『刘坤』《药言》思想研究

姚波

《药言》思想研究

刘坤（鲁东大学）学术硕士学位论文

鲁东大学历史文化学院

二0二二年五月

姚波收集录出，以原文为准

目 录
摘 要 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I
ABSTRACT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  II
引 言 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  1
一、 选题目的和意义 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1
二、 研究综述 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  2
第一章 姚舜牧与《药言》 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  9
一、 姚舜牧与姚氏家族 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9
二、《药言》 的创作缘起 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  14
第二章 修身思想 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .17
一、 克己保身之理 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .17
（一） 时刻自省， 修养内心 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
（二） 节制欲望， 保养身体 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
（三） 谦虚厚道， 保持本性 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
二、 应事接物之道 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  24
（一） 循理守法， 安于本分 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
（二） 以礼待人， 处世有方 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
（三） 广行善事， 积累阴德 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
第三章 齐家思想 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .32
一、 固守传统的家庭伦理 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  32
（一） 孝道为本 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  32
（二） 兄友弟恭 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  35
（三） 夫妇和睦 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  37
二、 宽严相济的治家准则 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  38
（一） 以礼治家 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  38
（二） 睦邻友好 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .40
（三） 内外有别 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  42
三、 积极务实的家族理想 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .43
（一） 力保家产 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .43
（二） 族人互助 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  47
（三） 教化子孙 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .50
（四） 传承家风 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  53
第四章 《药言》 思想的实学特征 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
一、 批判朝局， 以民为本 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
二、 力行实践， 反对空谈 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
第五章 《药言》 的历史影响和价值 . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
一、 家族世范与治世良方 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .65
二、 因循儒学与反观世俗 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .69
结 语 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .74
参考文献 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
作者简历 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
致 谢 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .87



摘 要
《药言》 是明代后期理学名儒姚舜牧（1543-1622） 为训诫子孙、 管理家族、治理地方所编写的家训作品， 其思想主旨在理学范畴。 通过博采经史典籍， 䌷绎经典义理， 姚舜牧吸取了传统儒家伦理的内容， 使《药言》 成为儒家伦理世俗化的载体。 同时，《药言》 贯穿了姚舜牧生于寒素、 少年求学、 艰苦科考、 出仕地方的一生历程， 囊括了日常生活中的人情世故， 反映了民间百姓的基本价值取向和行为准则。 此书训言共计二百二十七则， 言辞浅显， 近于生活， 堪与圣经贤传相表里， 因此在中国家训史上具有重要的意义。 本文基于姚舜牧的儒学背景和姚氏家族盛于明清的历史现实， 从修身思想、 齐家思想、《药言》 思想的实学特征以及《药言》 的历史影响和价值等方面， 探究姚舜牧的家训思想， 并进一步分析经典体系中的儒家伦理面向世俗社会所蕴含的实践转化的特征。


《药言》 的修身思想， 包含自省正心、 保身养生、 谦虚厚道的克己保身之理和循理守法、 以礼待人、 行善积德的应事接物之道， 不仅继承了传统儒家经典的伦常之理， 而且吸收了庶民社会的世俗规矩。


在齐家思想方面，《药言》 倡导固守孝道为本、 兄友弟恭、 夫妇和睦的传统家庭伦理关系， 施行以礼治家、 睦邻友好、 内外有别的治家准则以及力保家产、 帮助族人、 培育子孙、 传承家风的积极务实家族理想， 将祖先的殷切期望与儒家的伦理道德相结合， 构建了适应家族日常生活的制度伦理体系。


《药言》 思想的实学特征， 包括批判朝局、 以民为本的致仕之道和力行实践、反对空谈的为学之方， 表现了姚舜牧对朝局混乱、 政治黑暗之批判和以反对空虚、崇尚务实为主导的治学主张。


《药言》 刊刻成书后流传广泛， 不仅在家族中被历代传承， 而且在士大夫间争相传阅。 作为儒家伦理世俗化的载体，《药言》 不仅保留了传统儒家伦理的基本精神， 而且吸收了日常生活的经验智慧。


《药言》 语言简约， 内容平实， 风格质朴， 呈现出明清时期家训作品的基本风貌。 此书所体现的传统道德定理与民间世俗生活相融合、 温情劝说与严格规范并重的特色， 构成了明清时期家训作品的基本精神特质， 丰富了中国思想文化史的发展内涵。


关键词 ： 姚舜牧， 《药言》， 家训， 明清时期

姚波

引言


一、选题目的和意义
在中国传统家训文化体系中，《药言》是明清家训的代表之作，是姚舜牧为了训诫子孙、管理家族、治理地方所编写的家训作品。《药言》的具体内容来源，或是博采经史典籍，或是闻于故老，或是自己的人生经验所得，虽仅仅百余条训言，但是对于培育子孙、治家兴业、教化地方有着莫大的功效。训言中事理与亲情交融，言训与德育并重的特色也体现着传统儒家严肃道义定理下对亲族血缘关系的人文关怀。研究这部家训的具体内容，不仅能够探析姚舜牧的训言思想和明清家训的思想价值取向，还可以进一步探究明清时期家训作品的基本风貌。


传统家训作品常被当作中国古代教育思想的重要范本，但是作为圣贤经典世俗化的载体，它也保存和发展了传统儒家文化的基本精神，体现了民间上层人士的思想价值取向及其对基层社会的价值引导指向。姚舜牧是明朝后期的理学名儒，修身于家，发闻于世，继承儒家传统之要旨，明晰礼教秩序之纲领，躬行实践于治学与为官生涯中，故能处为醇儒、出为循吏。他一生皓首穷经、专治经史，所著除家训外，对传统儒家经典也各有诠释。著述文章内容理溯程朱，不出于儒家伦理所谓传世行远之则。同时，姚舜牧在晚明的实学思潮中也颇为闻名，他认为治学要以求真知、重实践为宗旨，主张回归原典，不为程朱传注所限。基于这种人生经历和学术观念，姚舜牧将人生历程的总结和传统儒家的经典论述，融合到《药言》的文本内容中。


儒家思想发展到明清时期，在政府和圣贤精英的推动下，成为官方推崇的主流意识形态。然而，儒家伦理的道德规范，一旦离开世俗生活，便会沦为僵化的教条。明清家训作为儒家伦理世俗化的文本载体，其创作者广泛吸收传统儒家经典作品中的理论知识，作为其作品的思想体系和理论核心，通过使用简单明了、易于记诵的语言，将儒家伦理转变为日用不知的伦常规范，成为传播理学元素的有效工具。因此，《药言》中所含的儒学内容，便可以视为传统儒家伦理深入世俗社会的“降一格”的文本。故而通过研究《药言》以及明清家训的思想史意蕴，也更加有利于探究明清时期儒家伦理大众化实践的转化特征。


明清家训还体现出了传统经典对现实生活和功利观念的妥协性特征。考察明清家训作品的基本内容可以发现这些充满着来自日常生活的经验和智慧最为直观地反映了一般百姓的行为方式和生活态度。经过作者重新编辑之后，这部分内容不仅成为伦理化的民间智慧，而且成为平民百姓日常生活行为取向的圭臬。在《药言》中，姚舜牧将取材于长辈故老的民间俗语与传统的儒家智慧相结合，正是世俗智慧在家族生活中被灵活运用的具体表现。相比起宋明理学严苛的个人道德修养，其理论逻辑与核心内涵更加贴近日常生活，也更加容易在生活中得到实践。


本文以《药言》为史料依据，探析姚舜牧的家训思想，在挖掘和剖析姚舜牧伦理教化思想的基础上，分析儒家伦理世俗化背景下传统儒家伦理在世俗社会中的具体实践。本文力图从《药言》的内容体会明清家训基本风貌，同时将《药言》置于思想史的研究领域，突破其作为传统家庭教育范本的固有思路，探析姚舜牧的精神世界以及影响世俗社会庶民百姓日常行为的行为观念和价值取向。


二、研究综述
学界有关家训的研究包括专著研究和相关论文研究。从目前的研究成果来看，没有针对《药言》思想展开研究的专门著作，主要是在家训专著中以章节的形式出现。论文研究包括《药言》思想的专门研究和以《药言》内容作为史料的相关研究。现将其按照相关度详列如下：


目前《药言》专题研究论文只有3篇，主要聚焦于伦理教化和家庭教育的角度。


郭长华《初论<药言>的德教思想及其现实价值》(《河南社会科学》2006年第1期)主要从家庭教育的角度阐述《药言》的教化思想。作者从立身之本和修身之要强调姚舜牧教育子孙重德、立德的具体规范，重点指出仁德、孝德、勤德、俭德是子孙修身的重要指向；从教子重学的角度出发提出了学习要循序渐进、量力而行、在实践中不断锻炼自己的学习方法。在教育子孙如何做人方面，作者指出谨遵圣人的教诲是做人的基本要领，懂得方圆和明辨是非是其做人的基本尺度，认真厚道、谨慎勤奋、知恩图报是子孙做人的基本品格；从夫妇、父子、兄弟三个方面阐述了姚舜牧教导子孙和睦亲族的教育思想。文章最后还总结了《药言》德教思想的现实价值，指出其教育思想在今天仍然具有启迪人们加强家庭教育、提高国民道德素质的作用。其中教子重学的思想对建设学习型社会有着重要的启发意义，教子睦亲的思想有利于端正家风、和睦乡里、促进精神文明的建设。


徐丰铭、董竞《<药言>的伦理教化思想》(《文史博览》2006年第1期)从治家观、教子观、处世观分析了姚舜牧《药言》丰富的伦理道德教育思想。作者认为，《药言》的治家观主要是家庭关系和家族事务的处理。教子观则主要是姚舜牧教育子女立德做人和勉励读书。处世观方面，作者则是从慎交游、重养生、做好人、淡名利几个方面进行分析。文章最后还总结《药言》是充满哲学智慧的家训著作，许多内容至今仍然具有积极的借鉴意义。但是其中有些封建糟粕比如男尊女卑这样的思想应该本着批判继承的原则去学习。


付庆芬《<姚氏家训>:明清吴兴姚氏的望族之道》(《宁波大学学报》2009年第1期)从做人、治家、处事三个方面，来论述《姚氏家训》所体现的望族之道。作者认为，姚舜牧教育子孙做人，是希望子孙能够成为一个对社会对家庭有用的人，主要体现在人的品德、人的职业、人的健康三个方面。治家之道则体现了姚舜牧对家族世代永延的渴望，主要从家庭成员相处之道、持家之道、守家之道展开。处世之道则是姚舜牧希望子孙能在复杂的社会中得以立身。作者主要从做事谋始、绝讼之本、堪破是非观、无成心私见、一日之事一日决几个方面进行论述。


在一些研究传统家训的论文中，也涉及《药言》的部分内容。朱明勋《中国传统家训研究》(四川大学博士学位论文，2004年)认为《药言》是明清家训的代表作品，但是没有直接论述《药言》主题思想的内容，仅仅在论述有关明清时期家训作品中的孝悌、交友、仕宦、治生、理财、读书等问题上，直接引用《药言》中的内容作为史料。王瑜《明清士绅家训研究(1368—1840)》(华中师范大学博士学位论文，2007年)以《药言》为基本史料，从理论上论述孝的重要性。作者还从兄弟关系和伦理关系方面论述了儒家思想影响下的治家观和以仁爱之心为主要原则的修身观。在立志这一观点中，作者认为姚舜牧的蒙养之法是对孔子教育观点的继承和发扬，称赞其短短数语，却蕴含着多重含义。李淑敏《中华优秀传统家训文化传承发展研究》(吉林大学博士学位论文，2020年)第二章第二节中华优秀传统家训文化的核心思想论述了《药言》立志高远的修身立命之道和谨慎交友的处世交友之道，在治生的问题上，作者肯定了姚舜牧提出的士农工商皆能治生的积极态度。陈延斌《试论明清家训的发展及其教化实践》(《齐鲁学刊》2003年第1期)在明清家训内容及教化实践的特点中，提到了姚舜牧《药言》中利用家庭聚会的形式进行维护“家声”教育的具体做法，以及在养生之道的部分，提到了姚舜牧的夏至、冬至前后杜绝房事的养生方法。此外作者还提及了《药言》中不信鬼神、反对迷信的内容，但是没有展开具体论述。


目前学界还没有《药言》思想研究的专著,只是在家训研究的通史著作中涉及到有关内容。


徐少锦、陈延斌《中国家训史》(陕西人民出版社，2003年)在第二十八章第四节专门论述姚舜牧《药言》的家训思想。作者的论述主要包括三个部分。第一部分介绍了姚舜牧的生平经历和《药言》的创作历程、名称来源等内容。第二部分介绍了《药言》的主要内容，作者首先介绍了姚舜牧撰写《药言》的初衷和宗旨，因其父亲训以“清高”二字，故在家训中也本着这样的原则教育子孙。作者认为，姚舜牧《药言》虽然是在传统儒家思想和封建纲常礼教的范围之中，但姚舜牧结合自己的生活经历，取其精华去其糟粕，具体地阐述了家庭中各成员之间的伦理规范和道德准则以及子孙立德、做人、修身、处世等多方面的观点。有些见解甚至在今天仍然具有积极的意义。在《药言》的正文主题内容方面，作者从孝悌道德、婚姻关系、子弟品德教育、家庭管理方面阐述了姚舜牧的治家思想。其次关于姚舜牧撰写家训的风格，因为其在家训中加入大量的格言、俚语、民谚、楹联等，作者将其描述为“说教不显刻板，通俗不乏深刻”。再次，在修养方法上，作者肯定了姚舜牧的两种做法：一种是利用祭祀聚会之机表彰先进、惩戒过恶；一种是利用家庭聚会的形式来进行维护“家声”的教育。最后作者总结《药言》被后人称之为“字字药石”,也是古代社会教家治世、医心扶德的经典“教科书”。


赵振《中国历代家训文献叙录》(齐鲁书社，2014年)针对《药言》的思想内容进行了分析，作者开篇介绍了作者和书目信息，又通过《药言》自序分析了其“清高”的主旨和“药言”名称的来历。关于家训正文内容，作者从男女婚姻、择业、治家、做人等方面进行了分析。此外，作者还提到了《训后》一卷，该文本虽然并未刊行于世，但是收录于姚舜牧的文集之中，其内容与《药言》不同，行文格式为条目式。《训后》的前八条是对家族事务的具体安排，后十六条则是对子孙具体言行的规范。


在一些有关明清时期社会教化的相关研究中，也涉及《药言》的有关内容。马镛《中国家庭教育史》(湖南教育出版社，1997年)将《药言》主体内容分为教子、治家、为人处世三大类，基本思想仍然是儒家孝悌思想。第一部分教子中，作者着重分析了姚舜牧《药言》中的蒙养思想，认为重视蒙养是姚氏家族子孙能够成才的关键因素，但是蒙养要注意不能太过娇惯，不然会对子孙教育起到相反的作用。作者还分析了教子中女子教育的部分，并且指出，姚舜牧对女童的蒙养，带有强烈的封建性，其目的和内容都带有一定的偏见色彩。在第二部分治家中，作者指出姚舜牧治家思想的标准为“清白之家”,强调对子孙的廉洁教育。同时勤俭也是姚舜牧的治家思想之一。在为人处世的教育中，姚舜牧的思想主要是淡泊、立志、自力自重、不恃门第、自觉磨砺、能方能圆等内容。


杨茂义《中国古代家庭教育简论》(北京理工大学出版社，2009年)以《药言》为例，论述了明代家庭教育通俗性与真实性相统一的特点，《药言》大量揉以民谚、格言、俚语、楹联等，语言极为口语化，生动活泼且十分准确，同时，姚舜牧还以平时写作的警句、联语来教训子孙。第三节作者论述明代具有代表性的家训作品时以《药言》为例。作者主要从治家之道、教育子女、重视养生教育和性保健方面的教育几个方面展开论述。治家之道主要包括家庭婚姻关系方面、子女品德教育方面、兄弟长幼关系方面、妯娌关系方面的思想。从教育子女立德做人、强调立志教育、推崇淡泊名利、多读书、重实践力行、重视子孙道德修养等方面来对《药言》的教子之道展开论述。在重视养生和性教育方面，作者提到姚舜牧教导子弟求医问药方面不要太盲目轻信他人的话，而且利用自身经验对子弟
进行性卫生、性保健的教育。


《药言》的教育作用不仅体现在家庭和家族之中，还出现在以明清时期的社会教化为主题的相关研究中。黄书光主编《中国社会教化的传统与变革》(山东教育出版社，2005年)以姚舜牧的《药言》为例论述了家族法规对家族子弟进行教化的几个方面。该书以《药言》的忠孝思想论述家训的道德伦常，通过姚舜牧对子孙职业的要求，探求明清时期家族子弟的治生期许，通过姚舜牧“非讼”思想，来揭示明清家族对诉讼的态度。第四章关于家族法规中教化权力的讨论，还提到姚舜牧《药言》对太祖圣谕的重视。


刘静《走向民间生活的明代儒学教化研究》(华东师范大学博士论文，2004年)在非学校的儒学教化途径中多次提到《药言》的内容。在家规族法与儒学教化方面，作者从道德伦常、职业选择、消讼三个方面论述了《药言》的子孙教化途径。关于教化权力的讨论一节，作者提到姚舜牧将六谕放在家训内容的最后，也表达了姚舜牧对圣谕六条的重视。


王思瑜《中国古代教化思想及方式研究》(黑龙江大学博士学位论文，2013年)分析古代家庭教化思想以姚舜牧的勤俭思想为例，论述古人以勤俭教子的内容，以姚舜牧的孝悌思想，论述孝悌的古代伦理思想。在中国古代家训的发展和传播方面，一些家训作品在民众中广为流传，家喻户晓成为社会教化的教科书，明代以《药言》为例。


王永祥《儒家家庭教育思想研究》(兰州大学博士学位论文，2017年)认为姚舜牧以《周易·家人》为本作为其施教的圭臬，强调了区别内外家庭之重要，突出了男性家长在治家过程中的地位，提出了治家要宽严相济以身作则的观点。


陈姝瑾、陈延斌《中国传统家训教化理念、特色及其时代价值》(《中州学刊》2021年第2期)论述了中国传统家训的内容、教化理念、糟粕等，揭示了中华传统家训的鲜明特色。其中在蒙以养正的教育观、励志观和教育观的内容中，作者采用《药言》的家训内容作为史料，以此佐证自己的观点。


从文献整理的角度来看，陆睿《中国传统家礼文献叙录》(浙江大学硕士学位论文，2012年)在综论类文献叙录中介绍了《药言》的古籍目录书著录情况、内容特色、丛书收录情况以及现今的学术研究情况，关于其他版本问题还有待进一步探讨。陆睿《明清家训文献考论》(浙江大学博士学位论文，2016年)对《药言》的内容进行了更加详细的介绍，除了作者介绍，还包括成书过程和版本流传过程。钟艳攸《明代家训文献简介》(《明代研究通讯》1999年第2期)记录了《药言》作品的古籍载录情况，其中，《中国丛书总录》和《明人家训目录》载《药言》,《澹生堂书目》载有《家训事理论证》,《千顷堂书目》载有《家训警俗编》。因《药言》未有提纲，仅以条目罗列，又被归入无系统之家训。翟博《中国家训经典》        (海口出版社，1993年)载有作者简介、内容提要以及六条正文内容，文后附有注释。徐梓编注《家训——父祖的叮咛》(中央民族大学出版社，1996)载有作者题解，介绍姚舜牧个人信息和《药言》特征，正文内容与《咫进斋丛书》本内容相同，正文内容后有作者附加的注释。楼含松主编的12册本《历代家训集成》(浙江古籍出版社，2017年)第五册辑录了姚舜牧《药言》的完整内容和《训后》一卷内容。《药言》标题下有作者介绍、内容概要、后人评价和版本信息等。《训后》正文内容前有编者对内容的解释。目前流通的各种版本的《药言》作品，仅有这一版本辑录了《训后》的内容，这一版本可以与家乘中所载《训后》内容互相对照研究。这一版本根据《四库禁毁书丛刊》本点校。中国科学院图书馆整理《续修四库全书总目提要(稿本)》(齐鲁书社，1996年)卷十七载《咫进斋丛书》本《药言》一卷，提要内容介绍了《药言》从明末到清末的刊印流传过程。王云五主编《丛书集成初编》(中华书局，1985年)第976册载《药言》一卷，该书体例卷首《药言》自序和王三德《姚氏药言题辞》,卷末有秣陵唐士杰《跋》和姚觐元《后记》。这一版本选自姚觐元《咫进斋丛书》所整理的《药言》,姚觐元在后记中指出，第十七页人偶条下，门第条上缺失，所以这一版本并非全本。新文丰出版社编辑部主编《丛书集成新编》(新文丰出版社，2008年)第33册载有《药言》一卷，该书体例与《丛书集成初编》版相同。卷首有《药言》自序和王三德《姚氏药言题辞》,卷末有秣陵唐士杰《跋》和姚觐元《后记》。陈建华，曹淳亮主编《广州大典》(广州出版社，2015年)第69册第七辑《咫进斋丛书》载《药言》一卷。卷首有《药言》自序和王三德《姚氏药言题辞》,卷末有秣陵唐士杰《跋》和姚觐元《后记》。


在一些目录丛书中也有对《药言》的收录，上海图书馆编《中国丛书综录》        (上海古籍出版社，1982年)第二册子部儒家类《咫进斋丛书》第一集有《姚氏药言》一卷，《丛书集成初编·社会科学类》载《药言》一卷。清黄虞稷撰，瞿凤起、潘景郑整理《千顷堂书目》(上海古籍出版社，2001年)子部儒家类第十一卷载有姚舜牧《家训警俗编》,未有其它说明。


