舜文化与中国文学传统的形成

姚波

舜文化与中国文学传统的形成

《本土文学:溯源与评论》　　加入时间：2017/1/15 11:53:00　　
  舜文化与中国文学传统的形成



舜文化对中国文学的影响源远流长，涉及方方面面，而要找到其最早的源头，需要确定一个点，这个点从不同的角度去看可以有多个，如被称为中国文艺理论开山之作的“诗言志”，在《尚书》中托言帝舜，因而可视为舜文化对中国文学产生影响的最早源头。中国文学在几千年的发展演变过程中，以言志抒情为主要特征的诗歌一直占据着正统地位，不能不说与“诗言志”的理论有着深刻的联系。但“诗言志”毕竟只是一种理论性表述，缺乏创作的典范性意义，而要找到创作与理论相结合的点，《南风》之诗和舜歌《南风》之事是一个很好的范例。结合《南风》之诗和舜歌《南风》之事进行分析，我们不难看出它对中国文学传统的形成所产生的深刻影响。





一、开创了中国文学的“观风”传统


舜歌《南风》之事，在中国先秦时代有着广泛的影响，先秦两汉的诸多典籍均对此事有着大同小异的记载，如《史记·乐书》云：


故舜弹五弦之琴，歌《南风》之诗而天下治；纣为朝歌北鄙之音，身死国亡。舜之道何弘也？纣之道何隘也？夫《南风》之诗者生长之音也，舜乐好之，乐与天地同意，得万国之欢心，故天下治也。
另外，在《礼记·乐记》、《韩非子·外储说左上》、《尸子·绰子》、《韩诗外传》卷四、《淮南子》之《诠言训》和《泰族训》、《新语·无为》、《说苑·建本》、《越绝书》卷十三等文献中均有记载，其影响可见一斑。那么，《南风》之诗究竟是一首怎样的诗呢？《孔子家语·辩乐解》云：


昔者舜弹五弦之琴，造《南风》之诗，其诗曰：“南风之熏兮，可以解吾民之愠兮；南风之时兮，可以阜吾民之财兮。
《南风》之诗是否真为舜帝所“造”，这是一个颇有争议的问题。这里不想纠缠其诗的真伪，更不想纠缠其作者的真伪，需要强调的只是：舜文化作为一个文化代码，它在中国历史和文化史上是一个真实的存在，并曾经起过核心价值的作用。因此，舜歌《南风》不管其事其诗的真实程度如何，但它在中国文学史上所产生的作用则是真实的，我们完全可以将它作为舜文化的内涵进行解读。


分析《南风》之诗和舜歌《南风》之事，有两个问题必须首先理清楚：其一，《南风》之诗为什么是“生长之音”；其二，“乐”为什么能“与天地同意”。要回答这两个问题，必须先追索一下“以音律省土风”的古老传统，而这一传统又与有虞氏的世职有着密切的关系。


所谓“以音律省土风”，乃是华夏先民长期运用的一种测量风气、物候的独特方法，与当时的天文、历法、农业生产及生活有着密切的关系，这在早期的典籍中不乏记载。如《左传》昭公二十年曰：“声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也。”《吕氏春秋·察传》亦云：“夔于是正六律，和五声，以通八风，而天下大服。”从这种记载中不难看出，古人认为音律、乐声与“风”及国家的治理有着密切的关系。而以音律来辨别四方或八方之风，在当时是被广泛尊信的一种专门技术，这门技术被后人称作候气法。冯时在《殷卜辞四方风研究》一文中总结说：“候气法是一种以律吕测气定候的方法，它的起源相当古老，惜其术绝来既久。”[1]在《后汉书·律历志》中还有关于候气法具体操作的记载，但它是否与上古的法则一致，研究者一直表示怀疑。


候气法的具体操作方法怎样我们已经无法考证了，但“以音律省土风”的技术和传统确实存在过，这是毋庸置疑的。需要指出的是，这种技术和传统最早是由有虞氏家族掌握和继承的。《国语·郑语》云：


