传统中国社会认同的宗族世系性

姚波

传统中国社会认同的宗族世系性

于会歌

原载：青海社会科学2014年第6期

摘要：传统中国社会认同的宗族世系性，意旨有四；一是传统中国社会认同的不堕主题——宗族认同；二是传统中国社会认同的关键社会化途径——族学；三是传统中国社会认同的永续性影响——世代角色承诺；四是传统中国社会认同的当代意味——历史与文化认同。


关键词：传统中国社会认同宗族世系性
中图分类号：C912
文献标识码：A
文章编号：1001-2338(2014)06-0107-04
作者简介：于会歌，女，东北财经大学公共管理学院副教授。研究方向：社会分层与文化传承。


林语堂先生在《吾国与吾民》一书中写道：“中国人常自承自己的国家像一盘散沙，每一粒沙屑不是一个个人而是一个家庭”［1］那么以家庭为单位的散沙国家，独步千古而不堕，是否源于存在“超家庭”的社会认同，铸就其一以贯之的社会运作逻辑？


一、传统中国社会认同的不堕主题——宗族认同


对于“传统中国”的界说，李亦园、杨国枢主编的《中国人的性格》一书中写道：“‘传统中国’一般的界说，多与清末以来的‘现代中国’相对而言"［2］。本文采用之。社会认同，则是指“个体认识到他(或她)属于特定的社会群体，同时也认识到群体成员资格带给他(或她)的情感和价值意义”[3]。而宗族的界说，须与家庭、家族相联系，作为同一始祖的父系血缘共同体，三者各自的涵盖所及，冯尔康先生在分析宗族的一般结构时有所提及：“在人口较少的宗族，由族人家庭直接组成宗族，其结构为：家庭——宗族；在规模较大的宗族，血缘近亲的家庭，成立家族组织，其结构则为：家庭——家族——宗族；规模庞大的宗族，人们辈分多，族人家庭间有的血缘关系已疏远，于是根据各自先人的情况形成多层次的组织，这就是：家庭——家族——支族——宗族。这些是宗族结构的普通形态。”[4]


传统中国的家庭、家族和宗族，自先秦迄清的发展轨迹，都历经一波三折。在家庭方面，夏商周的“小家庭笼罩于父系大家庭(或家族、宗族)组织之下，未能在国家法律和思想观念上被确认为一个独立的社会组织单元”；直到春秋战国时期，"‘五口之家’、‘八口之家’这样的小家庭模式正式确立了，并且在整个传统社会延续数千年”；魏晋南北朝时期，值丧乱之世，与秦汉时期相比，出现大量的年幼丧亲、离婚、再婚、重婚现象，宗族或家族对家庭的控制明显增强，个体家庭的独立性则有所减弱。［5］……余不尽述。在家族或者说大家庭方面，王沪宁先生在其著作中分析道：我国自古以来虽然崇尚大家庭，所谓子孙满堂，但实际上这种大家庭模式并不是中国的主要家庭模式。一般把夫妻和子女的组合称为核心家庭，而对于我国普通家庭来说，正是这种核心家庭的数量比重始终是较高的。在传统社会，只要条件允许，我国家庭是倾向于分家析产的，从而影响了朝夕相处的大家庭的普遍存在，只是形成了一些分家立户、相对聚居的家庭群体。［6］在宗族方面，“政府为清除隐患，有时采取打击强宗的政策，其措施之一就是强迫迁徙，使其离开故土，到新地方，宗族势力自然大大削弱了。秦始皇、汉高祖、汉武帝、明太祖、明成祖都是强力推行这一政策的帝王。”［7］


相比传统中国家庭、家族、宗族组织的波折轨迹，宗族认同观念却自始至终是一种强韧的存在，而这也使其成为传统中国社会认同的不堕主题。“在我国几千年的阶级社会中，不管宗族组织是否严密，其外显形式是否明显、普遍，人们的家族、宗族观念总是对家庭与社会生活产生着巨大而深远的影响。”［8］作为传统中国社会认同的主题，宗族认同又可细分为三个层次，即：第一层次血缘认同；第二层次历史认同；第三层次文化认同。


