释也确实说到了根本上。


那么，《尧典》中的“光明俊德”，也就应该符合王逸的解释：“循天地之道，举贤任能，使得万事之正也。”“天地之道”自然是正大光明的，因为有日月可鉴。“选贤任能”则更能切中屈原之心思。屈原被放逐，就因为楚怀王和顷襄王偏听偏信谗言，不能选贤任能之故。比之于《尧典》，则尧舜之禅让，确乎是中国选贤任能最为典型的史例，以后的历史便不再有这样的例子。也正因为不再有，尧舜才成为千古圣君，才成为中国人心目中永不陨落的圣明完人。


然而，真正使屈原倾心的，恐怕还不在于舜帝的禅让——这在屈原的时代已无太多的意义，而在于舜帝的从善如流，能做到“稽于众，舍已从人”，“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸”，能确保“嘉言罔攸伏，野无遗贤”（《尚书·尧典》）。这也就是孟子所说的：“大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于与人为善。”（《孟子·公孙丑上》）这种美德与楚怀王的刚愎自用，其反差确实是太强烈了，故而屈原才对舜帝之德是那样地心醉神迷。


当然，更让屈原心醉神迷的，恐怕还是舜帝为断绝谗言所采取的措施：“龙，朕堲谗说殄行，震惊朕师。命汝作纳言，夙夜出纳朕命，惟允。”（《尚书·尧典》）为防止谗说殄行蛊惑民众，特设纳言官，既传达舜帝的命令，又转告下面的意见，并要保证下传上达的真实性，这确实是确保“嘉言罔攸伏，野无遗贤”的有效途径。同时，舜帝还要求大臣们对自己的缺点也要当面指出，不允许当面顺从而背后又议论：“予违，汝弼，汝无面从，退有后言。”（《尚书·益稷》）对于那些爱说谗言的人则要进行惩罚：“庶顽谗说，若不在时，侯以明之，挞以记之，书用识哉，欲并生哉。”（《尚书·益稷》）即是说，既要严厉惩罚那些庶顽谗说的人，又要给人以生路，让人能改过自新。这种举措，确实可以说是光明磊落，德被四海的，这也就是舜帝之“耿介”的精髓所在。而作为被谗言所害的屈原，越是感到时俗的幽昧可怕，就越会仰慕舜帝之光大可贵，从而也就更坚定了自己与时俗抗争的决心。


“伏清白以死直兮，固前圣之所厚。”（《离骚》）在屈原看来，只要能得到舜帝等前圣的厚爱，自己的“死直”自然也值得了。这也就是屈原最后的精神寄托所在，而这种寄托反过来更强化了屈原对舜帝等先圣的仰慕之情。在这里，我们可以看出屈原执着于理想的二重追求：一是执着于对“美政”的社会理想的追求；二是执着于具有“耿介”之德的理想人格的追求。而在“美政”的社会理想中，“美人”是前提；这种“美人”，也就是具有“耿介”之德的理想人格。因此，屈原的社会理想是“美政”，屈原的个人理想是“美人”；而当社会理想无法实现时，便只能把个人理想——具有“耿介”之德的人格完善作为人生的最后追求，他的怀沙自沉，也就是“伏清白以死直”，确保了个人人格的完善，也是个人理想的最终实现。





五、“永远”的屈原


    屈原精神的内在特质是求索，既求真，也求善。他以开放的姿态，求实的态度，执着的追求，上下求索宇宙、人生之真理，追求举贤任能之“美政”、光大正直之“美人”……这种美好而又实用的求索精神本应开一代风气之先，后人如能沿着屈原的足迹走下去，科学的思维方式可望在中国发达起来，社会和人生的理想也可望完善起来。但遗憾的是，无人能真正理解屈原，也无人能真正继承屈原的精神。屈原的求索中断了，屈原精神被湮没了，这后果是至为严重的：


假设，屈原对天地起源的追问能继续下去，中国对物质起源的解释，就不会几千年来一直停留在原始的元气自然论上；


假设，屈原对自然现象的考究能有人师承，中国也不至于要等到鸦片战争才从外国引进化学、物理学、生物学等理论科学和应用科学；


假设，屈原的“疑天命”能得后人的证实，中国就不至于用火药制造鞭炮来敬神，用罗盘来看风水；更不至于让天文知识变成“算卜术”，让化合物变成“长生不老药”；


假设，屈原对美人美政的求索能够代有传人，中国也不至于几千年专制体制一成不变，待到西方的坚船利炮轰开国门之后，才如梦初醒地想到社会的变革、人生的改良；


    假设，……


    可以有很多假设，虽没有成为事实，但却可以说明一个问题：这是屈原死后给中国历史留下的空白。这空白如此巨大而漫长，使我们不能不为之痛心。中国人并不笨，更不缺少志士仁人，他们可以义无反顾地为道德献身，为忠孝捐躯，然而，却无人再敢“问天”。怪乎?悲乎?


    前人留下的空白，只能由后人填补。


    当然，两千多年的悠久历史已成定局，我们再也无法补上这漫长的一笔。但“往者犹可鉴，来者犹可追”，我们有义务让将来的一笔填得更丰满更有力些。


    当年的屈原，面对西北的莽莽长天，曾一再呼唤“魂兮，归来”!他要招的，与其说是怀王之魂，倒不如说是复兴楚国的希望；我们要振兴中华民族，更必须招回屈原之魂，它是我们填补历史空白的动力。


“魂兮归来哀江南”，屈原一方面上下求索，一方面又心系江南，对理想和真理的执着追求与报效祖国、人格完善的志向相结合，这就是屈原的“全人”，这也正是我们今天所应弘扬的民族精神。





（载《中国文学研究》2010年第2期）







[1]黄中模：《屈原问题论争史稿》，北京:北京十月文艺出版社1987年版，第69-163页。


[2] 同上，第69-73页。


[3]潘啸龙：《屈原评价的历史审视》，《文学评论》1990年第4期。


[4]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》(第一卷)，北京:人民文学出版社1981年版，第68-69页。


[5]程嘉哲：《天问新注》，成都：四川人民出版社1984年版，第216页。


[6]姜亮夫：《三楚所传古史与齐鲁三晋异同辨》，载《释中国》，上海文艺出版社1998年版，第1847-1849页。