夫成天地之大功者，其子孙未尝不章，虞夏商周是也。虞幕能听协风，以成乐物生者也；夏禹能单平水土，以品处庶类者也；商契能和合五教，以保于百姓者也；周弃能播殖百谷蔬，以衣食民人者也。其后皆为王公侯伯。
虞幕为有虞氏初祖，执掌乐官。《左传》昭公八年言：“自幕至于瞽瞍无违命。”有虞氏家族执掌乐官之职从初祖虞幕一直到虞舜之父瞽瞍，世代均能忠于职守，未有过失。那么，虞幕“听协风”与“成乐生物”又有什么关联呢？我们可以看看韦昭的注解：“协，和也，言能听知和风，因时顺气，以成育万物，使之乐生。”也就是说，当时的所谓乐官，其职守不仅仅是精通音乐，还要能从音律中听出和风的到来，预测季节的变化，以使天下民人不误农时，助生万物，达到“解吾民之愠”、“阜吾民之财”的目的。诚如是，虞幕的“听协风”，才能与夏禹的“单平水土”、商契的“和合五教”、周弃的“播殖百谷蔬”相提并论，成为“天地之大功”。


最早的“听协风”主要是指自然之风，但因自然之风与“成育万物”相联系，与“物阜民丰”相统一；而“物阜民丰”与否又与国家的治乱相联系，治与乱的征兆需要从“民风”中观察。因此，从国家治理的角度来说，“协风”与“民风”必须同时关注，这恐怕也是《诗经》称各国的民歌为“风”的缘由。


舜歌《南风》本来是将“听协风”与“观民风”结合在一起的，但到后来，“听风”的技术失传，只有“观风”的传统延续下来了。


学者们一般都认为“观风”的传统源于孔子，其《论语·阳货》云：


《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。


这里所说的“观”，一般都解释为“观风俗之盛衰”[2]，如赵孟頫《薛昂夫诗集叙》称：“可以观民风，可以观世道，可以知人。”当然，“观民风”还不是真正的目的，真正的目的是要考见政治上的得失及其原因，所以班固《汉书·艺文志》说：“王者所以观风俗，知得失，自考正也。”这一观点后人多有赞同。如刘知几《史通·载文》云：


观乎《国风》以察兴亡，是知文之为用远矣，大矣。


白居易《采诗以补察时政》云：


故国风之盛衰，由斯而见也；王政之得失，由斯而闻也。


由诗观风，进而“察兴亡”，闻“王政之得失”，才是“观”的真正目的。治理国家的人通过诗来“观民风”、“世道”，掌握国情民俗和政治上的兴废得失及其原因，从而调整政策，缓和社会矛盾，引导社会顺利发展，这就是通过“观风”而经国治世的一般原理。而“观风”之所以能够“察兴亡”、“知得失”，是因为“风”中真实寄寓或记录了“兴亡”、“得失”的实情，如果缺失这种“实情”的寄寓或记录，“王者”既无由“察”更无由“知”，由诗“观风”便也无从谈起。因此，就“观风”的传统而言，孔子的提倡与其说是“源”，不如说是“流”，因为孔子至多是一种发现或认识，他看到了诗中确实有“风俗民情”可“观”，所以才加以提倡的；而且，这一传统在孔子之前就已经流传了多少年，他只是“述而不作”，从理论上加以总结而已。


因此，舜歌《南风》，不仅在诗中真实记录了风俗民情，也寄寓了自己从“风”中所体察到的风俗民情。作为一个“圣者”和“王者”，他的实践就是一个最高、最好的典范，后人在理论和实践上仿效的同时，也就形成了传之久远的“观风”传统。





二、开创了中国文学的“教化”传统


与“观风”相联系的是中国文学的“教化”传统，因为“察风俗之邪正”绝不只是消极被动的“察”，还包括积极主动的“教”；而且，“风”的本义上也包含有“教”的意思。《毛诗序》云：