血缘认同指的是，对五服以内的、同一始祖的父系血缘共同体的认同。五服，即丧葬五服制；高祖、曾祖、祖、父，加上己身为五世，再由己身向下延及子、孙、曾孙、玄孙，也是五世，这样从高祖至玄孙为九代；这些人及其子孙中若有亡故者，活着的人就要为他(她)穿孝服戴孝；由于人们在宗族中有辈分、房分、嫡庶、长幼、性别及女子出嫁与否的差异，因而有不同的服丧办法；政府定五等丧服制度，这就是斩衰(最粗麻布，最重)、齐衰(稍粗麻布)、大功(粗熟麻布)、小功(较细熟麻布)和鳃麻(细熟麻布，最轻）；所服丧服愈重，持服者与死者关系愈近，反之愈远。［9］五服之内，有着强烈的血亲认同、明确的权利与义务担当；五服之外，则是另一番天地了。


历史认同指的是对五服之外的、高祖之上直至始迁祖或始祖的父系血缘共同体的认同。"五服以外的血缘关系因为不算亲属，也就没有亲属称谓以称之。但他们又是同一宗族中人，关系仍比族外人亲密，所以就用族子、族孙、族兄弟、族人、宗人等这些带有‘宗’字或‘族’字的称呼。”[10]“始祖，是宗族认为最老的祖宗，他不一定是一世祖，有的宗族始祖以下世系并不清楚，只能从已清楚的世系中排列出一世、二世、三世世系，予以祭奉。有过迁徙的家族，通常祭始迁祖及以下祖先，始迁祖是指从他处迁来居住地的祖先"，"一般说来，大多数的家族都有过迁徙经历，或者说难以确切知道久远的始祖是何人，所以宗族说祭始祖其实也就是祭始迁祖”［11］。“德厚乾坤惟一本”、“人本乎祖”，出了五服或更远的族人，因系同一祖宗的后裔，所以需要认祖归宗，而不能数典忘祖——这是一种血缘关系淡漠、历史认同凸显的情境。宗族赋予族人的世系成员资格，使族人拥有了悠久厚重的历史归属感。比起"九代五世"的实体性宗族规模，宗族自形成伊始累积而得的历史性世代规模，可以“通过对宗族历史的构造(包括真实的构造和虚假的构造)，来回答诸如‘我是谁’、‘我的根在哪里’、‘我从哪里来’之类问题"，"在枯燥呆板的宗族世代规模(世系图、表)的记录背后隐藏着的，却是汉人对本身和本宗族‘历史感’与‘归属感’深沉执著的追求”［12］。


文化认同指的是对始迁祖或始祖之上的、直至民族始祖炎黄二帝的父系共同体的认同。传统中国"一家一姓之史"的家谱记载，历来的通行做法是：对于近祖，重血缘世系，坚执“行吾所明，不行吾所不明”的修谱原则；而对于远祖，则重其文化名位与历史声望，认同于普遍敬仰的祖先形象(如李唐以老子为始祖)；直至以远古的炎黄作为中华民族的人文共祖。这本是一种归属于同一文化渊源的认同意识，只是中国人的这种文化认同是通过血缘谱系的具体符号——中国人的姓氏推导而来的：姓者，统其祖考之所自出；氏者，别其子孙之所自分。中国人的姓氏产生于唐、虞、夏、商、周等上古时期，而唐、虞、夏、商、周的古帝之姓皆出于黄帝，由黄帝分衍而来；司马迁著《史记》认为中华民族，无论是华夏族(汉族前身)还是东夷、南蛮、西戎、北狄等古代中原周边地区的少数民族，都是炎黄子孙，根同一系，本自一源；秦汉以后的魏、辽、金、夏、元、清等少数民族政权，均明确表明为黄帝后裔，即使是在世界屋脊上建立的藏族政权，也能找到“虞为黄帝后，羌为虞后，藏为羌后，是藏为黄帝之苗裔”的历史考证依据。［14］由对宗族来龙去脉的追溯，一直延展到对民族来龙去脉的追溯，直至对民族共同祖先的认同。这种文化认同，奠定了中国国家统一性、历史连续性的伟大基石。