大型丛书中收录姚舜牧的文集作品也有收录《药言》。《四库禁毁书丛刊》编纂委员会编《四库禁毁书丛刊》(北京出版社，1997年)集部第107册载有姚舜牧《来恩堂草》十六卷，卷一有《家训引》《叙刻家训于广昌》,卷十三有家训正文内容，这一版本内容据明刻本载录，有全文内容。沈乃文主编《明别集丛刊(第三辑)》(黄山书社，2013年)第93册载姚舜牧《来恩堂草》十六卷、《乐陶吟草》三卷。这一版本据明刻清康熙十二年姚淳显补修本影印。《来恩堂草》载有卷一《家训引》卷十三《家训》。这一版本家训与家谱中所载家训内容一致，可以补《丛书集成初编》本《药言》内容之缺。


还有一些文章，在论述观点时有引用《药言》的部分内容作为史料。例如在论述明清时期家庭教育活动中，家族利用家庭聚会的形式表彰先进，维护“家声”教育的做法，陈延斌《传统家训的处世之道与中国现阶段的道德建设》(《道德与文明》2001年第4期),陈延斌《中国传统家训的孝道教化及其现代意蕴》(《孝感学院学报》2001年第1期),张玉清《我国古代家训与现代启示》(华中师范大学硕士论文，2006年),陈延斌、张琳《宗规族训的敦族睦邻教化与中国传统社会的治理》(《齐鲁学刊》2009年第6期)都有具体的引用和论述。有关夫妻关系的方面，洪彩华、刘格华《试论我国古代家训对家庭道德建设的当代功用》(《内蒙古民族大学学报》(社会科学版)2004年第3期),陈宝良《正侧之别：明代家庭生活伦理中之妻妾关系》(《中国史研究》2008年第3期),岳丽丽《我国传统家训蕴意及其现代伦理价值》(长春工业大学硕士学位论文，2010年),刘晓丹《明清家训家规文化及其对现代家庭教育的影响》(哈尔滨工程大学硕士学位论文，2010年),尹艳《传统家训在现代家庭伦理教育中的价值》(重庆师范大学硕士学位论文，2013年),樊虹《我国传统家训蕴意及其现代文化价值》(河北经贸大学硕士学位论文，2015年)都提到了姚舜牧《药言》中一夫一妇的家庭伦理思想内容，赞扬了其在封建社会仍能对婚姻忠诚专一的态度。


在谈到明清家训中的孝悌思想时，陈节《古代家训中的道德教育思想探析》        (《福建学刊》1996年第2期),郭长华《传统家训的治家之道及其现实价值》(《北方交通大学学报》(社会科学版)2003年第3期),张璇《浅论明代中后期士绅权力的扩张》(《大庆师范学院学报》2010年第5期),陈延斌《中国传统家训的孝道教化及其现代意蕴》(《孝感学院学报》2011年第1期),田旭明《承继家训文化：涵育社会主义核心价值观的有效途径》(《探索》2016年第3期),洪燕云、陈延斌《传统家训与中国特色社会主义家文化建设》(《淮阴师范学院学报》(哲学社会科学版)2018年第4期),赵伟、张妍《中国古代家风建设之道及其现代价值》(《河北师范大学学报》(教育科学版)2018年第5期),安丽梅《论传统家训在古代核心价值观培育中的地位与功能》(《思想政治教育研究》2019年第5期),周海生《家训中的孝道及其价值意蕴》(《理论学刊》2019年第5期)龙静云、马余露《优秀传统家训在新时代公民道德建设中的实践创新》(《江汉论坛》2021年第6期)都引用了《药言》中的内容。这些文章对姚舜牧《药言》内容的引用和论述虽然比较单一，仅仅是其中某一类别的内容，但是对于全面分析《药言》的主体思想具有一定的指导作用。


从以上研究成果可以看出，目前学界对《药言》的研究取得了一定的成果，但是并没有对其进行深入系统的研究。当下的研究成果，多是在家训史或者教育史层面运用其部分内容作为史料，而未从思想史的角度全面系统地分析其主体内容。因此，我们需要在前人研究的基础上进一步探索《药言》的思想史意义，从整体上剖析它的思想体系，揭示其在明清家训史乃至中国家训史上的地位和特质。

姚波

第一章 姚舜牧与《药言》


一、姚舜牧与姚氏家族
姚舜牧（1543——1622），字虞佐，明代乌程（今浙江湖州）人，早年因崇尚唐一庵、许敬庵之学而自号承庵。《乌程县志》《湖州府志》《浙江通志》有个人生平传记，《吴兴姚氏家乘》也有其个人传记的收录以及姚氏后人为其所写传记。姚舜牧品行正直，人多有赞誉，汤显祖（1550——1616）在《与姚承庵》一文中评价他说：“门下苍然蔼然，有正叔之正，而伯子之和自在。”①可见其为人方正而又和善可亲。
姚舜牧生于嘉靖二十二年（公元1543年），其母“产时正值一府官上任，邻人因谓此儿他日亦必为官也”②。姚舜牧三岁能呼父母，四岁能言。五岁时，其父教以浅近字义，并开始读《大学》。他天资聪敏，从小便显露出过人的学习天分，八岁那年，一日家中有客来访，二人对句，客人出“烛影摇红”一句，姚舜牧对之“蟾光照白”句，客人对此感到十分惊奇并大为称赞。其父姚让也开始“日以读书清高二字诲牧”③，此二字后被姚舜牧铭记一生，甚至以此为要旨，贯穿于《药言》的创作全程。
姚舜牧十二岁时跟随冯茂泉先生治《诗》，正式开始了其学业历程。十五岁时在杨家开始学习《易》。十六岁学于顾乔峰家，师仁和陈敬台先生，开始正式准备参加科举之事。十七八岁，姚舜牧“曾题‘做人要存心好，读书要见理明’一联于床上”④，这句话后来也被姚舜牧放入《药言》中用以教授子孙。姚舜牧二十岁时“就学于严后溪先生家，见其家世清白也，卓然更思自立”⑤。二十一岁读书杭州大佛寺，二十二岁读书于桃湾府学，二十五岁读书于张剑台庄上，二十六岁读书飞英陈家，二十九岁，读书清源门外。姚舜牧中举之前还在多处设教。嘉靖四十五年（公元1566年）设教于飞英塔院，隆庆四年（公元1570年），“设教长兴臧家，不能终”⑥，隆庆六年（公元1572年），又“设教南浔丁家盐院”①。


①汤显祖：《与姚承庵》，徐朔方笺校：《汤显祖全集》，上海：上海古籍出版社，1999年，第1432页。
②姚舜牧：《自序历年》，《来恩堂草》卷十六，沈乃文主编：《明别集丛刊》第3辑第93册，合肥：黄山书社，2013年，第648页。
③姚舜牧：《自序历年》，《来恩堂草》卷十六，第648页。
④姚舜牧：《自序历年》，《来恩堂草》卷十六，第648页。
⑤姚舜牧：《自序历年》，《来恩堂草》卷十六，第648页。
⑥姚舜牧：《自序历年》，《来恩堂草》卷十六，第649页。


万历元年（公元1573年），姚舜牧以《易》中乡试第六十七名。但从三十二岁到五十岁，他先后六次参加会试都不得中。姚氏家族也多遭变故，令他的人生雪上加霜。万历十二年（公元1584年）秋八月，姚舜牧的夫人李氏病卒。姚舜牧在《先孺人李氏行状》中提到，夫人李氏“性至孝，能敬舅姑。然时或有任气处，余每徐伦以礼义，乃一变即至于道”②。在日常相处中，李氏也能通晓是非，明察事理。姚舜牧“或间生暴怒，孺人辄从容语曰：‘君尝以是规我矣。’余不觉愧
服焉。自是想成，私庆得一贤配也”③。因此，夫人李氏的离世对姚舜牧打击极大，以至于二十四年后，姚舜牧仍感叹：“今思之，若旦暮然。非淑善入人心之深，何能系情若是。”④万历十五年（1587年）年夏四月，姚舜牧父亲赠君去世。是年浙江发大水，姚舜牧便放出粮食一百五十石救济灾民。大水过后，粮食颗粒无收，于是这年秋天，姚舜牧不得已出走徽州，拜访金桂峰年兄，寻求帮助。万历十六年（1588年），姚舜牧又不得已奔走于湖广等地，为衣食之事来回奔波。万历十七年（公元1589年），姚舜牧又“因湖广遇歙县潘姓商人，负我后复往徽州”⑤。
万历二十年（公元1592年），姚舜牧第六次会试不中。对科举心灰意冷之际，他的人生却迎来了转机。是年八月，姚舜牧“得授广东肇庆府新兴县知县”⑥，随后于十二月启程前往广东就职。在广东时，姚舜牧不仅勤于政事，清正廉洁，而且十分注重当地的教育事业。万历二十一年（公元1593年），姚舜牧帮助当地百姓“力锄双桥之顽赖辈里甲之扰害，宽丁议狱，无所不至，较得民心”⑦。万历二十四年（公元1596年），新兴旱灾，姚舜牧集结官吏，发放赈灾粮款给当地
的受灾百姓。此外，姚舜牧编修了《新兴县志》6卷，此书现已不存，但在其文集中依然能够见到部分内容。编修县志过程中，姚舜牧不知何故触怒了前任知县，因此姚舜牧借为母守孝之机选择了辞官归乡。万历二十八年（公元1600年），姚舜牧补广西按察司照磨，这一年冬天，又被委署全州印务。万历三十一年（公元1603年）赴任广昌。姚舜牧为官清廉，爱民如子，在任时也颇有惠政。治理广昌时，刻有《家训》一篇，以训邑民。万历三十六年（公元1608年）广昌发生了水灾，他拿出自己钱粮，赈济族人及当地百姓。姚舜牧在新兴、广昌两地任知县时，


①姚舜牧：《自序历年》，《来恩堂草》卷十六，第649页。
②姚舜牧：《先孺人李氏行状》，《来恩堂草》卷十六，第646页。
③姚舜牧：《先孺人李氏行状》，《来恩堂草》卷十六，第646页。
④姚舜牧：《先孺人李氏行状》，《来恩堂草》卷十六，第647页。
⑤姚舜牧：《自序历年》，《来恩堂草》卷十六，第649页。
⑥姚舜牧：《自序历年》，《来恩堂草》卷十六，第649页。
⑦姚舜牧：《自序历年》，《来恩堂草》卷十六，第649页。




广受称赞。当地的百姓还在姚舜牧卸任后自发为其建造生祠。清顺治年间，新兴县建五贤祠，将姚舜牧列入其中。
直到嘉庆年间，五贤祠数次更易明贤，但姚舜牧一直位列其中。姚舜牧一生皓首穷经，专治经史，著述颇丰，其作品包括《四书五经疑问》、诗集《乐陶吟草》以及十六卷的文集。他的著作大多创造于晚年，严我斯说：“顾先生晚年，尤勤于著述，自家训而外，他如五经四子，各有诠释。虽理溯程朱，而总不出乎原本孝弟以为传世行远之则。”①作品文章内容追溯程朱，总体上不出于儒家伦理的范围之内。关于其核心内涵，竹溪沈树本在姚氏家谱的序言中说，姚舜牧“著书等身，皆本之躬行实践”②。在学术研究中，姚舜牧主张回归原典，直接与圣贤对话，从中体悟真理，对于原典以及后代传注作品中有疑问之处，他也会记录积累下来，《四书五经疑问》便是他对儒家传统典籍阅读疑问的汇集。朱太复在《姚承庵先生集序》中说：“先生晚通五经，犹雅深于宋君子理道之书，每会其微，自标所独诣与今古诸师儒训故……自为道浸厌故技慕往善世之用，犹累于才，出入古今名理之间，必用通俗持道，姚先生可谓引经自善，去华而植本者。故不以文行，先生亦自曰不以文。”③此学术著作，不以自我理论为主，而是以对圣贤经典的疑问为主体内容，在解答疑问之中，间而叙述自己的学术主张。故而姚舜牧并不以文章名世，其作品也较少有长篇之论。
姚舜牧在《四书疑问序》中也表达了自己对儒家经典的看法，他说：“牧幼承父训，潜讨圣真有年，每诵读间一可疑则识之，心不释也，能置不问俾终贸贸焉耳哉。况所疑问非疑于圣贤之经也，疑于训诂传注间有少未融于圣贤之旨者也，尤疑于讲解诸家穿凿附会又加一蒙翳，而不能见圣贤之心者也。思昔儒哲，皓首穷经，为训为诂，为传为注，为继往开来计厥功，若何敢容訾议于其间，然唯一落言诠终与意象稍别，且千虑一失，万分中不无一二以文害辞而以辞害志者，斯亦无伤也。唯老生学究，拘执训诂牢不可破，即有明知其龃龃处，必穿凿以求通，附会以求合。则非独有昔于圣经，且于传注大相矛盾矣，斯岂无可致疑者，不思一问以求真知哉。”④他认为圣贤经典的主旨不易明晰，是因为后世儒者对其进行训诂传注，往往会有穿凿附会之处，背离了圣贤创作的本意。因此，想要了解经典中的文意，一定要以儒家原典为主，程朱所阐发之内容，不能作为令人完全信服的依据。


①严我斯：《吴兴姚氏家谱序》，《吴兴姚氏家乘》，清宣统二年刻本。
②沈树本：《姚氏族谱序》，《吴兴姚氏家乘》，清宣统二年刻本。
③姚舜牧：《姚承庵先生集序》，《来恩堂草》，第387-388页。
④姚舜牧：《四书疑问序》，《来恩堂草》卷一，第407-408页。


姚舜牧也有诗集作品传世，虽然成就不高，但在吟咏之间，也能自得其乐。朱彝尊评价说：“承庵以厚德闻乡里，事难悉书。研究六经，各有疑问。诗不专工，然颇自喜。”①姚舜牧自己也认为：“诗盖难言矣，况余小子未黯风教之末，其何敢云。”②姚舜牧主张诗以言志，他说：“余虽不能诗，尝读晋宋以下，则私有评焉。诗言志也，志之所至，诗亦至焉。志明良则歌喜起，志犹豫则歌修助。”③在姚舜牧的诗文作品中，有良多的积极之处，这些内容都是他乐观心态的真实写照。他说：“然岂不可自艾乎？亦岂不可自安乎？不艾不安而含悲怨望殆非人臣之大致矣。况泪岂丈夫所宜时出哉？齎咨涕洟，亦可丑也。或曰：‘子固未罹此患耳’……其见于吟曰：‘未尝一日不心开，未尝一日刻容眉皱。’实余所自道也。平生微吟独喜渊明杂咏”④。这种乐观的心态也是姚舜牧能克服人生苦难的重要法宝。
姚舜牧不仅喜爱写诗，还积极参与本地的文坛盛会。万历年间，许孚远发动当地文人四十余人，组织逸老续社，发起了一场具有深远意义的诗坛盛会。根据《湖州府志》记载，此次集会，其参加者均为名人高官，且年龄多在七十岁以上。姚舜牧参加此会时已经辞官归乡，虽是花甲之年，但心态却十分轻松自然。他在给邹见吾的诗中表达了自己的愉悦之情：“爱尔金盖常峨峨，羡尔碧浪微生波。无官赢得林泉乐，有酒应须杖履过。况是秋来堪着展，更蒹醉后可征歌。太平逸老能多个，何复称干与弄戈。”⑤诗文中弥漫着饮酒作乐、聚会狂欢的自由之气。
姚氏家族是湖州的名门望族，从姚舜牧开始兴盛到清末，门祚绵延两百多年。姚氏家族早年寒素，且无读书科举之人。姚氏始祖为双桥公姚金义，根据《吴兴姚氏家乘》记载，明宣德年间，姚金义由妙溪迁来适溪村，此后使世代业农。姚舜牧父亲姚让为了改变家族的寒素命运，在姚舜牧出生后，便供其四处求学。姚舜牧中举后，也揭开了姚氏家族繁盛的序幕。姚氏家族人才辈出，姚学邃修订族谱时说：“我族自理学承庵公读书发祥迄今二百年来，凡登科第入成均叨仕版膺恩纶者百余人。”⑥根据家谱中《荣庆录》记载，历代家族成员中有进士9人，举人10人，生员150余人。


①朱彝尊：《静志居诗话》，北京：人民文学出版社，1990年，第441页。
②姚舜牧：《自题乐陶吟草》，《来恩堂草》卷一，第423页。
③姚舜牧：《自题乐陶吟草》，《来恩堂草》卷一，第423页。
④姚舜牧：《自题乐陶吟草》，《来恩堂草》卷一，第423页。
⑤姚舜牧：《岘山秋社有感次邹见吾韵》，《乐陶吟草》卷中，沈乃文主编：《明别集丛刊》第3辑第93册，合肥：黄山书社，2013年，第720页。
⑥《荣庆录》，姚学邃：《吴兴姚氏家乘》卷十三，清宣统二年刻本。


从姚氏家族仕宦名录来看，科考之人，大多以《易》中举。例如“舜牧由禀生以《易》中万历癸酉科浙江乡试第六十七名”①，其子姚祚端则“由附生以《易》中万历庚子科中浙江乡试第四十四”②。此后，姚延著、姚淳涛、姚淳熙、姚淳鸿、姚德里、姚德璘、姚世鑅、姚世道也均以《易》中举，故而《易》学可以看作姚氏家族的家学。
姚氏家族得以繁盛长久，正是因为子孙人才济济。从《家乘》中所记载的家族人物资料来看，姚氏家族的后代子孙可谓是人才辈出，不仅有清正廉明、为民请命的科甲之士，更有学问渊博的学术人才和布衣文人。
姚延著（1603——1659），字象悬，顺治六年（公元1649年）进士。明朝灭亡后，姚延著与姚延启选择了继续科考，为新朝效力。顺治十六年（公元1659年），郑成功进犯江宁，姚延著辅佐总督郎廷佐完善江宁守备，此时民间尚有羊尾党扰乱人心，官府在平叛之时，多有连坐。姚延著却认为，外有敌寇，此时不能随意牵连他人，扰乱军心，故而此事得以顺利解决。随后，喀喀木手下士兵私掠被难妇女，姚延著亲自放还回家，并将犯事兵卒杖毙，这一举动忤逆了喀喀木，因此在金坛案中，姚延著被杀。《清史稿》记载：“民间谓延著之死，喀喀木实主之。就刑日，江宁为罢市，士民哭踊。丧归，数百里祭奠不绝，建祠鸡鸣山下私祀焉。”③姚延著成就颇多，“从《姚氏家乘》所保存的众多姚延著奏疏，特别是任工科给事中时的奏疏来看,他直言敢谏,对新王朝忠心耿耿,特别是对剿灭郑成功可谓不遗余力,提出了不少具体的如坚壁清野和造船攻打等措施”④。
姚文田（1758——1827）是姚舜牧十世孙，字秋农，号梅漪，清朝嘉庆四年（1799年）己未科进士第一名，世称文状元，官至礼部尚书。姚文田博览群书、精通天文，早年以时文著名。曾上疏建议劝课农桑得仁宗嘉纳，又上疏请禁漕务浮收，裁革运丁陋规，切中时弊，亦被采纳。一生奔走于官场，未能潜心学问。但姚文田对文字学的研究颇有成果，曾经与严可均一起研究《说文》，还创作了《说文解字考异》。除此之外，所著《邃雅堂学古录》《说文声系》《说文考异》诸书，也为当时的学者重视。姚文田在学术上深受阮元影响，重宋学，张扬义理，却少门户之见，主张博通，故有关《周易》《诗经》《说文》的论著尚能多方吸收，摆脱学派偏见。


①《名宦录》，姚学邃：《吴兴姚氏家乘》卷十三，清宣统二年刻本。
②《名宦录》，姚学邃：《吴兴姚氏家乘》卷十三，清宣统二年刻本。
③《清史稿》卷二百四十七《姚延著传》，北京：中华书局，1977年，第9651页。
④赵红娟：《姚觐元、姚慰祖父子生平与藏书活动考述》，《中国典籍与文化》2012年第3期。


姚觐元（？——1902），字彦侍，晚号复丁老人，道光二十三年（1843年）举人，光绪八年（1882年）任广东布政使。姚文田之孙，藏书家姚晏之子。姚觐元继承家学，广泛搜集各种书籍，建成“咫进斋”藏书楼。姚觐元著作颇多，但价值最高的是《清代禁毁书目四种》，这一作品真实记录了清政府编纂《四库全书》时禁毁图书的全面情况，简要著录了著者、本数及禁毁原因，可以大体得知禁毁书籍的基本信息，便于读者按图索骥、搜访遗书。此书的“书目后所附的禁毁原因中保存了大量的有关辨伪、校勘、史源方面的重要史料信息和研究成果”①。同时此书也是后世学者研究四库禁毁书目的开山之作。
姚氏家族的后代子孙，大部分都能恪守祖宗家训，操守儒者气节。太平天国起义波及全国，江浙地区民生凋零，经济损失惨重。在这场波及甚广的动乱中，姚氏家族子弟也大多以身殉节。据《吴兴姚氏家乘》记载：“咸同之间，粤逆由两湖窜扰江浙。我族殉难者，十余年间死于楚于杨于杭于湖就所悉者，凡百一十九人。”②不仅如此，其家族产业也损失惨重。但在起义覆灭之后，姚氏家族又重回往日繁盛。
姚舜牧一生治学，造士如师，不仅是振兴姚氏家族的重要人物，同时也是明代后期实学思潮的代表。姚舜牧的人生经历曲折坎坷，但从未放弃对学业的追求。姚氏家族也从姚舜牧开始，一跃成为地方大族，历经明清两代久盛不衰。