《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也；风以动之，教以化之。……故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。
按照《毛诗序》作者的解释，“风”包含有“教”的意思，但与“教”又是有所区别的，“风”是“讽喻”，也就是用形象化的手段来打动人，达到寓教于乐的目的。这一传统舜帝曾有过更为明确的提倡，《尚书·尧典》载：


帝曰：夔，命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。


在这里，舜帝命乐官夔典乐，明确提出要用诗乐来教育贵胄子弟，将他们培养成具有“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”等品格的人，这无疑是适应当时社会需要的高素质人才。舜帝的这一段话，前半部分是直接对乐官夔说的，夔的职责就是“教胄子”，所以只提出了对贵胄子弟的人格要求；后半部分则是针对整个天下说的，要做到“八音克谐，无相夺伦”，以达到“神人以和”的目的。从“八音克谐，无相夺伦”的要求中不难看出，这不仅仅是指诗歌音乐的和谐，而是要以和谐的诗歌音乐来感化人教育人，使全社会的人都能够和谐相处、“无相夺伦”，这不仅能够做到人类自身的和谐，还能做到人与自然的和谐——“神人以和”意即“天人和谐”，“神”可以代表天地自然。正因为诗歌音乐的教育感化作用有如此之大，所以《毛诗序》的作者才说“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，这其实是对舜帝以降历代先王以诗教化亦即文学教化传统的一个总结。


“教化”是从文学的社会作用而言的，而事实上，文学的社会作用有积极的也有消极的，而要让文学真正起到积极的“教化”作用，就必须从内容上提出要求，这就是所谓的“文以明道”或“文以载道”。这个“道”，就是儒家提倡的“尧舜之道”或“孔孟之道”。


从文学史来看，最早提出“明道”观的是刘勰，他在《文心雕龙》的开篇就说：


道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰：“鼓天下之动者存乎辞。”辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。
由道而圣，由圣而文，文是道之文，圣以文明道。刘勰的这一观点，清人纪昀曾作了这样的评点：“文以载道，明其当然；文源于道，眀其本然。”从文学的社会职能说，理所当然应该“载道”；从文学的起源来说，“文”本来就是从“道”中流出的。因此，在刘勰看来，无“道”不成“文”，“道”因文而“明”，“文”因道而“用”。“道”与“文”的关系，相当于当代的文学理论所说的内容与形式的关系：内容决定形式，形式反作用于内容。用今天的眼光来看，刘勰的“明道”说虽然不无偏颇，但它确实为后世的“文以载道”而实现教化的理论奠定了基础。


刘勰之后，在诗文领域提倡“文以明道”的代不乏人，譬如，唐代韩愈、柳宗元所倡导的古文运动；宋代柳开、欧阳修等人所倡导的诗文革新运动。到了明清之际，则又有李贽、汤显祖、李渔等人强调戏曲的教化功用；有意味的是，小说、戏曲虽不为当时的正统文学观念所认可，但它们却同样重视正统文学观念所一直提倡的教化功能。这说明，文学的教化功能不仅仅是封建统治者或正统文学所需要的，所教化的对象也不仅仅是“胄子”，而是它本身确实有着重要的理论价值，并已成为古代文人的自觉意识和全社会各个阶层的一种“教育”需要。因此，凡是对于社会历史进步和文化教育需要有一定责任感的作家、理论家，总是自觉地提倡文学的教化功能。李贽、汤显祖等人大力提倡小说、戏曲的教化功用，王夫之、顾炎武、黄宗羲等人重视诗文的教化功用，尽管他们的思想态度、政治观点与正统社会格格不入，但在文学的教化观上却与正统社会表现出惊人的一致性，这只能说明，文学教化观本身就包含了一定的历史进步意义。这种进步意义是它得以贯穿中国古代文论史和文学史始终、并进而成为中国古代文论和古代文学优良传统的真正原因所在。这一优良传统使源远流长的古代文学在漫长的封建社会中发挥了巨大的进步作用。