二、传统中国社会认同的关键社会化途径——族学
"‘中国传统教育的本质是宗族教育’，族学是最为基础的教育形式”[15]，宗族学校历史上有很多称呼，如义学、家塾、义塾、祠塾等；是宗族培养族内子弟，望其光大门庭，利用公共族产而举办的学校；一般设置在宗祠或义庄内；面向全体族中子弟，无论贫富；教育内容包括伦理道德、科举考试、职业技能等方面。


族学，给予子弟除家庭外最直接、最基本的教育，其发展轨迹，是漫长的演变史。“春秋以前，盛行‘学在官府’。‘学在官府’就是在宗族内培养仕宦的本领，也就是说学在官府是贵族的特权。到了春秋末年，出现了‘天子失官，学在四夷’的局面。汉代时期，开始了经学、技艺传家和培养家风的先河。唐末五代之后，宗族学校渐渐多了起来。宋明以后，宗族开办的学校成为每个宗族不可缺少的一部分。……到了清代，宗族学校已经非常普遍，宗族教育也进行得相当成熟了。”[16]


族学所需诸项费用由族产出，增加了贫困子弟受教育的机会；全面培养之后，族中子弟或成为官员、或成为有功名者、或成为知书达理者、或成为识字者，素质均有所提高；宗族亦因此提高了与官府的沟通能力，以及在地方上的号召能力。族学，是宗族与其子弟共同的发展性福利，也在一定程度上弥补了国家教育的不足，促进了传统社会教育的普及。“族学的普遍设立对于教育普及的作用或意义是十分明显的，……而进一步，族学或教育的普及又使得伦理的普及成为可能。正是族学，通过教育的途径，将伦理落实到了社会的底层或大众层面。可以这样说，族学与族规一起，共同完成了儒家伦理在中国社会基层的最终建构。”[17]


传统中国社会认同的不堕主题是宗族认同，而宗族认同的关键社会化途径是族学。族学教育的巨大成功，为中国传统社会独步千古而不堕提供了绵延不绝的文化资本。“在中国传统社会，宗族意义上的‘家’的观念特别突出，源于血缘农耕基础的亲情内核外显出的宗族伦理成为政治权力普遍的社会基础。它强调家长的绝对权威，家庭成员对家长的意志只能顺从和服从。这种家长制又走出了家族的门槛，由乡家长至县家长再至郡家长，最后整个社会都被看作一个大家庭，君主成为天下最大的父家长，具备至高无上的统领社会所有家族的权力。”[18]


三、传统中国社会认同的永续性影响——世代角色承诺


“宗族，自上古至晚清，代代相传，政府屡加扶持和依靠，因此，从时代久远，从政府爱惜态度来看，它几乎成为始终不衰的唯一的民间合法群体”(19)，作为传统中国生命力最持久的合法群体，宗族的成功，成就了族人角色以及民族持续力世代长存的可能与意义。


宗族成就了族人角色世代长存的可能与意义。族人角色世代长存的可能性取决于是否能够获得祭祀祖先的宗族成员资格。“在过去，并不是任何人都有资格公开表达缅怀先人之情。对祖先祭祀是一种体现身份的特权。在很长的历史时期内，统治者不允许庶民祭祖。祭祀的程序是一种规制，构成了礼制的核心部分。因此，一般人只能在家中设祭，但不得祭祀远祖，更不得建立宗祠”[20]，只有在宗族的民间化、民众化发展达到一定程度时，祭祀列祖列宗的宗族成员资格的获得才是水到渠成的“应有之义”。获得祭祀祖先的成员资格之时，亦同时获得了世代长存于宗族这一生命共同体中的确然承诺。“一个传统的中国人看见自己的祖先、自己、自己的子孙的血脉在流动，就有生命之流永恒不息之感，他一想到自己就是这生命之流中的一环，他就不再孤独，而是有家的，他会觉得自己的生命在扩展，生命的意义在扩展，扩展为整个宇宙。”[21]


宗族成就了民族持续力世代长存的可能与意义。对此，林语堂先生如是写道：“在巩固民族持续力的文化力量中，最有价值者，当首推中国之家族制度，盖其组织既已十分完密、原则又阐明至为详细，故任何人均不能忘却本人祖系之所属，此种绵赓万世而不绝之社会制度，中国人视为超越现世一切之珍宝，这样的心理，实含有宗教意味，加以祖先崇拜之仪式，益增宗教之色彩，故其意识已深入人心”,“他们欲求家族之长存，而却收其效于民族”。[22]