二、《药言》的创作缘起
姚舜牧幼年深受其父姚让的影响，将父亲之教诲传给子孙是他创作《药言》的首要目的。从姚舜牧早年的生活经历来看，他并非出身于达官显贵之家，这在《药言自序》中也有记载：“吾上世未有知学者，及所见所闻及所传闻，混混焉，蠢蠢焉。不离耕作，不识官府，为无怀葛天氏之民。”③从先祖双桥公到父亲姚让，均以耕作为业，并无任何读书之人。在给父亲的《请册》中，姚舜牧也曾说过：“牧上世俱业农，为无怀葛天氏之民，父赠君淳庵公让始寄跡城市中。”④直到父亲搬入城中，姚舜牧才有机会受到教育，自姚舜牧稍有意识之时，姚让“即谆谆以古语言训，居常曰，‘读书清高，读书清高’”⑤。这对姚舜牧的人生经历产生了重大影响。因此他说：“牧自幼闻之，思向学为青衿子，冀异日得列于缙绅矣。


①张振利：《姚觐元与清代禁毁书目研究》，《兰台世界》2013年第3期。
②《贞节录》，姚学邃：《吴兴姚氏家乘》卷十七，清宣统二年刻本。
③姚舜牧：《药言》，王云五主编：《丛书集成初编》第976册，北京：中华书局，1985年，“自序”，第1页。
④姚舜牧：《请册》，《来恩堂草》卷十六，第646页。
⑤姚舜牧：《请册》，《来恩堂草》卷十六，第646页。


乃间语及乡缙绅所为，有衍于礼度者，觇赠君意又甚不满焉，乃知其所谓清高者，盖不独缙绅而已也。于是思益砥砺焉，继叨乡荐入士籍于今余三十年，日兢兢䌷绎六经子史，勉为端人，期无负二人雅训。”①
姚舜牧创作《药言》时，又将这种清高之训融入到对子孙的教育中，以期子孙能够继承这种优良品质，故而“期示子孙，宁浑毋察，宁蠢毋乖，是为清高”②。希望子孙承继清高之训，恪守家风，这是姚舜牧创作《药言》的第一个目的。姚舜牧创作《药言》的另一个目的，是希望用家训的内容作为百姓生活道德标准的行为守则，以此达到治理百姓、化民成俗的功效。通过创作家训作品来治理地方、教化百姓，此举并非姚舜牧所独有。明清时期，地方官员往往通过这种方式，改善当地风俗，以此稳定地方百姓的道德秩序。“一般家训只附于家谱内，但部分由世家大儒所撰的家训则被印行流传，成为地方推广修身齐家为本的儒家家族伦理观念的范本。”③如清代王士俊任总督时，曾编写《闲家编》八卷，他继承祖宗之训，吸收明人家训精华，期望以此教化子孙的同时，也能达到教化群吏百姓的目的。他在《闲家编》自序中说：“小臣恭膺节钺，专制两疆，方且教群吏、教百姓，而家之子孙先不克教焉，其何以对扬皇庥欤？”④他还在自序中说道：“将求元吉而无不利，舍是编，其何道之从耶。”⑤《闲家编》所述之理为“家族亲睦、行事免悔乃至平章百姓、协和万邦的必由之道”⑥。陈宏谋也曾辑录家训汇编《五种遗规》，将其颁布地方，以教化百姓。他在《教女遗规》序言中说：“天下无不可教之人，亦无可以不教之人。”⑦这种有教无类的教化观念，也使得陈宏谋的《五种遗规》能够面向各种教化对象。他通过辑录前人家训作品中的经典之作，在官吏和士大夫之间广泛传播，从而使得他们能够按照传统儒家伦理的思想来教化民众。姚舜牧于《自叙历年》中记载：“万历三十三年乙巳，六十三岁，治广昌如前，刻有《家训》，以训邑民。”⑧他在《叙刻家训于广昌》中也记载了自己“以训邑民”的缘由：“顾此地山川，秀远深奥，其人大都循礼守法，迥别于四境，而来脉


①姚舜牧：《请册》，《来恩堂草》卷十六，第646页。
②姚舜牧：《药言》，“自序”，第1页。
③叶汉明：《明代中后期岭南的地方社会与家族文化》，《历史研究》2000年第3期。
④王士俊：《闲家编》，《四库全书存目丛书》子部儒家类第158册，济南：齐鲁书社，1995年，第405页。
⑤王士俊：《闲家编》，第406页。
⑥王诚、刘禹同：《论<闲家编>的思想内涵和现实意义》，《浙江师范大学学报》2021年第2期。
⑦陈宏谋：《教女遗规》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第8册，杭州：浙江古籍出版社，2017年，第4918页。
⑧姚舜牧：《自序历年》，《来恩堂草》卷十六，第652页。


不无粗雄之气。故民不知学者，一时语言相触，辄击搏以求胜，有未易以即降焉者，此岂独习俗之难移哉，亦在上之人未尽所以化诲之术耳。”①他认为，有难以化诲的百姓，不仅仅是习俗难以更改，而是在此地为官者没有尽力地采取有效的办法来治理而已。所以他才对当地百姓敦敦教诲，“晓之以是非，开之以利害，无不肯首革面以去。”②
与百姓进行言谈说教“曷能以徧及哉，笥中所存，虽未悉几于道，然其意真，其语切，或可示此群黎者。盖家视广昌，即以家人父子之训训之，未必非转移之一助也”③。姚舜牧以治家之法运用于地方管理，以家训治理百姓，也不失为一种治世良方。但是姚舜牧并不强制所有百姓学习这部家训，只要“大夫士家有宝训，何籍余言，亦何敢及”④。反之，“而或因余此言此刻惠然各出家训以示余，使余冠貂於篇首，用示儿曹，传之世世曰，此余前人不鄙笥中语用，训此广昌之民，而彼中大夫士且报琼为余家世世宝如是，是又余今日所深注望者”⑤。姚舜牧还希望能借他人之训来完善自己的《药言》。如此，便能使《药言》更加有治家之效。


① 姚舜牧：《叙刻家训于广昌》， 《来恩堂草》 卷一， 第 423 页。
② 姚舜牧：《叙刻家训于广昌》， 《来恩堂草》 卷一， 第 423 页。
③ 姚舜牧：《叙刻家训于广昌》， 《来恩堂草》 卷一， 第 423 页。
④ 姚舜牧：《叙刻家训于广昌》， 《来恩堂草》 卷一， 第 423 页。
⑤ 姚舜牧：《叙刻家训于广昌》， 《来恩堂草》 卷一， 第 423 页。

姚波

第二章 修身思想






修身是传统社会读书人日常为人处世的必修课，也是儒家道德伦理的重要范畴之一。《说文解字》：“修，饰也。”①意为使其更加完美。所谓修身，就是君子以个人为主体，不断进行自我改造、自我提高、自我完善的过程。传统经典中多有对修身的表述。孟子认为：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”②《礼记·大学》中指出：“自天子以至庶人，一是皆以修身为本。”③以此可见古人思想中对于道德修养的重视。但对于世俗社会中的庶民百姓来说，修身思想有着不同的内容。家训的创作者不仅继承了传统儒家思想中的道德伦理，也吸收了世俗社会的应世观念，在日用伦常这一价值导向的指引下，最终形成了世俗社会的修身规矩。姚舜牧《药言》的修身思想系统中也贯彻了这一理念，将以儒家经典为思想内核的伦常之理和以世俗社会行为规范为主导的应世规矩作为修身思想的主要内容。


一、克己保身之理
姚舜牧是明代中后期的理学大儒，深受儒家正统思想的浸染，他所创作的家训也多用儒家经典佐证自己的观点，充满着儒学意蕴。姚舜牧从古籍经典中找到了道德修养的定理：“一部《大学》，只说得修身；一部《中庸》，只说得修道；一部《易经》，只说得善补过。”④《大学》《中庸》《易经》这样的儒家经典，也是讲修治之学，他通过䌷绎经典著作中的儒家伦理，以此作为其修身思想的理论根据。姚舜牧《十六字箴言》也提出：“修者，补治之谓也，此字极佳。”⑤在姚舜牧的理论世界中，世间一切都可以修补，更何况是人。他说：“房屋器具之敝，尚欲修治，况人乎？内省身心，觉有疵类，不加修治，安望其能日新哉。故曰：‘君子修之，吉。’”⑥这种“内省日新”的修身观点也是对儒家内省传统的的继承。更何况，姚舜牧对修身有着极高的赞誉，他说：“‘修补’二字极好。器服坏，且思修补，况于身心乎。”⑦姚舜牧的修身思想，包括自省正心、保身养生和谦虚厚道，从具体思想内容来看，传统儒家伦常中的修身之理在姚舜牧的思想世界中有着极高的地位。


①许慎：《说文解字》，北京：中华书局，2013年，第182页。
②《孟子·离娄章句上》，杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2009年，第153页。
③《礼记·大学》，郑玄注，孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2237页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，杭州：浙江古籍出版社，2017年，第2766页。
⑤姚舜牧：《孝弟忠信等十六箴》，《来恩堂草》卷六，第496页。
⑥姚舜牧：《孝弟忠信等十六箴》，《来恩堂草》卷六，第496页。
⑦姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2766页。


（一）时刻自省，修养内心
修身的首要任务，就是对个人的内心进行修养。在儒家思想体系中，修养内心被视为人性修养的内圣之道。思想家们将心视为人体器官的主宰，围绕人之心的性质和功能展开人性与修养的论述。《大学》中有“心正而后身修”的观点，朱熹也认为：“心主于身，其所以为体者，性也；所以为用者，情也，是以贯乎动静而无不在焉。”①他将性看作是心之体，情看作是心之用，而心则是概括体用的总体，是性情统一的思维器官。只有重视心的修养，才能使人们的内在道德本质与外在品质行为符合儒家伦理的规范。在明清家训作品中，也有关于内心修养的论述，虽然与精英的哲理性论述形式不同，但其主旨却不出儒家伦理的范围。
心是人体的主宰器官，姚舜牧形容其为“心是人的主翁”②。他说：“主翁不在家，谁为照管内外大小，故说视而不见、听而不闻、食而不知其味，此不见不闻不知其味要看得细。当是不能辨其是非可否之别，一任声色臭味而驰者，此其身不修，实系于此，而正心之功，不可不先务也。”③姚舜牧通过解释《大学》中的内容来阐释自己关于修身的观点。心之于人，如主人之于家，修身不先正心，便如同主人不在家中，内外大小不得照顾周全。故而在姚舜牧的修身思想体系中，也将正心看作是修身的前提。
在家训作品中，姚舜牧也有对正心的论述。比如：“今人说晓得不晓得，此语须宜细体。晓者，天光也，天亮也。心能见道义之精微，识取予死生之大节及他事物细小，无不通彻，是谓晓得。”④只有从内心中体会儒家道德和生活定理，万事万物才能无不通彻，但是“若迷心于声色货利，惑志于富贵功名，甚者高明之徒从事于释氏之教，自以为明心见性。请问所明者何心，所见者何性，昏懂懂过日子，直至死而不知觉，可谓之晓得乎？此所当深思者”⑤。外在欲望与功名利禄，最能惑人心智，甚至有人笃信佛教中的观点，如此一来，也就不能达到明心见性的目的。

①朱熹：《答何叔京》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第20册，上海：上海古籍出版社，2010年，第1839页。
②姚舜牧：《重订四书疑问》，《四库禁毁书丛刊》集部第158册，济南：齐鲁书社，1997年，第15页。
③姚舜牧：《重订四书疑问》，第15页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2773页。
⑤姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2773页。

修养内心时也要注意时时自我反馈。姚舜牧在家训中说：“尝谓人心如镜。镜本至明，能烛远者。一口气呵上去，即时障蔽，是肤受之想也。日渐油腻，不知不觉为所尘昏，是浸润之谮也。人能驱得此二端，时加拂拭，则视远惟明，若日月之中天矣。”①人的心思容易受到遮蔽，若是放任不管，便会日油腻，只有像擦拭镜子一般时时审视自我，改之不善，才能达到视远惟明的境界，如此才能明心见性，修养身心。对人心进行“解蔽”，则需要从内心出发，对心进行修习。“烦恼自外来者，以理应之，可易摆脱。唯自心生者，葛藤不断，最难消豁，唯一刀斩截之为妙”②。心生之烦恼最难消解，故而要果断处理。
姚舜牧认为，在为人处世之中，也要随时注意正心之理，要做到处事全要无成心。而成心为何物，姚舜牧解释为：“有我之私，先人之见是也。有我起于逆亿，而先人之言，人所最易信者，是谓成心。成心一主于中，不知不学，向在一偏去了，不知坏多少事，岂若廓然大公，物来顺应之为得哉。”③只有善于自我反省，消解成心，方能安然应事。做事也要从心出发。他还说：“人须识‘做’字，明白‘做’字从亻从故，吾心之故物也，即孟子‘则故而已矣’之故也。凡做人、做官、做事、做家，皆须识其本然之故，自然做来不差。若卤莽灭裂为之，则未有不至于危亡倾覆者，是不识‘做’字之义者也。是可深悼也。”④从心出发，识其本然，方能不至于危亡。
明清时期的家训作品中也都有关于修养内心的论述。徐祯稷《耻言》认为：“遇嗜欲持澹心，遇言动持谨心，遇人物持平心，道在其中矣。”⑤遇到不同的事有不同的态度，便可体悟其中之道。陈其德也认为，作为儒家学者，“时时在心性上斟酌，则学业人品俱有把柄。若在世事上周旋,则异乎此矣”⑥。故而“学者惟是放心难收,然收放心不贵黜聪堕明,惟念念在天理上发脉,事事从性体内扩充,自然游思妄想,不得关其虑矣”⑦。凡事从心出发，则世俗万事无不处理妥当，道或天理也就自然能够体悟出来。


（二）节制欲望，保养身体
传统儒家的修身思想，内省于心，外化于身。对身体进行保养是养生之道的

①姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2774页。
②姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2774页。
③姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2774页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2774页。
⑤徐祯稷：《耻言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2902页。
⑥陈其德：《垂训朴语》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第3280页。
⑦陈其德：《垂训朴语》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第3280页。

重要组成部分，也是中华传统文化的一个重要特点。先秦道家重视养生，借此表达对个体生命的肯定，以阐述其天人之道。随着宋明理学儒释道三教合一和明清时期的儒家伦理世俗化，养生也不再成为精英儒家知识分子的专属修养方法，而是在个人意识觉醒的条件下也进入了世俗社会，并根据其特征有了不同表现。明清以来，“家训中有关养生理论的教育和养生方法的传授显著增多”①，不仅表达内容十分丰富，而且内容系统条理通顺，甚至出现了诸如生理教育的内容，姚舜牧的《药言》就是其中的代表性作品。
中国传统养生修身的方法主要从神养、行养和食养几个方面展开，而姚舜牧的养生之道，更多的是“行养”方面。《药言》所体现的养生思想的重点，在于节制欲望、保养精力。《药言》中有言：“凡人欲养身，先宜自息欲火。凡人欲保家，先宜自绝妄求。”②养身的前提，就在于戒绝欲望。由自身推及到家中，想要保家，就要戒绝各种虚妄要求。孟子曾言：“养心莫善于寡欲。”③修养心性最好的方法就是减少物质欲望，此为其内圣之道，做到寡欲才有可能成就理想人格。《养生四要》中也认为：“欲不可纵，纵欲成灾；乐不可极，乐极生衰。”④物极必反，对欲望和享乐的过度追求反而有可能给自己带来祸患。姚舜牧在《药言》中指出：“‘欲’字从谷从欠。谷常识欠缺，如何可填得满。”⑤所以，欲望常常不能得到满足，如果不能克制自己的欲望，也就无法达到养身的目的。节制欲望方能保养精神，“精神财帛，能惜得一分，自有一分受用”⑥。保养一分精神，自有一分受用。姚舜牧创作家训时，也有对自己的反思，人世间“有走不尽的路，有读不尽的书，有做不尽的事，总须量精力为之，不可强所不能，自疲其精力。余少壮时，多有不知循理事，多有不知惜身事。至今一思一悔恨。汝后人当自检自养，毋效我所为，至老而又自悔也”⑦。姚舜牧感叹自己年轻之时不懂得保养精力，至于年老时则悔恨不已，于是在家训中，也以此来教育子孙要懂得保养精力之道，否则只会自取祸端。
节制欲望最为紧要的部分，自然就是克制房事，此为保养精力的重要法则。姚舜牧在《药言》中写道：“凡人最宜谨疾，其要在慎起居、节饮食。然又有最要者，在戒慎房事一节。

①徐少锦、陈延斌：《中国家训史》，西安：陕西人民出版社，2003年，第488页。
②姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2763页。
③《孟子·尽心章句下》，杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年，第315页。
④万全：《养生四要》，北京：中国医药科技出版社，2018年，第4页。
⑤姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2768页。
⑥姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2763页。
⑦姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2763页。


一不谨，而追悔无及矣。可不畏哉。”①对于普通人来说，谨慎起居，节制饮食，这都是需要注意，相比起居饮食方面的欲望，他显然对房事方面的养生更为看重。姚舜牧还在《药言》中提及自己的亲身经历，以此来阐述自己节制欲望的养生思想。姚舜牧早年某次出游，路遇友人，友人告知姚舜牧“曾见年一百五岁者，问有修养之术否，回言：‘未尝有之，唯少年时，见人说冬夏二至，宜绝房事。因于每至前后，共戒一月’”②。这种修养方法原本记载于《月令》，姚舜牧曾经偶有所闻，之后也诚信力行，于生活中多有所克制，所以一生经历之后，认定这便是修养的秘诀。关于这种养生之法，李渔在《闲情偶寄》中也有相关记载，认为养生节欲，要注意月令时节、身体情绪等因素。但是并非人人都能了解这种修养方法，有些读书之人反而不能施行自促其亡，所以他劝诫后人：“余老矣，悔不及早闻此言。后来少年，宜因此言慎戒以遐享焉。”③节制欲望方能长久受用。
年轻之人节制欲望，克制房事，老年人也当警惕此事。姚舜牧基于其见闻经历，表达了自己的担忧。他说：“老年人切不可服金石之药助强阳以作事，如此者，未或不亡。”④年老之人，不要试图通过借助金石药物来助阳，若是强加服用，难保不会出现严重的副作用，甚至可能会危害生命安全。尤其是“医家设骗人，专在固阳一节。固阳固是好事，然精虽不泄，而神则耗矣”⑤。这一方面从来都是常有诈骗事例出现。而且，这就好像采补之说，破军十万，自损三千，这种情况都未必能够成功，如果老年之人一意孤行，必然会产生更加糟糕的结果。
姚舜牧还对就医药之事提出了自己的看法。他在家训中说：“凡就医药，须细加体访，莫轻听人荐，以身躯做人情。”⑥看病就医时，也要详细问询，不要碍于情面，听人意见。他还说：“人须自保养，不使有疾。或不幸有疾，当自反其所以致此者，弗讳以忌医。既就医治矣，宜宽心以俟其愈，内勿轻信妇人言，外勿轻信师巫言，破费以倾其家产。”⑦保养身体，莫要讳疾忌医，不能轻信他人言语。姚舜牧在《训后》也记载：“示子孙务各谨守。不幸有疾，务求明医，以保全其生。勿用师巫之言广为烧献，以自倾家室。”⑧身体有疾寻求名医，如此才能保全性命。

①姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2771页。
②姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2763页。
③姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2763页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2771页。
⑤姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2771页。
⑥姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2763页。
⑦姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2763页。
⑧姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2780页。

明清时期家训作品中多有对生理养生的陈述。汪辉祖《双节堂庸训》提出：“纵欲败度，立身之大患，当于起手处力防其渐。凡声色货利，可以启骄奢淫佚之弊者，其端断不可开。”①他认为纵欲是立身成人的阻碍因素。清代蒋伊的《蒋氏家训》也有节欲一条：“少年血气未定，戒之在色，刻削元气，必致不寿。甚至恶妓娈童，不择净秽，多致生毒，势必攻毒之剂服之，而此身真气消烁殆尽矣。以是身婴疾苦，终为废人，出不得博一命之荣，人则贻父母之累，非不孝而何！父兄当严以教之。”②年轻时血气未定，如果对生理欲望不加节制，便极有可能会危及生命。故而修养自身，自当节制欲望，父兄在教育子弟时，也须十分注意。
明代之前，中国社会对男女之事讳莫如深，众多文字作品中都明确反对家中长辈对子女后代传授生理方面的知识。班固曾言：“父所以不自教子何？为亵渎也。又授之道，当极说阴阳夫妇变化之事，不可父子相教也。”③所以，古代社会将这种事情看作是亵渎圣贤的事情，士大夫之家不能为之。但是晚明社会，商品经济发展，社会风气开放，思想开始变化，这时一些家长开始反对这种传统禁忌，在家训作品中展开了对子孙后代性知识的启蒙教育，这无疑是一种社会的进步。在思想层面上，这也是思想不断开放，社会风气不断创新的表现。


（三）谦虚厚道，保持本性
君子为人重在谦厚，不仅是姚舜牧提出的关于个人修养的本质要求，更是儒家伦理对读书之人提出来的行为规范。谦厚是中国古代儒家道德和品质修养的准则之一，历史悠久，历代文人皆以此作为修身之标准。姚舜牧作为明末理学大儒，谦厚也是其一生时刻坚守的修为，他不仅以此严格要求自己，还将此作为家族子弟品格修养的基本准则。他在《药言》中说：“人一生大受用处，在‘谦厚’二字。可以永世，亦此二字。”④可见，谦厚已然成为姚舜牧修身立世的行动准则与个人品格的基本要求。
个人修养就应该从“谦”着手。在儒家学者的观点中，人在修身中应该首先怀有一份谦卑的态度。东汉许慎《说文解字》对“谦”的解释为“谦，敬也”⑤，表示虚心不自满。《尚书》认为：“满招损，谦受益，时乃天道。”⑥可见为人谦虚不仅是君子必备的品德，还是致道的标准。《周易》中谦卦象爻的原始含义与思想内容，也能够让人看到谦卑的品格在君子道德生活中积极价值与启发意义。