那么，文学教化观的历史进步意义体现哪里？主要就体现在它的“以人为本”或“以民为本”的思想中，而这一传统的形成无疑是与舜文化相关的。舜帝所要求的“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”，这是要培养人的良好品性和健康人格；虞舜所关心的“解吾民之愠”和“阜吾民之财”，这是要解决民众的生活需要。前者主要是解决人的精神需求，后者主要是解决人的物质需求。这二者的结合，才使得中国文学在物质生活方面有“风”可“观”，在精神生活方面所“教”能“化”。正因为舜文化给中国文学提供了这样的“影响因子”，所以后来的历朝历代才能够“以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，从而形成源远流长的文学“教化”传统。





三、开创了中国文学的“美刺”传统


“观风”和“教化”的传统主要是从文学的内容而言，而为了让“风”表现得更真实，为了让“教化”收到更好的功效，必须借助一个有效的表现手段，这个表现手段就是所谓的“美刺”。《史记·乐书》说：“舜弹五弦之琴，歌《南风》之诗而天下治。”因此，“弹琴”、“歌诗”只是手段，目的是为了“天下治”；同样，“观风”和“教化”也是手段，目的也是为了“天下治”。“观风”和“教化”为“天下治”服务，“美刺”则为“观风”和“教化”服务。“美刺”作为文学表现手段，主要就是歌颂与批判，也就是通过歌颂美好事物和揭露批判丑恶事物而使“观风”和“教化”达到更好的效果，最终达到“天下治”的目的。


“观风”是为了了解天下的治与乱，“美刺”则是将天下治与乱的现状及其态度寄寓在“风”中，这一传统从虞舜开始，到《诗经》已初步形成。《魏风·葛履》云：“维是褊心，是以为刺。”《大雅·节南山》云：“家父作诵，以究王讻。”此为刺。《大雅·菘高》云：“吉甫作诵，穆如清风。”此为颂，即美。孔子在总结《诗经》的社会功用时，提出了“兴、观、群、怨”说，其中的“怨”，就是怨刺。《荀子·赋》中也有“天下不治，请陈诡诗”之说。这说明在先秦时代美刺传统就已基本形成。


美刺传统真正从理论上进行总结的是汉代。《毛诗序》云：


上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以讽其上，达于事变，而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也。止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事，系一人之本，谓之风。言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，政也，言王政所由废兴也。政有大小，故有大雅焉，有小雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。
按照《毛诗序》的说法，“风”包含两种意义：一是帝王的风化影响到下层百姓；一是下层百姓用诗歌来讽刺政治的得失，表达他们的思想感情。变风变雅之作，起于“王道衰，礼义废，国异政，家殊俗”，在政治纷乱社会动荡时期，诗歌尤其富有深刻的讽刺意义。所以“风”的意义，应该以讽刺为主，但它是一种委婉的讽谏，以使统治者能够了解世道民情和王政得失。因此，这里所谓的“风”同“讽”，也就是“刺”。 至于“颂”，或用来颂扬当代帝王的功绩，或赞美帝王祖宗的功德，并以此昭告神明。因此，“颂”是歌颂，也就是“美”。《毛诗序》作为儒家诗论的经典文献，以美刺论诗，揭示了诗歌的基本社会功能，从而产生了深远的影响，使这种美刺的表现手法，一直贯穿二千多年的传统社会。