族人角色以及民族持续力的世代长存，源于宗族的成功，源于宗族认同的成功社会化，使其成为传统中国最为深刻而恒久的社会认同。社会认同的基础，是历史记忆。在解释我是谁、从哪里来、到哪里去等问题上，以宗族认同为主题的传统中国的社会认同，是不乏悠久的历史记忆以为优势的。而社会认同的实质，是对社会建构的角色进行认同。认同宗族成员这一角色，为族人带来了极致的体验与信念。古人称死为归，把亡者叫“归人”。死后的去向是进入祖先墓地，与祖先汇合，回到祖先的地方去。设想个体一旦停止呼吸时，并没有真正死亡，而是仍旧生活在宗族生命体中，成为了祖先之一。这样一种关于祖先的信念，无需死后，生时即已赋予了个体永存于宗族长河中的极致体验。宗族生命体在某种情况下成为一个宇宙的秩序，一个“伟大的存在之链”,宗族成员无论生、无论死，都可以一直与族人共舞。


以宗族认同为主题的传统中国的社会认同，正当其时之际，对宗族、对宗族成员、对传统社会而言，都是一个深具信服力的世代角色承诺；时过境迁之后，对于而今的当代中国、中国家庭、家庭成员而言，又意味些什么呢?


四、传统中国社会认同的当代意味历史与文化认同
传统中国的社会认同主题是宗族认同，当代中国的社会认同是什么呢?“研究现代中国的社会学家也常常提出：对走出家庭的孩子，父母们总要提醒‘社会是复杂的’，于是社会是在家门以外；离家到外地求学，毕业离校之际老师照例要说‘你们即将走向社会’,于是社会又在校门以外；毕业后进了企业、事业或行政单位，单位里竞争上岗、优胜劣汰，领导通常要保证‘我们决不会随便把大家推向社会’，则社会似乎又在单位之外；党的领导常常教育党员不要把社会上的歪风邪气带到党内，学术团体、研究机关也常常说不要把社会上的腐败作风带到神圣的象牙塔内，则社会似乎又在党组织、学术团体之外”，“这样一种现象显然渊源有自，与中国自古以来的社会政治结构特点和思想文化传统有关”。［23］传统中国的国人，言喜称“光宗耀祖”，其认同也是“宗族”；当代中国的国人，言喜称“社会"，却对“社会”怀有疑惧之虑。由是思之，传统中国的社会认同，缘何以宗族认同为主题？其经受了数千年考验的历史与文化合理性，对当代中国社会认同的构建而言，亦是不容小觑的昭示。


虽然当代中国的宗族实体发生了根本性的变化，“在现代化、城市化和全球化的新社会情境下，随着人员、商品、货币、信息和技术的加速流动，……从原先具有明晰边界的组织实体演变为边界模糊和流动的‘想象性’社群”[24],或者说，“今天的宗族并非是实体可展现的东西，……它更多地是一种集体意识，是一种文化观念，是一种认同机制”[25],尽管如此，这些变化却更加凸显出宗族认同对于当代中国而言粘合剂一般的作用力与价值。


"一个社会群体——无论是家庭、某种社会阶层、职业群体、或是民族国家——如何选择、组织、重述‘过去’,以创造一个群体的共同传统，来诠释该群体的本质及维系群体的凝聚”[26],“这里所说的群体的共同传统、本质以及凝聚，其实就是群体的社会认同。处于转型期的中国正面临着社会认同不断分化、崩溃和重建的问题，……社会认同风险的加剧很可能会带来社会分化和社会差别的强化，进而引发种种社会矛盾和社会问题”［27］。当代中国的社会认同的构建，亦须有选择性而不失严谨地重述“传统中国的社会认同”，以期继续可信服地诠释当代国人的血缘、历史与文化方面的集体记忆，并维系新世纪国人的凝聚力于不堕。历史昭示着未来。中国未来最有可能的凝聚，最有可能来源于中国过去已有的凝聚。


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