①汪辉祖：《双节堂庸训》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第9册，第5623页。
②蒋伊：《蒋氏家训》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第6册，第3919页。
③班固：《辟雍》，《白虎通德论》，上海：上海古籍出版社，1990年，第40页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2770页。
⑤许慎：《说文解字》，第47页。
⑥《尚书·大禹谟》，孔安国传，孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，上海：上海古籍出版社，2007年，第139页。

“《周易》的六十四卦之中，唯有作为第十五卦的谦卦，六爻皆吉，无一不利。”①君子时刻保持谦虚，从不夸耀自大，这样的人踏实可靠，也值得人们信赖。姚舜牧在《药言》中举例说，“有资质的人，到十八九岁时，当愈加谦谨，日就于规矩中，便日向于圣贤；日就于嚣薄中，便日流于下愚不肖。此间所关最大，莫教走错”②。他认为谦谨是评判人成才与否的标准。越是能行为谦谨，则日向圣贤之道，越是不能做到谦谨，每天浮躁轻薄，便会越来越愚昧，越来越落后。谦逊乃成人之本、立业之基，尤其是成年之后，当更为谦逊，如此才能守好规矩、循理守法，通过这种品质的修养，也能实现完美的理想人格。可见为人谦谨的重要性。姚舜牧多用儒家经典中的论述来表达为人谦谨的重要性。
《周易》有云：“天道盈亏而益谦，地道变盈而流谦，鬼神祸盈而福谦，人情恶盈而好谦。”③不管是为人处世还是天理运行，保持谦逊始终是做人的要领。姚舜牧在《药言》中也说道：“凡势焰薰灼，有时而尽，争如守道务本者，可常享其荣盛哉。”④凡是气势嚣张的，总是不能长久，还不如坚守道义、恪守做人的底线和原则，如此才可以长久。即便是“‘一团茅草’之诗，三咏之，煞有深味也”⑤。这首描写茅草的打油诗，本来是为了讽刺时政，但是其中的两种形象茅草与树榾柮却十分生动，一个风风火火，张牙舞爪，却无所作为；另一个不慌不忙，扎实行动，使人受益。诗很浅显，却隐含深意。“茅草”华而不实，好大喜功，虽然蓦地烧天，可是消散也快。而“树榾柮”扎扎实实、默默作为，虽然看起来并不起眼，但是却可以缓慢燃烧，温暖整个屋子。可见，做人重在谦虚，是姚舜牧修身处世思想的重要观点。
他还在家训中写道：“《诗》曰‘无哲不愚’。”⑥意即“大智必若愚”。明朝吕坤也认为：“愚者人笑之，聪明者人疑之。聪明而愚，其大智也。夫《诗》云‘靡哲不愚’，则知不愚非哲也。”⑦所以，谦虚自古都是哲人的修身之法，姚舜牧也

①余治平：《<谦>卦与儒家谦德之养成》，《中国儒学》第1期。
②姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2770页。
③《周易·谦卦》，高亨：《周易大传今注》，济南：齐鲁书社，2009年，第145页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2762页。
⑤按：姚舜牧所说“一团茅草之诗”，为宋人所作，作者今已不可考，原文为“一团茅草乱蓬蓬，蓦地烧天蓦地空。争似满炉煨榾柮，漫腾腾地暖烘烘。”姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2762页。
⑥姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2766页。
⑦吕坤：《呻吟语·内篇·修身》，王国轩、王秀梅整理：《吕坤全集》，北京：中华书局，2008年，第695页。


由此来教育子孙做人要时刻保持谦虚谨慎。他还说：“自恃聪哲的，便要陷在昏昧不明处所去，可惜哉。”①自认为是聪明的人，深陷愚昧之中不知所以，令人叹惜。可见，谦虚谨慎才能有所进步，骄傲自满就只能深陷于昏昧无知。
“厚”有厚道、宽厚的意思，姚舜牧将其与“谦”并列，将二者同时作为个人道德品质的标准规范。《尚书》说：“惟民生厚。”②人生来宽厚，这是人之本性。只不过，“惟民初生自然之性，皆敦厚矣，因所见所习之物本性乃有迁度为恶，皆由习效使然”③。人性本厚，因外物有所迁移。因此，姚舜牧在《药言》中提出这一概念的目的就是要使人保持本性，宽厚待人。他还通过引用来陈述这一观点：“《易》曰：‘君子以厚德载物。’又曰：‘上以厚下，安宅’。”④这都是在说“厚”的优点。德行宽厚方能载物，地基深厚才能安宅，所谓修身，就是让自己为人忠厚、德行宽厚、才学深厚，不仅是在修身方面做到“厚”，更要在程度上、水平上、造诣上做到“厚”。“惟厚能载物，乃可以安宅。不则自处以偷，是教人以偷也，物乌由附，而宅乌由安哉？且不厚，是自失其本来，其何以自立？”⑤所以，唯有宽厚，才能助长德行，如此方能达到修身的目的。
姚舜牧虽然主张以宽厚的品格修养自我，但也并非认为在所有环境中皆固守这一准则，必要时刻当随机立断。他说：“‘浑厚精明’四字，‘忠厚正直’四字，虽皆以厚为主，然时当用察，不可无精明之心；时当用刚，不可无正直之气。”⑥总的来说，忠厚待人与当机立断，全在于“时”之把握。


二、应事接物之道
人们进行家训创作，除了借用传统儒家伦理的内容对子孙进行说教，更是希望其能够给普通人以现实生活指导。作为一部供姚氏家族后代子孙日用践行的参考手册，《药言》从世俗社会中汲取了应事接物的生活智慧，明清时期的家训作品也极为显著地表现出了这一特质。


（一）循理守法，安于本分
循理守法，安于本分是为人处世的重要法则。无论是对于君子还是庶民，安于自身眼前的地位做该做之事，方能修养成德以安天命。守位安分的思想一直都被运用于制定君臣之间的道德礼仪规范，“天尊地卑，乾坤定矣。卑高已陈，贵贱

①姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2766页。
②《尚书·君陈》，孔安国传，孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，第717页。
③《尚书·君陈》，孔安国传，孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，第717页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2770页。
⑤姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2770页。
⑥姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2775页。

位矣”①，天为尊贵在上之位，地为卑贱处下之位。《礼记·中庸》云：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。”②自己身处什么地位，就按照相应的规范做人，以此而行，方能悠然自得，随遇而安。这是一种淡然自若的处世态度，也是安身立命的人生信条。姚舜牧以此作为成人之道的重要标志，将其运用于家族成员的日常生活之中，以规范家族子弟的行为。
《药言》针对三种不同人生角色对安守本分提出了不同的要求：
“吾人第一义，要思做个好百姓。有资质，能学问，可便做个好秀才。又有造化，能进取，可便做个好官。然总做到为卿为相，却还要思是个秀才，是个百姓，乃可传之于后。乡先生殁而不可祭于社，成得甚事！守本分、完钱粮、不要县官督责的是好百姓。读书不与外事、不要学道督责的是好秀才。不贪不酷、不要监司督责的是好官。”③
族人子弟，未经教化时，以成为一个好百姓作为目标。通过读书学习，才能成为一个好秀才。在此基础上，通过科举考试方能有机会成为一个好官。这是姚舜牧所提出的三种不同的人生阶段。这三个阶段的标准为：守本分、完钱粮，能够自觉履行纳税义务，不用官府督责，自然就是好百姓；能够专心读书，不被外物迷惑勾引以致丧失理想志向，不用学道监督便能主动学习的人，自然就是好秀才；不贪赃枉法，不做酷吏，不用上司监督即能爱护百姓、奉公守法便是好官。这三个阶段虽身份不同，但是其要旨一致，均在于循理守法、安守本分。
姚氏家族贫寒起家，姚舜牧自然就提出了对如何成为好百姓的做法。如何做个好百姓，谚云：“若要宽，先完官。”④从自身的行为进行约束，做好自己作为百姓的义务，然后才能称为“好百姓”。姚舜牧在《药言》中记载了自家缴纳钱粮之事，以此为例，作为好百姓的标准规范。
“钱粮切不可拖赖。吾家世来先完钱粮，故里长争夺为甲首。今虽业渐稍充，亦只照先限完银，不累里长比责；照旧加赠完粮，不累里长赔账。里长常要我为甲首，可常为快活百姓矣。切不可听人说，自立宦户。立宦户，要白养一个出官的人。万一差池，县父母或加比较；官军临兑，或来噪嚷。即讨得小便宜，失却大体面矣。万一田多要立，亦宜分付出官的人谨慎承役，且宜自加照管，莫使出

①《周易·系辞上》，高亨：《周易大传今注》，第450-451页。
②朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第24页。
③姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2777页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2764页。

官的人侵渔其间，为身家之累。”①
这是从百姓的角度来看待姚舜牧的素位而行、循理守法思想，他认为，即便是家族中子孙将来身世显赫，也不要忘本，不能忘记自己作为百姓的职责和义务所在。姚氏家族从来都是积极向官府缴纳钱粮，因而里长也常将族人提为伍长。只要能够按时缴纳钱粮，尽好百姓义务，便是快活百姓。如果自立宦户，出现了问题，最终只是贪得小便宜，但却失去了作为百姓的体面，终究是得不偿失。明清社会的普通百姓与官吏之间并无太多来往，除了缴纳钱粮，也只有在诉讼时才有沟通。因此，按时缴纳赋税钱粮，也能免除许多纠葛。
姚舜牧之孙姚延著受此观点影响颇深，他在《吴兴姚氏家乘》中所补充的家训内容中也提到：
“压欠钱粮，痴心望赦。一遇精明官府，雷号火签奔腾而至，辱及妻孥者有之。及至跟寻，贿压吏胥，非被监禁，即窜逃矣。即令不逃不监，通同作弊，厥罪惟均，向谁分剖？情穷理屈，势不得不卖产鬻资，扳亲累族，以救身命，则何如遵限完纳，即有逋欠，为数不多，尚可猝办，岂受此滔天之大祸乎？所以承庵公《家训》以完赋为—条，良有深虑也。”②
他将拖欠钱粮的后果直接记录到家训中，以此警告自己的族人子孙，拖欠钱粮，不仅会遭到官府纠察，以至于作奸犯科，丧失名节，更有甚者，还会弄得家破人亡。
明清时期，百姓按时缴纳钱粮赋税已经成为判别人格的标准，家族长辈或士绅阶层往往都会在文字作品中强调百姓缴纳钱粮赋税的义务。在这一时期的同类作品中，也多用完钱粮来作为好百姓的参照。明代的徐三重与家训中告诫子孙：“每岁秋收，不论田租多寡，当先以官税为急，预除此项，以待征纳。”③丰收时节，要以完钱粮为要务。唐文恪公在家训中也说：“钱粮完欠，关系甚重，一时体面名节，他年子孙利害，皆在于此。汝辈切不可以此事置度外。”④他认为，按时缴纳钱粮，不仅仅是影响个人声誉，甚至对整个家族和子孙后代都有一定的影响。何士晋在《宗规》中言：“赋税力役，皆国家法度所系。若拖欠钱粮，躲避差徭，便是不良百姓。连累里长，恼犯官府。身家被亏，玷辱父母。……故勤业之人，

①姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2777页。
②《吴兴姚氏家训》，上海图书馆编；陈建华、王鹤鸣主编；周秋芳、王宏整理：《中国家谱
资料选编》8《家规族约卷》上，上海：上海古籍出版社，2013年，第104页。
③徐三重：《鸿洲先生家则》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2805页。
④唐文献：《唐文恪公家训》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2812页。

将一年本等差粮，先要办纳明白。”①他将缴纳钱粮看作是就业之本，先将赋税力役办纳明白，然后才能勤于本业。这也是国家法度相关之事，如若逃避赋役，恐将连累里长，得罪官府，最终祸害自己乃至家族未来发展。故而守本分、完钱粮，是为百姓之自然不变的真理。
为民循理守法，为官亲民爱民，君子素位而行，百姓安于本分。有关此理，姚舜牧在文集的《论事篇》中也说到：
“贫贱富贵，须处一而化齐。然要到化齐处，须先认得处贫贱的道理，明白然后能之。盖人处贫贱，贫贱即吾之本色也、本质也，本质在贫贱，当知守此本质。操持要极严，取予要极谨，任他有径可通于富贵处，切不可萌诸心。不萌诸心，则不见于行矣，是所谓行乎贫贱也。若由是而遇富贵，即便以此本质为之，富者思若何以周急，若合以赈贫；贵者思若何以致君，若何以泽民，是谓行乎富贵也。所谓立得脚跟定，咬得菜根长，然后可以任大事，正谓此耳。今人由贫贱一遇富贵，即便侈然为之，尽失其素履。而曰：‘行乎富贵也。’行乎富贵者，固若是而已乎。”②
此虽论述贫贱富贵之事，然而其要旨，仍在于素位而行之理。当以贫贱为本色时，要严守品质，不因自身的贫贱自暴自弃、自轻自贱，而是要杜绝不当行为的诱惑。当以富贵为本质时，则要行乎富贵。无论身处贫贱富贵，关键在于守好本心。人之所以为人，自有其本质在，以此作为行事的基础，方能有所善终。倘若乱了此理，不依照本质行事，自取祸端。为民要有守分之心，为学要有好学之心，为官要有爱民之心。如此才能实现其人格理想，达到修身的目的。


（二）以礼待人，处世有方
在传统儒家伦理中，君子对于自身要反求诸己，对外处世则要处世有方，这是传统儒家思想修身之道的重要表现。圣贤多有关于处世之道的论述。《中庸》在“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”③之后，又云“君子之道四”④，即“所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。”⑤这里包含了父子、兄弟、朋友、君臣之间的关系，此“君子之道四”都是从“忠恕”引申而来。
姚舜牧在《药言》中也有处世之理。他认为：“读‘所恶于上’一节，自知所

①何士晋：《宗规》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2876页。
②姚舜牧：《论事编》，《来恩堂草》卷十五，第617页。
③《礼记·中庸》，郑玄注，孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》，第1999页。
④《礼记·中庸》，郑玄注，孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》，第1999页。
⑤《礼记·中庸》，郑玄注，孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》，第1999页。

以处己，知所以处人矣。”①他所提出的处世方法均源自与儒家经典中的圣贤名言。他认为：“取人当取其所长而弃其所短，论人当论其所长而并录其短。盖长短，人所时有，论人与取人不同。若见其长而曲护其短，非也。见其短而并弃其长，尤非也。”②与人交往，要认识到他人的长处，而忽略他的短处。但要评论他人，则既要看到他的长处，也要看到他的短处。人各有优点缺点，不能随意忽略，也不能仅仅认识到其中一面而忽视了另一面，这才是处世有方。姚舜牧的处世之道没有圣贤名言那般艰深晦涩，他将这些道理与日常生活相结合，以通俗之语进行表达。比如：“不能欺，未若不敢欺；不敢欺，未若不忍欺。然要人不忍欺我，须由我不忍欺人始。”③他认为，处世要诚实，从自身出发，我先不欺人，别人才能不欺我。他还说：“今人但说人不是，责人无礼。余尝谓反之即为道，且问我所以待人者若何？”批评他人之前，要先审视自己的做法，要怪人无礼，也要首先反省自己，是否从自身做起，以礼待人。此所谓君子当反求诸己，亦为自我修养之道。
以礼待人是忠恕之道在实践中的具体表现，即在与人交往中，要注意方式方法，姚舜牧也认为，自身以礼待人，他人方能以礼相待。他在《药言》中提到：“人说《楞严经》最妙，吾令能讲者讲之，曰：‘总之内不见己，外不见人’，安用多其辞说载？宋儒有一人，亦云看一部《楞严经》，不如看一部《艮卦》。呜呼！斯言已先得之矣。”④《楞严经》中说，为人处世，对于自己不要计较得失，对待别人，也不要考虑获得他人的回报。但是姚舜牧认为，《艮卦》之辞更为精妙，恰到好处的行为不会给自己带来什么灾祸。而这些行为的理论依据则是儒家之礼。他说：“亲友有贤且远者，不可不厚加结纳，然交接贵协于礼。”⑤与朋友交往注意礼节，这才是与朋友交往的正确方法，也是与朋友保持友好关系的重要前提。以礼相待意味着双方处于平等的关系，“若从无知识者，不可妄相交结，自为卑谄之状”⑥。与其如此，在姚舜牧看来，“与其费数金结一贵显之人，不为所礼，孰若将此以周贫急使，彼可支旦夕而怀感于无穷也”⑦。耗费钱财结交显贵，反倒不如用来周济穷困，还能使其对此心怀感激。
与朋友交往时以礼相待还需要注意尺度。“凡与人遇，宜思其所最忌者。”⑧要

①姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2770页。
②姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2776页。
③姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2776页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2776页。
⑤姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2761页。
⑥姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2761页。
⑦姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2761页。
⑧姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2766页。

时刻注意他人的忌讳，倘若随意口出轻言，势必会有不好的印象。“苟轻易出言，中其所忌，彼必谓有心讥讪，痛恨矣。”①姚舜牧还通过引用经典来阐发自己的观点，《尚书》中有“唯口出好兴戎”②的观点，善于交流，让人心服口服，化干戈为玉帛，不善交流，也能让人反目成仇。“《诗》云：‘善戏谑兮，不为虐兮’。”③谈吐幽默风趣，开个玩笑也不会遭人怨恨。所以，即便是朋友之间，戏谑也要注意尺度，否则只会起到相反的结果，与朋友产生隔阂。同时，对待朋友的过失，也要做到宽容处之。“凡亲故之交，苟见有差失处，即宜以情原之。其有甚不堪者，即宜以理遣之，略不与较，是为厚道。不然，彼此相竞，皆非矣”④。如果只是细微的过错，便无伤于友情。若是更为严重的过错，才可以用道理谴责，这也是为人厚道的表现。如果相处没有原则，彼此之间相互斗争，友谊也不复存在。
明清时期，士大夫也都在家训中提到了处世有方的观点。高攀龙《高子家训》中提出：“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。我恶人，人亦恶我；我慢人，人亦慢我。此感应自然之理。”⑤他还说：“见过所以求福，反己所以免祸。常见己祸，常向吉中行矣。自认为是，人不好再开口矣……小人所以为小人者，只见别人不是而已。”⑥我憎恨讨厌别人，别人便以同样的态度来对待我，我随意怠慢他人，他人也会以此待我。这是顺应自然的不变真理。常常反求自身，才是好事到来的先兆。君子和小人的区别，就在于君子反求诸己，以忠恕之道待人，严于律己宽以待人。反观小人，只是看见别人的缺点短处，以此作为苛求的目标。清代的孙奇逢在《孝友堂家训》中也提出：“人生第一吃紧，只不可见人有不是。一见人之不是，便只是求人，则亲疏远近，以及童仆鸡犬，到处可憎，终日落坑堑中矣。臣弑君，子弑父，亦只是见君父有不是处耳。可畏哉。”⑦他认为，人生最为紧要的事情，便是宽以待人，不能只见人之不是，否则他人只有可憎之处，没有可交之人。类似于臣弑君，子弑父这样的行为，便是只见人可憎的后果。所以，为人处世，当以孔子的忠恕之道为纲领，以对待自己的态度对待他人，这才是正人君子的处世之道。

①姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2766页。
②姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2766页。
③姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2766页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2775页。
⑤高攀龙：《高子家训》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2845页。
⑥高攀龙：《高子家训》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2845页。
⑦孙奇逢：《孝友堂家训》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第6册，第3385页。

（三）广行善事，积累阴德
行善积德是正心诚意的外在表现，是正心的外在之“用”。以广行善事提高自身修养，也是传统儒家修身的重要标准。中国古代家训作品中的劝诫之言，其价值取向在于劝人向善、教人行善，这也是传统儒家伦理为人处世的道德标准。方孝孺认为：“交善人者道德成，存善心者家里宁，为善事者子孙兴。”①孟子提出“人性本善”，将行善看作是顺应礼法道德的表现。后世儒者也将其看作个人道德修养的根本。
古人于家训中推崇善德，劝人向善，首要目的在于强调人要以善修己、道德立身，培育完美的道德人格，以适应伦理社会的礼法规范。比如，有人认为做善人行好事是极为困难的事，姚舜牧却有不同的观点，他说：“人谓做好人难，余谓极易。不做不好人，便是好人。”②只要不为非作歹，为人处世合乎于世俗社会的规矩，便是好人，这是做人最低的标准。他曾经写过一副对联：“得此已过矣，敢萌半点邪思；求为可继也，须积十分阴德。此四语是我传家至宝，莫轻视为田舍翁也。”③以此来告诫自己，要不断行善积德，才能让家族继续兴盛。此外，他还把这句话传给了子孙后代，以此告诫子孙，要不断行善积德。
姚舜牧还极力批判当时社会上恃强凌弱的社会现象，认为这无非就是欺软怕硬，并非仁人应为之事。他在《药言》中写道：“今人欲欺人，岂能行之智与强者，无非欺其愚、欺其懦弱而已。”④不过，不做善事，欺软怕硬，最终只会得到报应，“然老天煞有明眼，报应分毫不错，吾谁欺，欺天乎”⑤？正所谓：“善不积，不足以成名。恶不积，不足以灭身。”⑥积小成大，积少成多，以善行修身，不只是一时的意识，一时的行动，更是要坚持。
行善并不只是语言层面的事，更需要付出行动。姚舜牧在《药言》中提到了两次行善之事，以此表达自己的行善思想。第一次是有关杀生之事。他在《药言》中写道：“今人有戒特杀者，似为大过。然轻启宴会，多杀牲口，诚亦不宜。”⑦姚舜牧读到苏轼“号呼于挺刃之下”⑧也有一样的感受，引发了共鸣。另一件事是有关纹银掺假之事。他在《药言》中说：“吾家世用纹银，不识煎销银匠，却亦自