《毛诗序》之后，郑玄进一步发展了“美刺”说，其《诗谱序》云：


论功颂德，所以顺其美；刺过讥失，所以匡救其恶。


需要特别指出的是，“美刺”说中的“美”，只是《毛诗序》作者对《诗经》中《颂》诗的评论，这一类诗歌以歌颂周王朝统治者的“盛德”为主。但在后来的实际创作中，以歌颂帝王之德为主要内容的作品很少，除了为统治者“润色鸿业”的汉代大赋是有较高价值的美颂文学之外，像一些宫廷御用文人为帝王歌功颂德的奉召应制之作，是没有多少价值的。在社会上发挥实际功用的文学，是以“刺”，即揭露批判性的文学为主。在中国古代的文论中也特别重视“刺”，重视怨刺讽谏，伤时济世。这恐怕与我国流行的艺术发生论也有关系。《礼记·乐记》云：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也”；“乐者，音之所由生也，其本在人心感于物也”。“感于哀乐，缘事而发”一直是中国古代文学创作的主要精神。似乎悲天悯人、伤时忧世的忧患意识是中华民族的天性，我国古代文学在关注现实、指涉人生时几乎都带有浓郁的忧患色彩，文学常常自觉地担负起讥刺时政、感慨世道的“济时”使命，以至于南宋刘克庄在《跋章仲山诗》中得出“诗非达官显人所能为”的结论。诗歌乃至整个文学就是穷而在下的文人言说政治现实、时事人生的窗口。


《诗经》的讽谏精神，再加上汉乐府直面现实的文学传统，在经过《毛诗序》作者等汉代文论家大力倡导之后，在后来的文学创作和文学理论中均得到了发扬。反映在文学理论上，要求文学讥讽时世、补阙时政、关注民生，成为一种理论的自觉。如唐代诗人陈子昂批评齐梁间的诗“彩丽竞繁而兴寄都绝”[3]，要求文学有“兴寄”，寄寓深沉的人生感慨。李白在《古风·第一》中批评建安以后徒尚文采的创作倾向：“自从建安来，绮丽不足珍”，慨叹“大雅久不作，吾衰竟谁陈”，并立志要继承《诗经》和楚骚直面现实、关注社会的文学精神。陈子昂、李白革除南朝以来浮糜轻艳的文风和局促于个人狭小天地的创作风气，溯风雅讽谏精神，为文学创作指明了通向现实人生和广阔社会的正确途径。杜甫的诗歌创作和白居易等人的新乐府运动践履了这条通途。杜甫以如椽巨笔“辨人事”、“明是非”、“存褒贬”，描写广阔的时代风云，反映深重的社会人生苦难，后人将他的诗歌概括为“诗史”精神。晚唐孟棨《本事诗》云：“杜逢禄山之难，流离陇蜀，毕陈于诗，推见至隐，殆无遗事，故当时号为‘诗史’。”斯言一出，便得到后人的普遍认可。此后，“诗史”成为诗歌理论的一个标范，不仅用来称道杜诗，而且像陆游、文天祥、谢皋以至近代金和、郑珍等人记一代之实的诗均被誉为“诗史”。“诗史”说非常切实地揭明了文学贴近现实、关注时代政事、反映社会人生的特点。


需要说明的是，《南风》之诗和舜歌《南风》之事虽然并没有直接开创出“美刺”传统，但它却为后世的文人和文学树立了一个标尺，后世文人无论是从事文学创作、文学批评或是文学理论研究，似乎都忘不了一个共同的宗旨，那就是杜甫所说的“致君尧舜上，再使风俗淳”——“路不拾遗，夜不闭户”的尧舜时代，既是中国文人梦寐以求的社会理想，也是用来衡量社会现实的标尺，合则“美”不合则“刺”。因此，舜文化对中国文学美刺传统的形成和流传，与其说是影响作用不如说是决定作用，因为就像今天的文学批评必须确定一定的标准一样，没有一定的标准文学批评便无从谈起；同样，没有舜文化这一杆标尺，“美”与“刺”便失去了依据标准。




[1]冯时：《殷卜辞四方风研究》，《考古学报》，1994.2.

[2]何宴《论语》集解卷十七引郑玄注.

[3] 《陈伯玉文集》卷一《与东方左史虬修竹篇序》.