①方孝孺：《幼仪杂箴二十首·柱》，徐光大点校：《方孝孺集》，浙江古籍出版社，2013年，第11页。
②姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2770页。
③姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2765页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2765页。
⑤姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2765页。
⑥《周易·系辞下》，高亨：《周易大传今注》，第509页。
⑦姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2763页。
⑧姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2763页。

得便宜。”①。古人使用银两，其中必然会有疏漏，其中可以用残次白银来以假乱真，然而姚舜牧并不认同这种做法，他认为：“用低银及串水米者，自损阴德不小，当切以为戒。”②姚舜牧以此告诫子孙，不要因为投机取巧，损坏了阴德，不仅无助于修身，而且败坏名声。
民间生活中的善恶观念，往往将个人品行的优劣与人生际遇的好坏联系起来，附上鬼神宿命的论调，以取材于佛道的因果报应学说将劝人行善的言论神秘化，从而推动人们从善去恶。在明清时期的家训作品中，行善去恶也与个人的道德修养以及家族的家教门风联系起来，成为世俗民间生活主流价值观念的重要组成部分。郑氏家族的家训叙述了积善的定义，即“居家则孝悌，处事则仁恕，凡所以济人者皆是也”③。明代孝仁皇后徐氏所作《内训》也提出：“吉凶灾祥，匪由天降，善恶之应，各以其类。”④《白公家训》中称：“人生不愁无功名，只要真功工；不患无福寿，只要常积德。报应循环之理，丝毫不爽也。善有善报，恶有恶果。”⑤金子升在《金氏家训》中谈到：“善则降祥，恶则致殃。咸系自取，戒惧须防。”⑥在这些作品中，人们普遍认为，只要能够在日常中行善积德，未来就会有所回报。
“善”是中国古代儒家伦理体系中的重要内容和精英儒家伦理道德实践的重要范畴，士人通过对行善这一伦理范畴的遵从与践行，以达到修身的目的。平民百姓对行善的遵从，除了传统儒家伦理的定理要求，更加入了对家族未来和子孙后代前景的相关联系，以此作为其行善的动力，故而在湖州姚氏家族乃至整个明清社会中，行善也包含有一定的功利色彩。


①姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2765页。
②姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2765页。
③郑涛：《旌义编》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第2册，第1174页。
④徐氏：《内训》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第3册，第1588页。
⑤周秀才：《中国历代家训大观》，辽宁：大连出版社，1997年，第784页。
⑥周秀才：《中国历代家训大观》，第942页。

姚波

第三章 齐家思想






齐家之道的核心是家族主义，是以家族共同价值为基本立场的思想内涵和行为规范。在传统中国社会中，家族是最基本的组织单位，祖先长辈和后代子孙共同凝聚在家族周围，血脉相连、荣辱与共。两宋以降，随着门阀士族被取代，近世家族组织形态渐趋完善，庶民家族成为社会基层的基本构成单位。这些家族为了能够繁盛永延，编纂族谱、编写家训，将祖先的殷切期望与儒家的伦理道德相结合，构建了适应家族日常生活的制度伦理体系。《药言》中的齐家之道，不仅注重传统的家庭伦理，而且在家族事务处理中充满了强制性与规约化，同时，还有姚舜牧积极乐观的家族理想。这些内容，基本上反映了明清家训齐家思想的风格特征。


一、固守传统的家庭伦理
在传统社会中，家庭伦理是齐家思想的重要内容。《礼记》指出：“父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。”①《家人·彖》：“《家人》，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正：正家而天下定矣。”②程颐将这句话解释为：“父子兄弟夫妇各得其道，则家道正矣。推一家之道，可以及天下，顾家正，则天下定矣。”③他们认为家庭伦理是治理国家的前提，正家才能正天下。《颜氏家训》也认为：“夫有人民而后有夫妇，有夫妇而后有父子，有父子而后有兄弟：一家之亲，此三而已矣。自兹以往，至于九族，皆本于三亲焉，故于人伦为重者也，不可不笃。”④由此可见，处理好人伦关系是家族亲人和睦的重要前提。自《颜氏家训》后，历代家训也均以此作为齐家的首要规范。


（一）孝道为本
“孝”是儒家文化所倡导的人格伦理和道德品行，是成人之本。在圣贤经典的价值体系中，“孝”往往是儒者进行道德修养最为基本的品质要求。孔子提出：“孝弟也者，其为仁之本与。”⑤他将孝悌看作是为仁的根本。人有孝悌之心，方

①《礼记·礼运》，郑玄注，孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》，第943页。
②《周易·家人卦》，高亨：《周易大传今注》，第282页。
③程颐：《周易程氏传》，程颐、程颢著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第885页。
④颜之推：《颜氏家训·兄弟》，王利器：《颜氏家训集解》，北京：中华书局，2013年，第27页。
⑤《论语·学而》，杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1958年，第2页。

能行孝悌之道，如此才能修养成德。朱子认为：“善事父母为孝。”①具体来说，“如欲为孝，则当知所以为孝之道，如何而为奉养之宜，如何而为温凊之节，莫不穷究然后能之，非独守夫孝之一字而可得也”②。他认为孝道实践的重点在于不仅要了解其所以然，更要讲究方式方法。历朝历代，统治者也将孝悌看作是选官的标准和教化百姓的施政措施，通过对孝道的强调，以期达到稳定社会、化民成俗的功效。
姚舜牧家训中所表述的孝道思想，来源于中国传统的儒家经典。比如“为人子止于孝”③一句，此句本出自《大学》，姚舜牧借以阐述其成人之道。他在开篇也指出：“孝悌忠信礼义廉耻，此八字是八个柱子，有八字是能成宇，有八字始克成人。”④成立完美人格当修养“孝悌忠信礼义廉耻”这些内容，在这些道德范畴中，孝居于核心地位。他还说：“《戴记》载小孝、中孝、大孝，《孝经》载孝之始、孝之中、孝之终。终是教人做人，无忝尔所生。一孝立，万善从，是为肖子，是为完人。”⑤在他的理论中，仍然将遵从孝道看作是为人之本，无论是《戴记》所记载的“孝”还是《孝经》中记载的“孝”，都是教人如何做人，只有先具备了“孝”这一范畴，才能践行其它道德规范。只有以孝为本，才能使自己成就完美人格。且《孝经》云：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”⑥可见孝顺父母乃立身行道之始。
姚氏家族并非书香世家，家族中未受教育之人比比皆是，儒家经典中的道理意蕴精深，无法直接适用于家族子孙的教化中。所以，姚舜牧除了引用经典语句来陈述道理之外，他还用较为通俗的语言来表达“孝”这一行为的本质内涵。他在家训中提出：“圣贤开口便说孝弟，孝弟是人之本，不孝不弟，便不成人了。”⑦这一表述语言直接，对于未受教育的族人子弟来说更易理解，孝弟才是成人，不能做到孝弟，自然就不能称之为完整人格。再如：“读‘父母所爱亦爱之，父母所敬亦敬之，至于犬马尽然’语，而爱敬之心有不油然生者，真无人心之甚者也。今人有一帛一财一语言，致伤天性之和，戾父母之心。万世罪人，孰大于是。”⑧

①朱熹：《孟子集注·梁惠王章句上》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第6册，第250页。
②朱熹：《大学或问》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第6册，第525页。
③姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2776页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2758页。
⑤姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2758页。
⑥《孝经·开宗明义章第一》，李隆基注，邢昺疏：《孝经注疏》，上海：上海古籍出版社，2009年，第5页。
⑦姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2758页。
⑧姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2771页。

爱父母之所爱，敬父母之所敬，在合乎礼法规范的前提下，无违父母的意志，这才是孝顺之为。这不仅仅是人的行为准则，就连自然界之动物、家中之牲畜，都遵从这一道理。更何况，“父母望子，不专在起家立业上，全望其为善以成名。为人子者，将一有为，必思及父母，则虽欲不为善不可得矣。《孝经》立身行道语，最可诵”①。父母为子女思虑深远，故而为人子女者，当时刻念及父母。
孝敬父母要重视内心的尊重。他说：“父母之恩，天高地厚，谁不知孝，而孝贵根心，孺子之慕，持之终身，必若舜尽事亲之道。瞽叟底豫而后可也。故曰：‘舜其至孝矣，五十而慕’。”②像舜一样对父母持慕终身，这也是孟子所说的“大孝终身慕父母”③，孝敬父母，要从内心开始，然后去付出行动，这才是行孝之道。有孝行无诚心，则不能终身孝敬父母，有诚心无孝行，则仅仅是口头之语，无具体行动，更说不上是孝顺父母。孝顺父母的行为固然重要，然而更重要的是子女心中的敬。但是对常人来说，“孩提知爱，稍长知敬，奈何自失其初，不齿于人类也”④。成年之后，人往往会忘记往日父母养育之恩，这种做法非儒家礼法所为。父母对待子女“自取一乳名起，至百凡事务，无不祝愿到好处。我乃不自保惜，萌一邪念，行一非义，至不齿于人类，不亦可自愧死哉！人能常念及此，自不敢为不肖之子矣”⑤。父母对子女有深厚恩情，为人子女者自当孝敬，但孝敬从心开始，保重身体，排除邪念，行为得当，自然就不敢为不肖之子。
姚舜牧还摈斥当时那些未能孝敬父母的行为，认为“今人但为子孙作牛马计，竟不念父母天高地厚之恩”⑥。人们只知道为子孙日益操劳，做子孙的却不懂父母深厚的恩情。其实，回报父母之恩并非难事，只要做到“诚一衣一食，无不念及、言及，使儿曹数数闻之，必能自立自守。久长之计，莫过是矣”⑦。如果能够通过日常穿衣吃饭这样的小事上念及父母的恩情，并告之子孙，子孙后代听得多了，自然会晓明父母之恩，自然能守住家业，奋发图强。家族兴盛长久之道正是如此。
明清时期的其它家训作品也往往将“孝”作为立身行道、教化子孙的重要内容。杨园先生在家训中说：“凡人立身，大纲要先正。何谓大纲？虞之敬敷五教，

①姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2771页。
②姚舜牧：《孝弟忠信等十六箴》，《来恩堂草》卷六，第494页。
③《孟子·万章章句上》，杨伯峻：《孟子译注》，第191页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2758页。
⑤姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2768页。
⑥姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2758页。
⑦姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2758页。

周之宾兴六行是也。而以孝弟为之本，孝弟本行之原也。极此谓之圣人，行此谓之贤人，不知此谓之愚人，失此谓之小人。”①他将“孝”看作为人的立身之本，同时也是区分不同人格的标准。“孝”乃百行之原，人的一切成就，均从习得孝道开始。不同人格的区别，也是对孝道遵从与否的评判。婺源翀麓齐氏也认为：“人不孝弟则其心不顺，犯上作乱，无所不至……诚以孝弟所关重大，非止一家之事而已。”②孝悌不仅是一家之事，其所关联重大，倘若有不孝不悌之人犯上作乱，甚至会影响到社会安定，可见孝这一品质的重要性。
姚舜牧时理学名儒，其作品中多有对孝之论述，于家训中自然也就推崇孝道之施行。明清时期，统治者推崇以孝治国，将百姓孝道之行为写入法律条文，以刑罚手段作为保障，这在一定程度上也影响了姚舜牧对孝道的提倡。


（二）兄友弟恭
中国传统儒家社会常将兄弟看作是至亲的关系。兄长友爱兄弟，兄弟尊敬兄长，兄友弟悌自然而然成为维系双方和睦关系的道德规范。兄弟关系作为一家“三亲”之一，对家庭和谐也具有重要作用。《孟子》认为：“义之实，从兄是也。”③从兄即为“悌”，“悌”即为义。兄弟之间的和睦是家庭关系和谐的重要保证，是齐家的典范。因而，如何维护兄弟间的手足亲情，保持家庭内部成员之间的和谐相处，也就成为了古代家训教诫子孙的关键。
兄弟之间即便是有了矛盾，也要有合理的解决办法，即便兄弟之间“偶有不相惬处，即宜明白说破，随时消释，无伤亲爱”④。兄弟之间本来就是一家之亲，所以才有了《诗经》中“兄弟阋于墙，外御其务”⑤的观点。他还以舜为例说：“看大舜待傲象，未尝无怨无怒也。只是个不藏不宿，所以为圣人。”⑥舜能用宽容的态度对待自己的兄弟，所以后人称他为圣人。但是并非人人都是圣人，他告诫子孙：“今人外假怡怡之名，而中怀仇隙，至有阴妒仇结而不可解，吾不知其何心也。”⑦表现上兄弟和睦，背地里却彼此怨恨，甚至到了不能解决的地步，这便是家庭嫌隙的根源。所以兄弟之间，还是要诚实相待，真心相对。如此，方能使家庭和睦。

①张履祥著，陈祖武点校：《杨园先生全集》，北京：中华书局，2002年，第991页。
②《婺源翀麓齐氏敦彝堂祠规》，上海图书馆编；陈建华、王鹤鸣主编；周秋芳、王宏整理：
《中国家谱资料选编》9《家规族约卷》下，上海：上海古籍出版社，2013年，第523页。
③《孟子·离娄章句上》，杨伯峻：《孟子译注》，第167页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2758页。
⑤《诗经·常棣》，周振甫：《诗经译注》，北京：中华书局，2010年，第219页。
⑥姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2758页。
⑦姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2758页。

除了陈述兄友弟悌在家庭关系中的重要性，姚舜牧还提到了兄弟之间应有的做法。他在文集中说道：“同胞兄弟，不可视为胡越。为弟者必自稍长之知敬始，而无至于相争。若尊敬长上，出事公卿，皆此弟道之所推耳。故曰：‘弟者，所以事长也’。”①作为兄弟，必须懂得尊敬长上，如此，才可以做到出则事公卿，入则事父兄。兄弟之间也要保持交流，即使当父母去世之后，也要时常往来，姚舜牧说：“兄弟虽当亲殁时，宜常若亲在时。凡一应交接礼仪、门户差役，及他有急难，皆当出身力为之，不可彼此推诿。”②兄弟之间互相帮助是正理，各种交往礼仪、家里劳动，都应当尽力互相帮助，不能随意推脱，互相帮助才能显示出互相关爱之情。兄弟之间互助友爱，这样才是家族日益兴盛的重要因素。姚舜牧引《诗经·斯干》之诗来阐述兄弟之间的情谊，他说：“《斯干》之诗，说道鸟革翚飞，弄璋弄瓦，盛矣！然闻首却云‘兄及弟矣，式相好矣，无相犹矣’，未有不相好而相犹，能自守其基业、克闻其子孙者。”③宽厚的兄长和仁爱的贤弟，彼此之间情深意长，没有互相算计。兄弟之间没有友爱，只会互相欺骗，这样的子孙，也无法守好家业，培养出贤良的后代。
榕似公姚延著在《家训》的补充内容中也有关于兄友弟恭的内容，他认为：“嫡庶之分甚严，兄弟之情无间。有因妾生子而遽令小并大者，此不学之人也；有以嫡之子而公然长凌少者，此不肖之尤也。总之，属父者不溺私爱而蔑大义；为子者不缘异母而乖同气，则两得之矣。”④兄弟之间虽然有嫡庶身份的不同，但是感情却不应有隔阂。兄弟之间不会互相欺凌争斗，这才是兄弟相处的正道。他还说：“家庭骨肉，最易参商。每因小忿而积成大衅者有之。此必有佐斗者从中挑激，肆其簌弄。一闻谗言，急须当面说过。是非立剖，一笑释然。断不可藏怒蓄怨。各树疑城，中离外合，因而阋墙生隙，外侮即来。初不过为簧鼓者所中。甚至兵连祸结，仇不可解，不亦愚惑之极哉。总之，为尊长者宽恕一分，属卑幼者退让几分，则自然大事化为小事，有事化为无事矣。”⑤
明清时期的家训中，往往对兄友弟恭的家庭伦理十分重视。范弘嗣认为：“兄弟乃一体而两分，比之手足，谊至重也。”⑥他将兄弟之间的关系看作是亲如一体。清代的金敞也说：“兄弟非他，即父母之遗体，与吾同气而生者也。人不忍忘父母，

①姚舜牧：《孝弟忠信等十六箴》，《来恩堂草》卷六，第494页。
②姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2758页。
③姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2758页。
④《吴兴姚氏家训》，《中国家谱资料选编》8《家规族约卷》上，第105页。
⑤《吴兴姚氏家训》，《中国家谱资料选编》8《家规族约卷》上，第103页。
⑥王士俊：《闲家编》，第410页。

则见父母之手泽与父母平日亲厚之人，尚必为之恻然动念，不敢轻蔑遗弃，况父母之遗体耶？”①兄弟之间血脉相连，情同手足，自当相爱。钟于序也说：“手足由一体而分，须若鸣琴鼓瑟，枝叶本同根而出，何为煮豆燃萁？”②故而兄弟之间，当如鸣琴鼓瑟，树木同根，相亲相爱方能兄友弟恭。


（三）夫妇和睦
齐家的本质就是处理好家庭内部成员之间的关系，夫妻和睦则是齐家的重要表现形式。夫妻的关系是家庭人伦关系的根本，“夫妇之际，人道之大伦也”③，夫妇之间的关系，是人道中最为重要的伦理关系。东汉的班昭也认为：“夫妇之道，参配阴阳，通达神明，信天地之弘义，人伦之大节也。”④正确处理好夫妻关系，才能保证家庭和睦，家业兴盛。
夫妇之道当从一而终，“结发糟糠，万万不宜乖弃”⑤，这是夫妇和睦的首要法则。姚舜牧主张“一夫一妇是正理”⑥，这种思想无疑在当时的社会环境中显得难能可贵。中国古代社会并不反对纳妾的行为，在明朝末年，世风日下，士大夫之家纳妾之风盛行。但是在姚氏家族中，只有在正妻无子嗣的情况下才能纳妾。因此他又在《药言》中提出：“若年四十而无子，则不可不娶一妾。”⑦纳妾有具体标准，只有年过四十而且没有子嗣，这种情况下才可以纳妾。妻妾之间的关系，也要合理的解决，“然中间却有个处法，不善调停，使妻妒而不容，妾悍而难驭，安望其生且育。调停谓何？自处于正而已”⑧。善于调停，妻妾关系和睦，不善于调停，则妻妾之间水火不容，这其中的关键，就是对待两者能够做到不偏不倚。如此，方能使家庭和谐。
为了能使夫妻之间和睦相处，在婚配时，就要考虑夫妻的性行家法如何，姚舜牧说：“凡议婚姻，当择其婿与妇之性行及其家法如何，不可徒慕一时之富贵。盖婿妇性行良善，后来自有无限好处。不然，虽富贵无益也”⑨。论及婚姻之时要以人品为先，不以财富为重。如此才能在婚姻生活中做到“夫妇之好，终身不离”⑩。


①金敞：《宗约》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第6册，第3818页。
②钟于序：《宗规》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第7册，第4050页。
③《史记》卷四十九《外戚世家》，北京：中华书局，2014年，第2387页。
④班昭：《女戒》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第1册，第4页。
⑤姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2758页。
⑥姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2758页。
⑦姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2758页。
⑧姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2758页。
⑨姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2758页。
⑩姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2758页。

关于丈夫对妻子的态度，即便“不幸先亡后娶，尤宜思渠苦于昔，不得享于今，厚加照抚其所生，是为正理”①。对自己的结发妻子要能够做到从一而终。即便是妻子不幸早亡，也要想到妻子曾经和自己吃苦，如今却不能安享幸福，所以一定要好生照看其所生之子。姚舜牧“尝至南丰，有一友宦而居家者，产业甚厚，已有一子矣，复娶妾生一子，而酷爱之。将产之美者悉与之。而前妻之子仅与其不美者。前妻之子怨甚……又谓其父曰：‘汝当日新婚时，娶得尊正，相与甚好，无异于今之妾也。胡今日爱妾子而竟忘其妻之子也’”②。。姚舜牧将此作为反例告诫子孙，不能始乱终弃。况且此户人家“前妻固在也，前妻之子亦秀也。若是真可谓愚不肖者矣”③。故而对待妻子，要从一而终。并将此推及至子女身上，以此才能使得家庭和睦。




二、宽严相济的治家准则
宽严相济是齐家思想的重要组成部分，也是处理家族事务的原则，在《药言》中体现为礼法结合的治家准则。明清时期，“礼下庶人”成为社会意识潮流，家礼成为家族制度的基本规范，在家训中则表现为以礼治家、睦邻友好。但对于庶民百姓来说，也需要一定的严格规范，方能整齐家门。按照宽严相济的原则治理家族，成为明清时期齐家思想的重要表现。


（一）以礼治家
朱子《家礼》是明清时期庶民家族治家的重要参考。宋明之前，儒家礼法规范繁琐纷杂，难以施行于平民之家，因此社会思潮中也就有了“礼不下庶人”的潮流特征。同时，儒家经典作品被门阀士族垄断，知识与礼仪也就与世俗社会隔绝开来。到了宋代，随着“礼下庶人”的推进，各类家训家范在社会上广为传播，主流文化与民间文化实现了对接④。在这一过程中，朱熹以《三礼》为源，以《仪礼》为本，修订而成《家礼》。通过其切近日用、可实践性的努力，终于实现了朱子《家礼》从“贵族之礼”向“庶民之礼”的转化。从家训中可以看出，明清时期，经过庶民家族对朱子《家礼》的继承、改和践行，这一礼法规范也实现了从上层到下层，从政治中心到民间社会的渗透。
治家以礼贯穿于姚舜牧的宗族建设与家族管理过程中。在家族日常中，他认

①姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2758页。
②姚舜牧：《警示录》，《来恩堂草》卷十四，第611页。
③姚舜牧：《警示录》，《来恩堂草》卷十四，第611页。
④杨建宏：《论宋代家训家范与民间社会的控制》，《船山学刊》2005年第1期。

为：“凡燕会期于成礼，切不可搬演戏剧。诲盗启淫，皆由于此，慎防之守之。”①礼法规范的主要应用范围是在冠婚丧祭四礼，姚舜牧说：“冠婚丧祭四事，《家礼》载之甚详，然大要在称家有无，中于礼而已。非其礼为之，则得罪于名教；不量其力为之，则自破其家产。是不可不深念者。”②即便是依从《家礼》行事，也要考虑家中有无，家业丰厚，自然可以随意操办，然而家中若是无厚积之财，不自量力，则终会败坏家产。
姚舜牧于治家活动中践行朱子《家礼》，也有遵从儒学主流的意味。明代后期，世俗社会中多有信佛者，家中丧事往往采用佛家礼节，故而姚舜牧说：“丧事有吾儒家礼在，切不可用浮屠。”③他在《训后》中也说：“凡有丧事，宜从《文公家礼》丧葬之为是，不用鼓乐出戏参灵，不用僧道人入门施符、设洭、念经、拜忏。若此等所为，世俗人皆以为有结果，而不知自外于礼法之甚者。为我子孙，宜世世绝之，共守《家礼》焉可也。”④这种反对浮屠的思想在姚舜牧的文集中随处可见，比如《论事编》中记载：“吾见一儒者，至佛前致敬合掌如和尚之打问讯者三，又见有捻一串数珠者，又见有穿一身衲头者。自以为明心见性矣。不知问讯之时能问此心乎；数珠之捻能守此珠乎；衲头之穿能了此衲乎。如其不然，不若不问不捻不穿之为是也。”⑤他认为浮屠之教是学术异端，信仰佛教并不能够使人明智，因而主张尽从人事的观点。他在《崇正千字文引》中也提到：“释氏教兴家无不事，自老少男妇贤愈贵贱者，皆入其陷阱而不能出，由斯以往，将夏变为夷矣，其可哉？”⑥他将佛教浮屠看作是异端思想进行抨击，“无奈此教蔓延日久，蔽锢人心，若昬雾之难开，狂澜之难砥”⑦。
明清时期的家训作品也多主张子孙在家族生活中践行《家礼》，禁止浮屠。明代李廷机《李文节公家礼》的编写体例便是直接以“冠婚丧祭”四礼为提纲。徐三重提出：“丧礼仪式，并尊《文公家礼》，不作浮屠，不用鼓乐，不留宾设燕，不虚文费财。”⑧何士晋《何氏宗规》有《四礼当行》一节，提出：“先王制冠、婚、丧、祭四礼，以范后人，载在《性理大全》及《家礼》仪节者，是皆国朝颁降者也。民生日用常行，此惟最切。惟礼则成父道、成子道、成夫妇之道，无礼

①姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2762页。
②姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2762页。
③姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2762页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2779页。
⑤姚舜牧：《论事编》，《来恩堂草》卷十五，第618页。
⑥姚舜牧：《崇正千字文引》，《来恩堂草》卷二，第433页。
⑦姚舜牧：《崇正千字文引》，《来恩堂草》卷二，第433页。
⑧徐三重：《鸿洲先生家则》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，2802页。

则禽彘耳。”①他认为，以礼作为行为规范是成人之道，是家庭伦理的基础，人之所以为人，在于有礼无礼而已。可见《家礼》在家族生活中的重要作用。
封建家庭的内部统治秩序的维持，主要依靠家庭甚至家族内部的伦理道德，在世俗之家，家族长辈通过对《家礼》实践的强调，使族人能够行有所依，家族的内部秩序也得以稳定运行。太史公曰：“夫礼禁未然之前，法施已然之后。法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。”②因此，在礼与法之间，以礼治家也体现着明清时期严格的家族制度与宗法伦理下的亲切人文关怀。当然，明清时期，“那些名目繁多、琐碎猥屑的封建家礼，是由于地主阶级的提倡，特别是宋以后理学家们的鼓吹而逐步系统、严密起来的，是反映和维护地主阶级的利益，适合维护封建等级秩序需要的”③。因而在庶民家族中实践《家礼》，也是统治阶级基层治理意志的体现。


（二）睦邻友好
邻里之间，自当以礼相待，遇事主动退让，这是姚舜牧处理邻里关系的基本原则。荀子曾言：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”④在中国传统社会，尤其是明清社会中，家族中人聚族而居，家族之内有家人，家族之外有邻里，如何处理其中的关系自然就显得十分重要。人们往往把如何处理与邻里的关系作为治理家庭或家族的重要内容，姚舜牧所提出的“睦族之次，即在睦邻”⑤，便直接阐述了其中的利害关系。
随着明清时期宗族规模的扩大和宗族事务的增多，与宋代家训只是提出相比，明清时期的家训中多了关于睦邻友好的具体做法。甚至“许多宗规族训都要求尽自家财力、物力资助贫苦族党乡人”⑥。在儒家伦理的影响下，明清时期庶民家族处理邻里关系的明显特征就是主动退让，不因家族繁盛随意欺压邻里。姚舜牧提出：“尝见有势之家，不独自行暴戾于家。偶乡邻有触于我者，辄加意气凌轹，此大非理。或后稍有进焉，亦宜愈加收敛，不独不可凌于乡，即家有豪奴悍仆，但可送官惩治，切勿自逞胸臆，取不可测之祸也。”⑦他认为，与乡邻之间产生矛盾，随意对其欺凌，这不是家庭与邻里相处的道理，也不符合儒家“礼”的行为规范。

①何士晋：《何氏宗规》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第4册，第2878页。
②《史记》卷一百三十《太史公自序》，第4004页。
③徐杨杰：《中国家族制度史》，武汉：武汉大学出版社，2012年，第367页。
④《荀子·王制篇》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第164页。
⑤姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2761页。
⑥陈延斌，张琳：《宗规族训的敦族睦邻教化与中国传统社会的治理》，《齐鲁学刊》2009年第6期。
⑦姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2761页。

对于邻里之间如何解决矛盾，姚舜牧的主张是，邻里之间遇到矛盾时，首先主动退让，不能在相邻之间相互凌辱。即便是有豪奴悍仆，也要将其送到官府，根据律法惩罚，不能私自惩处。这样才能使邻里之间的关系更加和睦。
在《药言》中，姚舜牧提到家族中处理邻里关系的案例，他说：“吾祖居田畔，邻人有占过多尺者，初不与较而自止。”①姚氏家族世代务农，居于田地近处，面对邻居占地，不必声张邻人自然会停止。清代桐城张英家族遇邻人盖房占地，主动礼让，最后双方各让三尺，最终形成了“六尺巷”的美谈。姚舜牧在文集中曾记载：“吾父淳庵公闻三房新做一坟，问之：‘曾占卜否？’答云：‘亦曾占卜。’来又问：‘其若何占卜？’但云后来吉凶如何耳，吾父云此不必说，但恐动作时方向不利于邻人之居址，故命卜之耳。此言亦有和于古道。”②家族中添新坟地，父亲都要考虑是否会影响邻居。邻里之间，斤斤计较，唇枪舌剑，反倒伤了和气。“若与较鸣官，人必谓我使势矣。”③即使到了官府，别人也会认为这是姚氏家族仗势欺人。所以，每当遇到与田地相关的琐事，首先礼让是有效的方法。
在买卖田地过程中出现意见不同，也需要作出不同程度的退让，他说：“今傍近去处或有来售，应买者宁略多价与之，使渠可无后言。其或不然，即切近处所，视为官地、军地，自可息欲火矣。天下大一统，尚东有倭，北有虏，不曾方圆得。况百姓家何必求方圆，费心思，而自掇其扰害哉？”④邻里之间“假令以意气相陵压，彼即一时隐忍，能无忿恨之心乎？积而久之，缓急无望其相助，且更有仇结而不解者”⑤。遇到急事，邻人不肯相助，甚至结下不可解决的仇恨，这都是不符合儒家思想道义的行为。
明清时期，含有睦邻保身保家思想内容的家训作品不胜枚举。比如浦江《郑氏规范》中有“子孙当以和待乡曲，宁我容人，毋使人容我。切不可先操忿人之心”⑥的观点。沈鲤也认为：“和睦乡里的，便即是春融景象，人己物我，均一畅适。”⑦与邻人乡人和睦相处，不仅是相互扶持，对整个国家社会都有益处，“古昔盛时，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，是何等亲密，何等笃厚！

①姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2761页。
②姚舜牧：《警示录》，《来恩堂草》卷十四，第607页。
③姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2761页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2761页。
⑤姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2761页。
⑥郑涛：《旌义编》，楼含松主编：《中国历代家训集成》，第1183页。
⑦沈鲤：《文雅社约》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第4册，第2516页。

然谓之相友、相助、相扶持，则彼此缓急，胥相倚赖，何费之与有？假令人人如是，处处皆然，将太和景象且在宇内，何况一乡哉？而谓为不紧要者也”①？这种主动退让的处世原则，有着浓厚的明哲保身意味。在世俗社会中，保身即保全性命，在不违背儒家伦理道德的原则下，使自己能够安稳处世，这体现了中国传统文化中精于世故的一面。


（三）内外有别
《药言》还有防范家庭内外和家族事务的规定。姚舜牧说：“‘闲’从门从木，门有拱木，内外始有关防。”②他认为，“闲”这一字便是内外有所别之意。家庭中男女之间，也需要在家规法则允许的范围之内进行活动。所以在齐家思想中，以法度治乎众人是稳定家族秩序的重要前提。
姚舜牧在《药言》中提出对仆人的管理：“凡女奴、男仆，年十岁以上，不可纵放其出入。而女尼卖婆等，尤宜痛绝。盖此辈一出入，未有肯空手者，而且更有不可言者。周公系《家人》初爻云‘闲有家，悔亡’。闲得定，然后成得家。此语时当三复。”③家庭内外之间，最应以家规家法确立男女之别，以防其乱。尤其是女尼卖婆这样的人，最应对其进行防范。“师巫邪术之人所言，必非正理，所作总是非为，入门来自然出言妄诞，而坏我身家后世，子孙宜深恶而痛绝之。若娼妇人门，所言所行，皆娼家之事，此房即属娼妇之房矣，如之何其可？子孙必加意痛绝焉。使我六经之堂，安然其如故，是我今日之至嘱到嘱也。”④这一类人所言所作所为，并不符合正理，如果放任其自由出入家中，则必然会危害家庭。他还说：“勿引三姑六婆入门，喋喋以损其家声，且更有不可言者。”⑤姚舜牧在其《正礼编》中也对此有相关表述，他说：“《易》曰：‘男正位乎外，女正位乎内。’故内言不出于梱，外言不出入于梱。古人之别内外盖如此，今欲齐其家必先自此始。男仆自十二三岁以上者，不使其入于内。女婢自十二三岁以上者，不使其出于外。整齐约束而后可以成其家。故曰：‘闲有家，悔亡’。”⑥他认为，家人之中要注意男女之分，家仆也要注意男女之分。男仆不得随意入内，女婢不得随意出于外。整齐约束之后方能使家族和顺。
明代的方弘静在家训中直接提出：“先大夫治家，一切僧道、三姑、六婆、倡
①沈鲤：《文雅社约》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第4册，第2517页。
②姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2760页。
③姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2760页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2779页。
⑤姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2780页。
⑥姚舜牧：《正礼编》，《来恩堂草》卷十五，第628-629页。

优，不许入门。”①郭应聘在家训中也说：“外人不入，内人不出，最为第一家法。凡巫婆、卖婆、媒婆三种妇人，游行闾巷，往来人家，惯能摇鼓唇吻，簸弄是非，甚且看觑虚实，诓诱盗贼，何所不至，岂可听惑妇人祈禳贸易，纵其出入不问？媒婆，家有子女婚娶、臧获鬻买，势不能尽无，亦须慎择谨厚熟识者一二，馀者不得入二门。邻舍老妪，亦未必善人，有夤缘混人者，责在与进之人。其方外。左道诸家，假称烧炼符咒，类多无藉之徒，小之欺骗，大之钩通，皆其惯习，均宜绝之。”②故而士大夫治之家，严守内外界限才是治家严格的标准。


三、积极务实的家族理想
《药言》的内容，不仅有着传统儒家伦理的人伦教化和基于社会现实的礼法规范，还包含有子孙兴旺、家族永盛的积极务实的价值取向。明清时期，庶民家族盛衰无常，因此，如何使家族繁盛永延，就成为士人思考的重要问题。在《药言》中，姚舜牧从力保家产、族人互助、教化子孙及传承家风等方面表达了自己对姚氏家族未来的期盼和世俗的繁盛理想。
（一）力保家产
家产是家族发展和繁荣的经济基础，保证家产的聚集是加强家族凝聚力的前提。由力保祖宗家产而保证宗族的团结凝聚，这也是儒家伦理在家族管理中的具体实践。宋代的张载指出：“今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存，如此则家且不能保，又安能保国家。”③可见家族财产不仅能够保证子孙绵延，更是国家安全的保障。
明清时期，累世同居的家族形式成为家族发展的主要特征，保证家族的财产安全，对加强家族的成员联系也就显得更为关键。吴兴姚氏家族从贫寒的农耕家族发展到士绅家族，其祖辈的家产积累丰厚。然而姚氏家族在姚舜牧之前并无显宦之人，所以姚舜牧深知祖宗家产来之不易，他在《药言》中也反复告诫子孙：“祖宗血产，由卒瘏拮据而来。生于斯，哭于斯，聚问族于斯。”④祖辈家产由一代一代积累而来，子孙后代也要一代一代保守下去。在对待祖宗家产的态度上，他持有“固其所深祝者，万万不可轻弃”⑤的看法。
当然，随着社会生产力不断发展，同居共财式的家族模式有时很难应对家族中日益增多的人口，因此由这一模式又发展出析产分居的模式。

①方弘静：《方定之家训》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第4册，第2301页。
②郭应聘：《郭襄靖公家训》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第4册，第2395-2396页。
③张载：《经学理窟·宗法》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第259页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2760页。
⑤姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2760页。

不过，子孙分居不代表其家产也能随意处置。姚舜牧说道：“倘以人众不能聚居，即归一房居之，余各自为居处。切不可属之他姓。”①即使出现家族子弟众多无法聚居的情况，由一家占有，其余自行定居，万万不能将祖产归于他人。即使后世家族衰微，家族俱贫，“亦宜苦守一隅，思为恢复之计”②。姚舜牧八世孙姚文田年少时，家中赤贫，但他仍然坚守祖宗祠堂，不肯出售用以改善生活。但家族中“若有不才子孙，贪豪姓厚赀”③。这种情况下，姚舜牧希望能够通过家族的共同努力来保守祖产。家族中人“先将受分投献，通族宜共击之。鸣官治以不孝之罪，旋以理抗势豪，莫为吞并”④。他主张通过家族成员的共同努力，使祖宗家产得以保全。如果家族中人不能和豪族势力抗衡，亦当“哀请乞存香火，是为贤子孙”⑤。姚延著也在家训中说：“祖居不可轻弃。子姓繁衍则贫富不齐。贫者不能守，则衣食可给者必宜照价回赎，以存先业。祖坟不可轻改。子孙众多则秀顽异致，顽者思擅动，则衣冠森立者即宜同心禁止，以慰先灵。倘有赋性乖逆，抗违理法之外，不听回赎，不遵禁止者，非我族类。直当告庙摈斥，三尺创惩可也。”⑥明代的庞尚鹏也在家训中规定了对族产房屋的处理，他认为：“蒸尝房屋、田地、池塘不许分析及变卖，有故违者，声大义功之，摈斥不许如祠堂。”⑦这可以说是当时最为严重的惩罚方式。
家族财产除了田产、房屋之外，还有祠堂、坟墓这些地方的管理和维护。祠堂是家族之中举行祭祀、教育等活动的处所，坟墓是埋葬祖先长辈的所在。对于聚族而居的家族组织来说，祠堂是家族的象征和中心，坟墓往往是他们精神寄托的地点。从嘉靖十五年开始，庶民家族也可以在家中祭祀祖先，其角色在家族生活中就越来越重要。姚舜牧也认为：“祠堂之设，士大夫之家必不可已。”⑧对于姚氏家族来说，祠堂往往带有一定的教育功能，长辈经常利用家族集会的日子对子孙进行教育活动，以规劝他们的日常行为。这种现象在明清时期成为常态，“祠堂祭祖时，在祭祀仪式开始之前，往往由族长本人或指派专人向族众进行‘读谱’，

①姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2760页。
②姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2760页。
③姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2760页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2760页。
⑤姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2760页。
⑥《吴兴姚氏家训》，《中国家谱资料选编》8《家规族约卷》上，第103页。
⑦庞尚鹏：《庞氏家训》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第4册，第2470页。
⑧姚舜牧：《正礼编》，《来恩堂草》卷十五，第629页。

讲述祖宗艰难创业的历史，宣读家族法规，宣讲劝诫训勉之辞和先贤语录”①。姚舜牧在家训中提出了一种类似于“民主生活会”的做法，他在家训中指出：“族有孝友、节义、贤行可称者，会祀宗祠日，当举其善，告之祖宗，激示来裔。”②家族中有孝友、节义、贤行这几个方面可以称赞的，祠堂祭祀的当天，将他们的成就告诉祖宗，并且对其他人进行激励。对“其有过恶宜惩者，亦于是日训戒之，使知省改”③。德行有失者也在当天由父母长辈进行告诫，让他们能够知道悔改。姚舜牧在《训后》也说：“传派下子孙有好嫖、好赌、好酒、坏身、坏家者，各房宜约齐在宗祠中面叱其非，令如悔悟。其或不悛，即公众告官惩戒，使知改图。其更不改者，众计其产若干贴出在外，不许豪横之家因图吞并。此等人必有引诱之徒，宜齐合宗众告逐，以去其羽翼。”④最早创设这种制度的是明代的庞尚鹏，他在《庞氏家训》中“对这种‘家庭民主生活会’的举行时间、内容等做了具体的规定，提出了‘德业相劝，过失相规’的明确宗旨”⑤。
祠堂和坟墓作为家族祖产的一部分，“须时勤展视，岁加修理，莫教大敝，始兴工作。”⑥这些地方需要不时地勤加看管，每年都要整修一番，不要让这些地方变得凋敝才开始保护。但是姚舜牧并不希望大兴土木，“若住居有一檐一瓦之坏，即宜活之，切不可无端土木，致倾赀业”⑦。花销过大，容易败坏家产。尤其是祠堂房屋之类的房产，更是开销不菲。姚舜牧引用民谚“与人不睦，劝人造屋”⑧来告诫子孙节省开销，保存家产。姚氏家族从明朝末年到清朝末年，兴盛日久，靠的就是子孙的多年累积。姚氏家族兴盛时，他人前来祝贺，姚舜牧作诗来表示自己的观点：“家世永延唯在积，功名善守不须多。”⑨家世想要永久延续，必须要靠积累。功名利禄，善于保守，不用太多。从这里，可以看出姚舜牧对于祖宗家产的态度。
力保祖宗家产也包括祖先坟墓的保护。明清时期，有人为了谋求富贵，往往会听信风水家之言，将祖先坟茔迁往宝地，以谋取自身未来的显达和家族的繁盛。姚舜牧提出，如今家族，多有图改风水而迁移祖先坟茔者，他认为这种行为违背
①徐杨杰：《中国家族制度史》，第296页。
②姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2759页。
③姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2759页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2779页。
⑤陈延斌，徐少锦：《中国家训史》，第486页。
⑥姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2760页。
⑦姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2760页。
⑧姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2760页。
⑨姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2772页。

伦理，摒弃道德，以这种方法追求名利富贵只是徒劳而已。他在家训中说：“今人酷信风水，将祖先坟茔迁移改葬，以求福泽之速效。不知富贵利达，自有天数。生者不努力进修，而专责死者之荫庇，理有是乎！甚有贪图风水，至倾其身家者，曷不反而求之天理也？可惑已。”①人生富贵贫穷，皆是定理，关键在于人之努力与否。努力奋斗即可富贵平安，畏缩懈怠则止步不前，其家族未来亦如此。与其将祖先坟茔迁移至风水宝地，不如安分守己，和顺理家，一味贪图风水，不仅不能转运，甚至还有可能倾家荡产。
为父母寻得安葬的风水宝地是一种孝顺的行为，在世俗观念中，风水宝地会保佑子孙福泽，影响家族未来发展。但是姚舜牧反对为寻找坟地耗费财产，他认为：“看上世尝有不葬其亲节，说到孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣，安可不觅善地以比化者？”妥善安葬父母是孝顺父母的行为，但是风水宝地“多费心力以求谋，甚至损人而利己，此最是伤天理事，切不可为。若所葬埋处，苟无水无蚁，亦可自惬矣。或听堪舆家言，别迁移以求利达，是大不孝事。天未有肯佑之者，尤切戒不可，切戒不可”②。有些家族为了能够富贵发达，就把精力投入到风水宝地的寻找工作中，但过于苛求反倒伤及天理。寒素家族通过耕种田地几世才积攒一份家业。但是世人往往会为了选择风水宝地广散财产，甚至听信堪舆家的话，弄得个家破人亡的结果。姚舜牧批判这种现象，在他看来，为了自己的功名利禄和家族发展而迁移祖坟，这是大不孝之事，坚决不可为。
姚舜牧为父母寻得墓地时，则是本着和顺的原则。他在家训中记载：
“戊戌岁，葬先父母于金盖山，此地一寻即得。十一月十二日看地，十五、十八日成契，廿二日斩草破土。此时二昼夜连雨，天气昏黑。偶然此时开爽，立定方向，随又昏黑至晚。十二月初十日下葬，前后冰冻，此日却和煦如春二三月时，不可谓不得天之时。又因取土，开半月池于墓前，两腋出泉，即有半池水，至今不竭，不可谓不得地之利。即次岁，葬先二妻于金斗山，亦一寻即得。此地至今略无破败，如是可以掩形足矣。后世子孙勿听术家之言，思为迁改。往往见人家改迁坟茔以求福利者，未有一之能享其福者也。切为至戒，切为至戒！”③
姚舜牧为父母寻墓地时，未曾听信占卜者言，从看地到破土动工最后到下葬，时间不到一月。后来开一泉水，水流不竭，这是意外之事。后来为妻子寻墓地时，也是按照之前的方法。为了谋求福利，迁改祖先坟茔，这样的人反而不能获得福报。

①姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2764页。
②姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2764页。
③姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2792页。

良好的经济状况和合理的财产规划是家族经济健康发展的保证，所以力保祖宗家产还要时刻注意家族中的经济往来活动。《药言》中也有姚舜牧对姚氏家族的经济规划：首先，家族子孙不要随意借债，“借债要还的，一毫赖不得”①。虽然借贷能解一时之需，但是如果没有做好规划，后果也十分严重。他说：“若家或颇过，人有借贷，无宁量力稍助之，切不可轻为借贷，后来反伤亲情也。”②若是家中财产颇多，还能尽力帮助，但是无端借贷，最终还会伤害亲情。明代的许相卿也认为：“亲旧假贷，只需量力捐助以尽我心，勿外本图利，以生后隙。”③其次，家中子弟不要随意给人作保，“若作保作中，即关己行，尤切记不可”④。像是作保人或是中间人这样的行为，定要牢记不可行。在经济往来中，也需十分注意，不能碍于情面，以身家做人情。最后，家族中人“凡置田地房屋，先须查访来历明白，正契成交，价用足色足数，不可短欠分毫，稍讨分毫便宜，后将有不胜之悔矣”⑤。经济活动要注意诚信，置办田地和家宅时，要弄明白这些东西的来历，以正价成交，银两用足银，不能有短缺，不然事后必会后悔。俗语有云：“贵买田地，积与子孙。”⑥姚舜牧引用俗语，告诫家中后人，在与他人的经济活动中，不必多占便宜，“讨便宜处失便宜”⑦，所以，“若贪图方圆一节，所损阴德不小，尤宜深戒”⑧。若是贪图便宜，可能会有损阴德。


（二）族人互助
博施济众、扶危救困是中华文化的优良传统。儒家强调“仁者爱人”，有仁心便能够关爱他人。历朝历代，无论是政治家还是思想家，都将这种观念作为治国平天下的基本理念。在家训作品中，这种观念则被运用于家族成员的互助问题中。姚舜牧认为，家族成员之间相处日久，子孙要能够做到互相帮助，这才是家族长盛不衰的秘诀。他说：“通族之人，皆祖宗之子孙也。”⑨家族中的子弟，都是同祖同宗，自然要尽力帮助他人。姚舜牧在家训中提出：“家稍充裕，宜由亲及疏，量力以济其贫乏。此是莫大阴骘事。不然，徒积而取怨，祸且不小矣。”⑩家庭稍

①姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2762页。
②姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2762页。
③许相卿：《许氏贻谋四则》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第4册，第1890页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2762页。
⑤姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2765页。
⑥姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2765页。
⑦姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2765页。
⑧姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2765页。
⑨姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2759页。
⑩姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2762页。


有富裕，可以尽自己微薄之力，周济亲族中的贫困族人。这是行善积德的事情。只知道自己聚集财产，对族人兄弟的困境漠不关心，只会留下怨恨。如果宗族兄弟之间只知道自我的发展，那么俗语中“‘久聚不散，必遭水火盗贼。’此言大可自警”①。
族人之间的互相帮助需要有具体的措施。《易》云：“风行水上，《涣》。”②《易经》的《涣卦》卦象是坎下巽上，为风行水上之表象，象征着涣散、离散。姚舜牧认为：“先王以享于帝，立庙、立宗祠、创族谱，所以合其涣也。”③先代君王建立庙宇、供奉天帝、创立宗祠、修订族谱，所以可以凝聚人心，不让其离散。对于家族来说，需要建立义田、义学、义冢这样的地方，来帮助那些穷困的族人。这一做法是“从经济上把族人团聚在一起而不致离散，以达到收族的目的”④。所以姚舜牧认为，家族要帮助穷困，不能只靠兄弟互相帮助，关键是“立义田以给族之不能养者，立义学以淑族之不能教者，立义冢以收族之不能葬者，皆仁人君子所当恻然动念，必周置以贻穀于无穷者也”⑤。姚延著也在家训中提出：“凡宗族贫不能殓，长不能娶，以至隆冬无绵衣，酷暑无蚊帐，久病在休而乏医药之资，负冤击狱而鲜救援之费，诸如此类，俱可共行方便。余愿族之贤者，凡遇此等，即宜偏告宗枋，咸量家道之厚薄，愿力之大小，随心乐助，共成善事。有不欲者听之，勿致相强。此即眼前功德，何必斋僧塑佛，茹素诵经乎？若夫设立义田，赈贫济困，余窃有志而未逮也。”⑥他认为在家族事务中家人之间互相帮助才是正理，能够做到如此，那又何必去吃斋念佛求得保佑。姚舜牧说：“范文正公自宋迄今，盖数百年矣，而义庄犹存，视李德裕之平泉安在哉？”⑦范文正公设立义庄，通过收租赡养族中穷人，几百年后，义庄仍然存在。然而李德裕的平泉庄多有奇石异木，如今却已不存。
家族中有其他人因不能生育而无后的，兄弟之间也要共商对策。姚舜牧指出：“其亲兄弟当劝置妾媵以生育，不可萌利其有之心。”⑧其他兄弟应当劝其娶妾生子，不可借此得利。若是遇到更为严重的情况，姚舜牧认为：“其人或终无生育，

①姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2762页。
②《周易·涣卦》，高亨：《周易大传今注》，第416页。
③姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2759页。
④徐杨杰：《中国家族制度史》，第306页。
⑤姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2759-2760页。
⑥《吴兴姚氏家训》，《中国家谱资料选编》8《家规族约卷》上，第104页。
⑦姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2760页。
⑧姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2759页。

即当择一应继者为嗣，切勿接养他姓，重得罪于祖宗。”①家族中如果有人终生无法生育，就应当在家族中选择子孙过继，不能选择其他家庭中的后代，而违背祖宗的规制。这种做法，主要是为了保证家族各系的传宗接代，最终达到各家皆有子孙的目的。比如，姚舜牧之孙姚延儒的长子就过继给了兄长姚延绩。姚延祉长子姚淳依过继给其兄长姚延禧。从《吴兴姚氏家乘》中可以发现，这种情况屡见不鲜。除此之外，族中子弟遇到其它困难时，也要互相帮助。“间有不能养，不能教，不能婚嫁，不能敛葬，及它有患难，莫可控诉者，即当尽心力以周全之。此为人子孙承租宗付托分内事，切不可视为泛常推诿。”②亲族之间互相帮助，这都是祖宗付托子孙分内之事，应当尽自己全力对困难之人进行周济，不能将其视为寻常之事而推卸不管。
在家族事务中，姚舜牧也提出了族人互助的具体措施。他在《训后》中说：
“族中事及老亲往来礼，总宜大家出名，六分均派。”③族中事务，族人子弟公平相待，自然无纷争。他还说：“撑持门户，最是难事。今田产作六分分，惟门户—节，则宜齐心协力，帮助为是。帮助在照田起科中有田少房多者，能招门户，则宜照价值起科。大家户名，不必说，即报一人姓名，五人宜照前议帮贴，庶几一人不受屈。抑做官的产或较多，亦宜照前议。彼此津贴，贫富均可自立。惟消之仅存二十亩以下者，免其津贴，各房仍岁时调恤之。其田产或有在两县者，亦照前议帮贴。总是大家撑持门户耳。切不可彼此异同，至于狼狈。”④
明清时期的家训作品中，对救济族人的观点陈述颇多。清代的许汝霖在家训中说：“积而充焉，便可以奉祀之所余，济孤寡而助婚丧，扩宗祠而立家垫，不亦善乎？”⑤他认为从经济方面救济族人是一种善举。杨继盛在给儿子的家书中也提到：“户族中人有饥寒者、不能葬者，不能嫁娶者，要你量力周济，不可忘一本之念，漠然不关于心。”⑥郑氏家族则提出：“对族人要多加体恤帮助，缺粮者每月给谷六斗；不能婚嫁者助之；乡邻无家可归者给房屋居住；无子孙的乡邻死亡后，给棺材安葬。”⑦

①姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2759页。
②姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2759页。
③姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2779页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2778-2779页。
⑤许汝霖：《德星堂家订》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第6册，第3938页。
⑥杨继盛：《杨椒山家训》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第4册，第2289页。
⑦郑涛：《旌义编》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第2册，第1180页。

族人之间相互帮助，其根本目的在于将族人集聚在宗族周围，延缓宗族内部的贫富分化，并防止破坏家族统治秩序和加强族长对家族的控制。以经济手段对困难族人进行援助，也体现出庶民家族发展的积极务实特色。


（三）教化子孙
中国传统社会历来重视童蒙教育，《周易》所谓“蒙以养正”，说明中国文化中儿童蒙养的重要性。除此之外，古人注重家族教育还有继承家族精神与培养子孙德行规范的目的。道德品行一旦形成，便随之相伴一生，倘若子孙心术不端，不能早教，甚至会威胁家族的未来。《颜氏家训》中的“教妇初来，教儿婴孩”①，便是防微杜渐、防患未然之意。姚舜牧在《家训》中提出的子孙培育，包括童蒙教育和女子教育两部分。
古代社会培养儿童、开展蒙学教育的目的，一方面是为了让子孙学会读书写字；另一方面，是希望他们能够在幼小的年纪养成良好的习惯，具备基本的道德伦理规范。《颜氏家训》中提到：“人生小幼，精神专利，长成已后，思虑散逸，固须早教，勿失机也。”②子孙年纪幼小时，精神集中，长大成人后，心思闲散，难以集中精力，所以应当从小教育，切勿错失时机。况且“古重蒙养，谓圣功在此也”③。他在文集中还提出胎教之法：“胎教之法邈哉古矣，今世人生一男女，即教之孝弟，教之谨信，勿使其妄言，勿使其轻訾。人自童蒙至于总角，使循循于规矩之内，及至冠笄，自然知礼，可为成人矣。此幼时之礼之宜知者。”④他认为从小教育子孙礼节，成人时便自然能够自觉遵守。
然而，在姚舜牧看来，祖辈艰苦奋斗挣得族产后，往往不愿再让子孙经历痛苦，在家族教育中，长辈对子孙更是过多溺爱，这种做法对子孙的成长并无好处。他说：“后世则易骄养矣，骄养起于一念之姑息。然爱不知劳，其究为傲为妄，为下流不肖，至内戕本根，外召祸乱。可畏哉，可畏哉。”⑤在姚舜牧的早教观点中，只有溺爱没有严厉教诲，子孙不经历劳苦便得衣食充足，这些做法终究会让子孙变得骄傲狂妄，甚至品质低下，以至于伤害家族，败坏家族名声，招来祸害。所以姚舜牧在家训中告诫家族中为人父母者，不可对子女偏爱过多。
姚舜牧重视对家族子孙的蒙养，并非是为了让他们求取科举名第，而是为了

①颜之推：《颜氏家训·教子》，王利器：《颜氏家训集解》，第10页。
②颜之推：《颜氏家训·勉学》，王利器：《颜氏家训集解》，第208页。
③姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2759页。
④姚舜牧：《正礼编》，《来恩堂草》卷十五，沈乃文主编：《明别集丛刊》第3辑第93册，合肥：黄山书社，2013年，第628页。
⑤姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2759页。

进行文化普及和伦理教化，让他们学习传统的儒家伦理。关于子孙蒙养的内容方法，他在家训中写道：“蒙养无他法，但日教之孝悌，教之谨信，教之泛爱众亲仁，看略有余暇时，又教之文学。”①对于后生子孙，每天教育他们孝顺父母尊敬兄长，教育他们谨言慎行、诚实守信，教育其博爱他人，亲近有仁德的人。这样躬行实践之后，有额外精力，就可以再去学习文献。姚舜牧短短数语，蕴含多种含义。这一教育方法，不仅教育子孙优秀的道德品质，其思想也正是对孔子所说的“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”这一观点的继承和发展②。姚舜牧指出，教育子孙要恰到好处，把握好教育的尺度，使其“不疾不徐，不使一时放过，一念走作，保完真纯，俾无损坏，则圣功在是矣”③。明代何尔健《廷尉公训约》提出：“吾族务要恪遵祖训，以教子为远图。人家有儿，为父母的须要从小禁治，要他学好。”④清代孙奇逢也认为：“古人重蒙养正，以慎所习，使不漓其性耳。”⑤要努力使他保持纯真的天性，不让他的念头发生一点偏差，不受丝毫损害，那么就真算是建立了莫大的功勋，这就是启蒙养正的真正含义。如此，也就做到了防微杜渐、防患于未然。
姚舜牧在教育家族子弟时，还提出了“蒙养不专在男也，女亦须从幼教之，可令归正”⑥的观点。虽然女子久居深闺，不能考取功名，但是他仍然在家训中提到了对女子的教育，以便她们尽早发现问题，及时改正。当然，明清家训在女子教育方面的内容早已屡见不鲜，陈宏谋提出：“天下无不可教之人，亦无可以不教之人，而岂独遗于女子也？”⑦除了专门针对女子的闺训作品，大部分都是在家训作品中占用相当的篇幅来陈述其教育方法。对女子开展教育，一方面是认识到女子在处理家庭乃至家族事务中的重要性，另一方面，家训作品的创作者也希望通过对女子的教育来达到其治家的目的。
《周易》之《家人卦》指出，家人有内外之分，男外女内是为男女正位，“男女正，天地间之大义也”⑧，因此，加强女子教育也是符合儒家伦理的表现。当然，姚舜牧对女子教育所提出的要求并不等同于男子教育，其教育思想中蕴含着

①姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2759页。
②王瑜：《明清士绅家训研究（1368-1840）》，华中师范大学博士学位论文，2007年，第93页。
③姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2759页。
④何尔健：《廷尉公训约》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2822页。
⑤孙奇逢：《孝友堂家训》，王云五主编：《丛书集成初编》第977册，北京：中华书局，1985年，第1页。
⑥姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2759页。
⑦陈宏谋：《教女遗规》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第8册，第4918页。
⑧《周易·家人卦》，高亨：《周易大传今注》，第282页。

深刻的束缚封建社会女性的内容，这也是明清时期家庭女子教育的通病。在《药言》中，他所提出的女子蒙养的目的和内容都带有性别偏见。比如：“女人最污是失身，最恶是多言，长舌阶厉，冶容诲淫，自古记之。”①这种对女性的刻板印象，使得她们在家庭中的角色也受到影响，姚舜牧所提出的教育，也只是“一教其缄默，勿妄言是非；一教其俭素，勿修饰容仪。针指纺绩外，宜教烹调饮食，为他日中馈主”②。这种教育观念上的偏见也反映了明清社会女性不受重视，在家族中地位较低的社会现实。
《家人卦》经意言：“妇女在家中馈食方面，无所坠矣，自是吉利。”③按照《周易》中的观点，妇女的主要职责是负责家中的饮食起居等家务事，这是其本分所在，也是至美之德。姚舜牧借用《诗经》名句，概括女子蒙养的主旨是“无非无仪，惟酒食是议”④。其中心思想，便是让女子主要负责家中的家务之事，并且不要有不同的议论，不要自作主张，只是想着酒浆和饭食。这些几乎可以涵盖家族女子教育的全部内容。姚舜牧还在《正礼编》中也陈述了女子之礼的重要性。“笄礼人皆不讲，不知今日我家之女，即异日他家之妇，是所当训诫者。”⑤具体内容是：“及笄之时，但日教其勿多言，教其正官服。盖长舌阶祸，冶容诲淫，自古以为训。而烹调之节，织纫之制，亦当时时诲之，使习而安焉，他日可为人家妇也。慎勿忽诸。”⑥姚舜牧认为，女子一切所学，皆是为他日为人妇做准备。
从整个明清时期来看，有关女子教育的内容与姚舜牧所写内容别无二致。于成龙在家训中提出：“妇主中馈，务要早起晚睡，不可懒惰。语言谨慎，不可纵肆。行止端庄，不可轻浮。”⑦他认为女子在家庭中要勤于劳作，勤于家务。清代的童蒙教化作品《闺训千字文》也说：“收拾物件，照料田场；猪羊牛犬，修厩圈墙；孳牲牧放，喂秕饲糠；耕耘饷馐，谋储稻梁……楼台亭榭，屋宇庭堂；洒扫污秽，擦掸含光；载植树木，讨究蚕桑。”⑧从中可见，女子教育不仅内容单一，且要负担家中杂物处理工作。
姚舜牧还有对妇人初来之时的行为规范要求。《颜氏家训》中“教妇初来”的含义，即在妇女初来之时，教之以家务事理，以养成良好的习惯。姚舜牧《正礼

①姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2759页。
②姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2759页。
③《周易·家人卦》，高亨：《周易大传今注》，第284页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2759页。
⑤姚舜牧：《正礼编》，《来恩堂草》卷十五，第629页。
⑥姚舜牧：《正礼编》，《来恩堂草》卷十五，第629页。
⑦于成龙：《于清端公家训》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第6册，第3807页。
⑧徐梓、王雪梅整理：《蒙学便读》，太原：山西教育出版社，1991年，第245页。

编》云：“鸡初鸣，咸盥洗，如《戴记》之礼，殊可不用。但媳妇自当早起，至卯辰时，自宜上堂，见翁姑万福，是为教妇初来。若但悠悠养成，至于昏昼不省，是为何礼。”①家训中则有“看子事父母，妇事舅姑，男女未冠笄者，鸡初鸣，成盥漱，一家之中无不早起以任事”②。如此则“家教不患其不立，家业不患其不兴”③。姚舜牧所谓“教妇初来”，是希望妇人养成良好的生活礼节，以礼侍奉家中的公婆。姚舜牧引《礼记》云：“妇事舅姑，如事父母。”④以此作为基本准则。故而“则为舅姑者，亦宜以子女字其妇矣。妇不以父母事舅姑，舅姑不以子女字其妇者，皆不知《内则》之义者也”⑤。当然，姚舜牧并非单纯强调妇之责任，还提出舅姑要以子女看待妇人，如此才能体会到《内则》之涵义。


（四）传承家风
家风承载着家族的共同理想追求，是家族世代相传的良好风尚和生活作风，也是家族集体观念和价值取向的具体呈现。明清时期，出身寒素的家族长辈为使家族子孙世代繁盛，通过家训作品对家族中人的道德行为和处世方法做出规定，以期达到良好的精神风貌。
受传统四民观念的影响，明清时期的人们将耕读作为治生的首要选择。耕读治生包括耕与读两部分，既含有辛勤耕作、保守家产的家族主义观念，也有希望子孙读书科举，声名显赫的功利价值取向。从隋唐时期科举制度确立以来，这种耕读文化观念便随着近世家族形态的不断完善，逐渐成为世代相传的习俗观念。通常来说，耕读治生“以‘耕’养生保家，以‘读’修齐治平，实现了城与乡、家与国的良性互动”⑥，家族长辈也通过对耕读地推崇与践行，达到培养子孙良好精神风尚的目的。
传统儒家重视精神追求而轻视物质享受，怀着“孔颜乐处”的人生理想，渴望独善其身或是兼济天下，故而有“君子谋道不谋食”⑦的观点。比如孟子认为：“有大人之事，小人之事……或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。”⑧劳心者与劳力者是两种不同的阶级，但是随着近

①姚舜牧：《正礼编》，《来恩堂草》卷十五，第629页。
②姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2771页。
③姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2771页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2771页。
⑤姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2771页。
⑥魏淑民：《清代中原地区传统家族的耕读传家之道探析》，《吉林师范大学学报》2020年第3期。
⑦《论语·卫灵公》，杨伯峻：《论语译注》，第166页。
⑧《孟子·滕文公章句上》，杨伯峻：《孟子译注》，第113页。


世家族的不断崛起，这一情况逐渐发生变化。出身寒素的士大夫认为，是祖先前辈的辛苦耕作积累了丰厚家业，以至于有财力支持其读书科举，在教育子孙的家训作品中，他们也会将这种精神传播给子孙后代，希望他们能够从中得到深刻的教诲。
姚舜牧崇尚耕读源自于姚氏家族的贫寒过往。姚氏家族原本并非名门望族，姚舜牧在《药言》中写道：“余族极寒微，今尚不满六十人。世居姚家带地方，所见所闻及所传闻，百年以内，未尝有一点墨水。”①他形容自己的祖辈是无怀葛天氏之民，直到“入乌程县中，迁居在城。自吾父赠君始教我读书，致有今日”②。这时的姚氏家族“譬如一堆腐草，积在舍傍，亦化生一萤爝之光出来”③。他意识姚氏家族还并未脱离农耕家族的本色，把家族比喻成一堆腐烂的稻草，堆积在房屋一旁，尚能发出微弱的光。祖辈积攒财富不易，所以，姚舜牧成才后，不忘本心，编订家训，树立家族文化，希望家族后人将“耕读传家”的良好家风传承下去，使家族能持续繁盛。他在家训中提出守家之道当守在诗书的观点，希望子孙但务耕读本业，守好家产，至于仕宦期许，姚舜牧并没有对此提出严格的要求，他认为，自己的子孙能够像祖辈一样耕读一生就已经满足。他看到如今家族之盛，并没有得意忘形，反而嘱托子孙切勿忘本。“今幸立有基业，置宗祠，置义田、祭田，成个人家，乃族人犹租田而种，负耒而耕，见我俱穿村庄衫服，此是极善风俗。”④姚舜牧希望姚氏家族子子孙孙代代能坚持耕读本色，所以他提出：“但愿我家世如此耕，世如此读，世为无墨水入乌程县中之民，则大幸矣。”⑤他在自己的文集作品中也曾说：“牧家世寒微，论人丁不满百，而世习耕耒。论今世，虽侥幸科中，而犹然耕读之民也。吾没后，但守其年谱即家训经书疑问诣书，令可传于后足矣。勿求高贤名士为铭为志，以售欺后世，使牧含羞于地下也。此我今日之至嘱。”⑥
明清时期，与湖州姚氏家族相类似的庶民家族日趋增多，它们的富贵荣盛与否完全依赖于子孙的贤与不肖。这些家族中的长辈，希望家族能够长盛，因此在家训作品中，往往会教育子孙恪守耕读本业，进可以登仕宦，退可以事农耕。清代的张履祥就对子孙提出：“虽肄诗书，不可不令知稼穑之事；虽秉耒耜，不可不
①姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2773页。
②姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2773页。
③姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2773页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2773页。
⑤姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2773页。
⑥姚舜牧：《正礼编》，《来恩堂草》卷十五，第633页。

令知诗书之义。”①他将读书和耕作看作不可分割的关系。蒙学作品中也有对耕读的陈述，例如：“有田不耕仓廪虚，有书不读子孙愚。仓廪虚兮岁月乏，子孙愚兮礼义疏”②。这种耕读观念，不仅能够传递家族精神，在耕与读的结合中，家族长辈往往利用其教化子孙，培养他们勤于耕读的精神品质。
姚舜牧对自己家族子弟的治生期许，包含着一种平常的心态，这与明中叶后儒者治生观念的转变相关。这一时期，商品经济不断发展，市民社会文化繁荣，士商合流打破了传统的四民观念，财富成为主导人们的主要力量，故而出现了多元化的治生选择。在这种多元化的选择之下，姚舜牧对于子孙的职业期许却极为平常。为了能使姚氏家族继续兴旺，姚舜牧希望子孙能够恪守家训，在职业的选择上，也要恪守耕读本业的原则。姚舜牧身处仕宦，姚氏家族也因此变得门庭显赫，但对于子孙的职业，他并不建议子孙在衙门中追名逐利，他说：“吾子孙但务耕读本业，切莫服役于衙门；但就实地生理，切莫奔利于江湖。”③他认为：“衙门有刑法，江湖有风波，可畏哉。”④这都是子孙需要远离的地方。他在《训后》中提到：“示子孙各守一艺，可以养家糊口足矣。勿从事于衙门，以取刑罚。勿轻游于江湖，以行险道。”⑤子孙能够自己谋生即可，勿从事衙门江湖之事以自取其亡。但读书的目的并非科举，主要是为了修身。因此，姚舜牧提出：“世间极占地位的是读书一着，然读书占地位在人品上，不在势位上。”⑥姚舜牧提出家族子弟的职业选择，主要是希望子弟能够有所从事，不要游手好闲。他提出：“劝我后人，毋为游手，毋交游手，毋收养游手之徒。”⑦他在《训后》中也说：“示子孙惟务讲读。此外各守一艺，以守穷困。勿好闲为游手游食之徒。”⑧他还说：“示子孙各安生理。勿为炼丹一事。盖炼丹欲其速富，而不知银一入目，术能取之，可立见其贫也。”⑨姚延著也在家训中写道：“凡子弟秀才挂名，不能上进者，年逾三旬之后，断不可占毕咿唔，因循自误。急须赴告衣巾，专精生计，以为课子成人张本。万一家贫，子幼不克自振，尚有训蒙一途，笔骈可赡。但必须讲解不辍，教迪有方，师范端严。宁令我择主，毋令主择宾，则自然馆谷有地，且更有携子

①张履祥：《训子语》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第6册，第3665页。
②徐梓、王雪梅整理：《蒙学便读》，第45页。
③姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2761页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2773页。
⑤姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2781页。
⑥姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2777页。
⑦姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2760-2761页。
⑧姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2780页。
⑨姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2780页。

肄业，为已为人，两得其便。非若皓首穷经，矻矻一生之为苦也。”①
耕读传家还要强调对子孙“读”的要求。以姚氏家族为代表的庶民家族，并非门阀士族一般可以世代为官，家族的繁盛和子孙的成功与否有着莫大的联系。在这种情形下，家族未来发展“唯十分培植，或可永延无坏。否则夜半一风潮，旋复江湖矣”②。只有加倍谨慎地培养后人，方能使家族兴盛延绵，否则仅仅只是一时之兴盛，不能长久。姚舜牧对自己的处境也有着明确的定位，他在《药言》中写道：“此如大江大湖中，偶然生一小洲渚耳。”③无根无定，风雨飘摇，于风波中随时可被倾覆。所以，庶民家族想要世代繁盛，必须通过树立共同的家族文化，将耕读精神传递给后人，通过世代之间的不断努力，方能使家族绵延长久。
姚舜牧认为，守家之道当“守在诗书”。他在广昌任知县时，曾经在衙署写过一副对联：“轮奂美哉新气象，守在诗书；构堂肯是旧规模，传之孙子。”④他认为这是守住家业的法则。他后来还写道：“今思之，必守在诗书，然后能传之孙子，此言殊有深味也。”⑤姚舜牧所谓的“守在诗书”，就是希望子孙能够懂得诗书之中做人处事的道理，正如他所说：“做人要存心好，读书要见理明。”⑥做人要好心，读书要明理，如此才能守在诗书，传给子孙。这一思想更是被后世子孙继承发扬。清嘉庆四年状元姚文田，是姚舜牧八世孙，他曾在书房写一对联：“世上几百年旧家，无非积德；天下第一件好事，还是读书。”⑦这副对联已经流传两百余年，“成为江南世族以读书为兴家之本的写照”⑧。所以，读书明理，传之子孙，这才是让家族世代永延的关键。
耕读传家强调的是耕与读的结合。一方面，姚舜牧通过对姚氏家族农耕本色的强调，教之子孙家族寒素的历史，以期子孙能恪守家族本业；另一方面，守家之道当守在诗书，以读书明理，兴旺家族，这也是明清时期庶民之家的普遍做法。
姚氏家族的家风还包括清白家风。追求清白家风是中华民族的传统美德，也是我国古代文人士大夫的治家期许。历代士大夫皆有主张清白治家者。南朝梁徐


①《吴兴姚氏家训》，《中国家谱资料选编》8《家规族约卷》上，第104页。
②姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2764页。
③姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2764页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2770页。
⑤姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2770页。
⑥姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2767页。
⑦庄若江：《敦化成学蕴藉深厚——江南世族“家训”的生成、谱系与内涵》，《江南大学学报》2020年第1期。
⑧庄若江：《敦化成学蕴藉深厚——江南世族“家训”的生成、谱系与内涵》，《江南大学学报》2020年第1期。

勉曾对门人故旧说：“人遗子孙以财，我遗之以清白”①，以此回应他位居显位却不置产业的行为。宋代司马光在给儿子写的家书《训俭示康》开篇便说：“吾本寒家，世以清白相承。”②明代支大纶《支子家训》篇首即云：“吾家先世风操素称清白。”③以“清白”之训传与子孙，也就成为士大夫家训作品中的重要内容。
姚舜牧虽然身处时代不同，但是他的治家思想却与徐勉和司马光这种清白治家的优良家风一脉相承，即以“清白”治理家族，以“清白”教化子孙。在《药言》中，姚舜牧提出了他对清白之家的要求：“世称清白之家，匪苟焉而可承者，谓其行己唯事乎布素，教家克尚乎简约，而交游一崇乎道义。”④姚舜牧认为，“清白之家”这个称号，并非凭空而来，而是要靠自己的行为来树立。对于姚氏家族来说，形式朴素，家庭生活注重简约自持，朋友往来则要合乎道义，这样才能算是清白之家。除此之外，姚舜牧还提到，对于不合乎礼仪，败坏家族名声的事情，都要戒绝革除，使其不至于泛滥。故而“凡声色货利，非礼之干，稍有玷于家声者，戒勿趋之”⑤。而对于有利于家风的“孝友廉节当为之事，大有关于家教者，竞即从之。而长幼尊卑聚会时，又互相规诲，各求无忝于贤者之后，是为真清白耳”⑥。对于孝顺父母友爱兄弟清廉守节这样应该去做的事，和家庭教育息息相关，都应当去做。长辈和子弟聚会时，还要相互指导，只要无愧于贤者之后，才是真正的清白之家。
清白之家不能只靠个人创立，更要依靠家族中人的坚守，如此才能使家族长久，家风长存。姚舜牧认为家族子弟应当做到“家处穷约时，当念‘守分’二字；家处富盛时，当念‘惜福’二字。”⑦家族贫困之时，最易察看其气节，守住本分才能守住底线。家族富贵时，要懂得珍惜，切莫放浪形骸，败坏家声。姚氏家族早年贫寒，姚舜牧的父亲姚让以卖布为业，曾经有一妇人前来买布，以香炉交换。妇人走后，姚让发现这香炉是黄金打造，于是追上妇人还此金炉。后世子孙中，也有安家守分者。所以，“唯清修可胜富贵，虽富贵不可不清修”⑧。无论是贫穷还是富贵，都应当恪守气节，以保身家。姚舜牧还在《训后》内容中提到：“示子孙谨守法度。毋为奸盗、诈伪，以自

①《梁书》卷二十二《徐勉传》，北京：中华书局，2019年，第423页。
②参见王传金：《传统家训思想通论》，长春：吉林人民出版社，2005年，第234页。
③支大纶：《支子家训》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2782页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2761-2762页。
⑤姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2762页。
⑥姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2762页。
⑦姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2762页。
⑧姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2762页。

取罪戾，不齿于人类。”①对于子孙的日常行为，姚舜牧也有约束，他说：“示子孙自守清白。不读非圣之书，习为戏谑之言，编词曲、作歌谣，以招尤取戾。”②他认为子弟要严格自己的行为。姚延著也说：“子弟好樗蒲者，往往破家荡产，鬻子售妻。”③姚延著还提出了具体的惩戒措施，“为父兄者，宁不变指眦裂，然惩之不可太急。始则训诲之，训诲之不遵。然后朴责之，朴责之不悛，然后藉官法以戒饬之。每见有父兄之不肖者，反以败类为奇货，波告他人，因而获利，不亦可耻之甚哉”④。姚延著还提到：“治家规范以清肃为主。凡宣淫导欲之事，上行必下效，断不可躬自作孽，致酿祸端。况此事果报甚捷，每见巨室大家，有以比顽童而召丑者，有以宠仆妇而速乱者。迨至秽声流布，闾闬羞称，有女则嫁于异乡，娶妇必迎之他郡，皆作俑者之自取也。清肃二字，愿我子若孙恪遵焉。”⑤
清白之家，正是子子孙孙祖祖辈辈不断坚守才得以延存，即便是家庭富贵，也要牢记始终勤勉清修的正理，这也是姚舜牧管理家庭最重要的思想。“遗子黄金满籝，不如遗经一部。”⑥以清白治家，正是姚舜牧治理家庭教育子孙的一部经书。

①姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2780页。
②姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2780页。
③《吴兴姚氏家训》，《中国家谱资料选编》8《家规族约卷》上，第103页。
④《吴兴姚氏家训》，《中国家谱资料选编》8《家规族约卷》上，第103页。
⑤《吴兴姚氏家训》，《中国家谱资料选编》8《家规族约卷》上，第104页。
⑥《梁书》卷二十二《徐勉传》，第424页。

姚波

第四章《药言》思想的实学特征






《药言》的思想内容还与当时盛行的实学思潮有着密切联系。明中叶之后，中国封建政治制度的弊端日益显露，作为社会主流意识形态的程朱理学也沦为“游谈无根”的空洞说教，成为士人批判的空疏无用之学。为了扭转局面，王守仁“便从攻讦朱学入手，企图另辟蹊径，用以解救明王朝的统治危机，为统治阶级另谋思想统治的出路”①。但是后期王学过于强调“格心”，也逐渐走入了唯心主义的误区。面对政治腐败、社会黑暗的现实生活，一些文人士大夫从复古经学、倡导经世的角度入手，开启了晚明清初的实学思潮。万历、天启年间，姚舜牧从明代学术弊端出发，通过撰写其读书历程中的疑问之处，质疑程朱传注，对明末士人的思想产生了深刻影响。故而《药言》中有些内容也应和了当时的实学思潮，与时代产生了密切联系。


一、批判朝局，以民为本
姚舜牧《药言》实学特征的首要内容便是批判朝局，以民为本，是姚舜牧针对晚明政治风气提出的经世致用的重要理论观点。晚明社会，处处充斥着门户之见、党人之分的讲学风气，不良社会思潮日益弥漫，朝中官员结党营私现象十分严重。尤其是天启年间，“以魏忠贤为首的宦官集团与东林的反对派结合成阉党,共同向东林进攻,从而使朝臣之间的斗争变为东林派与阉党的斗争”②。这一现象也成为明朝没落的征兆。明清时期的实学思潮，首要表现就是在其“经世致用”的精神上，通过崇尚实践，要求学术为经世服务，有治国平天下的思想倾向。姚舜牧针对当时社会政治现状提出的反对结党之论，便是其为现实出谋划策经世精神的体现。
《周易》云“方以类聚”③，同类事物相互聚集，同类朋友也会趣味相投。姚舜牧也认为：“以类而聚，何伤哉，而何至于党也。”④姚舜牧从历代典籍中缀集经典案例，以此来佐证自己反对朝廷党争的观点，他说：“汉之党立异以为高，唐之党倾人以为事，而清流、白马可为求鉴已！乃宋洛、蜀诸君子犹然相与为党，

①侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》，西安：西北大学出版社，2018年，第908页。
②张显清、林金树：《明代政治史》，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第813页。
③按：高亨《周易大传今注》中考证，方当做人，篆文人作，方作，形似而误。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2773页。

何为哉？”①汉代结党之人以标新立异自以为高明，唐代结党之人以清除异己自作为事业，像白马清流这样的事足以供人借鉴。然而到宋时，朝中仍然有蜀洛之争。可见，历朝历代，皆有结党的情况发生，后世王朝并无借鉴之意。“若今之党，则更异于是矣。以草野而议朝廷之务，以山林而执庙廊之权，其势将至于无君，岂圣世所宜有哉。”②姚舜牧认为，如今的党争，与前代更是不同，晚明士人群体，借深山隐逸之名，行干谒权贵之实。其气势嚣张，甚至盖过君主，这怎么能是盛世该有的现象？
《尚书》曰：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平。”③治理天下要以天下为公。执政时没有偏心，不结党营私，仁义之道就会更宽广，国家就会治理得很有秩序。姚舜牧在其文集中也表示：
“党岂盛世所宜有哉。若唐虞之时，九官十二牧之相师让济济也，何尝有党。至汉正人君子立为党，以别小人，于是有党锢之祸。唐有二李，宋有洛属，各立党以相倾，于是乎互相排挤，而白马清流之祸，旋为接踵若诸君子上殿相争如虎，下殿不失和气，岂不称全美哉。我朝弘成正嘉之间，未闻立党也，而有党至今日东林始，今亦少衰矣。而各省诸公闻有各相为党者可怪也。然党虽难去而绝之亦不甚难，惟在朝诸君子皆秉至公之心，不以其有党也而用之，不以其无党也而弃之。遇有一事，但取其能任者任之，及其任之败也，则以不能任也，巳之于同之中而自有异者在于异之中而自有同者存则可谓群而不党矣，是所望于今日庙堂之上也。”④
纵观历代政局，党争之祸可谓数不胜数，而党争也是朝代衰败的表现。姚舜牧居官时提出这种观点，也是对当时朝廷中党派纷杂现状的抨击。从弘治到嘉靖，朝廷之中未曾出现立党的现象，但是明朝后期，东林党人把持朝政，此时也出现了党争现象。这一时期政治黑暗，官员之间忙于搞派系争斗，无暇顾及百姓苍生，故而姚舜牧在教育子孙的家训中对这种情形进行批评，也表达了自己不屑党争、勤政爱民的态度。这一时期的家训作品中，不独有批判朝政者，可见当时政局之黑暗。但是对于姚舜牧这样的下层官吏来说，清除朝堂之中的党争困难重重，惟有爱民如子，为民请命方能实现其理想。姚舜牧曾专门作文评价宋代洛蜀之党争，试图以此为例，陈述党争之害：

①姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2773页。
②姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2773页。
③《尚书·洪范》，孔安国传，孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，第464页。
④姚舜牧：《论事编》，《来恩堂草》卷十五，第617页。

“党岂君子所宜有哉。苏轼平生语言调笑成习，吾无责耳矣。程颐既执礼自守，应以礼闲门人，乃纵贾易朱光庭等摘轼之策问，尤其谤讪可乎哉。有贾易朱光庭之吹求，即有胡宗愈孔文仲等之妄诋，二者罪固无差等也。后世竟恕程颐，独罪苏轼，且评蜀党为侵邻之兵，洛党为应敌之兵，可乎哉？即应胜于侵，宁如侵而不应，若朔党之自守乎？且何如无侵无应无自守，坦然平康正直景象，使熙丰退休之党日夜伺间以私发者，无间隙之可投乎。愚敢因是私评以告后世正人君子，毋效洛蜀党之所为，自启衅端，终贻天下国家之大害也。”①
姚舜牧认为，程颐能够以礼守身，但却未曾以此约束其弟子，致使弟子以苏轼的策问内容对其发难。随后胡宗愈、孔文仲之流又加以责难，致使苏轼最终远离朝堂。但是后世之人却只将党政之罪责怪于苏轼，并将蜀党看作是党争的始作俑者。姚舜牧认为无论是发动党争之人，还是被迫参与之人，亦或是伺机而动者，都非盛世官吏该有之气象，党争之事，皆应当有所避免。倘若朝中官员相处如蜀洛党争一般，最终只能是祸害天下百姓。
在姚舜牧的为官生涯中，他也十分注重遵守自己的为官准则。姚舜牧提出以民为本的为官之道，将其作为恪尽职守的职业要求。他总结自己的为官生涯，虽未身居高位，仕宦显赫，但仍然将此观念贯穿始终。
姚舜牧在任时的所作所为，也完全符合他对自己的要求。他就任新兴知县时，曾经写过一副对联用来勉励自己，内容是：“誓不为贪酷吏，有负生平；劝皆为良善民，无干刑法。”②他告诫自己，坚决不做贪官酷吏，有负于自己一生；劝百姓都做良善之民以免于刑罚干涉。姚舜牧还在《药言》中记载了其分配地方做官时的情形，此事也印证了姚舜牧以民为本的思想。他写道：“余见出仕者，往往相聚，皆云地方不好。余漫谓之曰：‘只恐官负地方耳，地方不曾负官也。’其人止而不言。”③姚舜牧出仕地方，不因地方不好对百姓有所怠慢，也不与人抱怨，而是能保持自己的本性，从一而终。姚舜牧回顾自己在任职新兴时的经历写道：“余令新兴，无他善状，唯赈济一节，自谓可逭前过。”④即便如此，仍然有人诬陷其中饱私囊，对于此，姚舜牧并没有强力为自己辩解，而是自己写了一副对联，挂在衙门口，以此自证清白：“勤恤在我，知不知有天知；品骘由人，得不得皆自得。”⑤姚舜牧《自序历年》中也记载了其在新兴的政绩：“八月得授广东肇庆府新兴县知县……上任莅新兴时，值黄册未解，督造起解。

①姚舜牧：《论蜀洛之争》，《来恩堂草》卷十，第540页。
②姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2777页。
③姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2773页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2765页。
⑤姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2765页。

又力锄双桥之顽赖，革里甲之扰害，宽丁益狱，无所不至，较得民心。”①他还用这次的经历告诫子孙：“汝辈后或有出仕者，但求无愧于此心，勿因毁誉自为加损也。”②他在给儿子姚祚端的信中也说：“做官要日守一日官箴，日积一日阴德。”③后辈若是有为官之人，只要求不愧对于自己的内心，不要因为别人的毁谤就损害了自己的名声。
明中叶以后，朝政腐败、奸臣当道，一些刚正不阿的正义之士，为了与邪恶势力斗争，不惜慷慨赴义。他们不仅自己以身殉道，而且将这种精神也教育给了自己的子孙。杨继盛在其家训中教育其子：“你读书若中举，中进士，思我之苦，不做官也是。若是做官，必须正直忠厚，赤心随分，报国固不可效我之狂愚，亦不可因我为忠受祸，遂改心易行，懈了为善之志，惹人父贤子不肖之诮。”④可见，为官正直早就已经成为士人为官的精神主旨。


二、力行实践，反对空谈
姚舜牧实学思想的具体内容是以力行来参与实践，反对空谈心性义理。“《孟子》七篇只说个有为，只病个不为。不为的人，莫可振奋，直趋到下愚不肖止，可恨已。”⑤姚舜牧认为，《孟子》七篇的主旨就是力行实践，从主观精神出发，通过反观内省自身的心性，求得知性、知天，最终达到天人合一的境界。
力行实践是中国古代哲学史和思想史上的重要范畴，思想家们通过在日常生活中对儒学原理进行日常实践，以此论证自己观点的真实性。荀子认为：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学之至于行而止矣。行之，明也；明之，为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无他道焉，已乎行之矣。”⑥想要成为圣人就要知明，知明则要通过力行才能实现。
姚舜牧在《药言》中通过大学八条目来谈学之标准，也有强调力行之意味。他说：
“格物、致知、诚、正、修、齐、治、平等字，须认得明，可以言学。物匪他也，身心性情，家国天下是也。格如格子眼之格，自下及上，格格开明洞达，毫无障蔽，则本体之知，自无不致。自是而意可诚，心可正，身可修，家可齐，国可治，天下可平，皆从“格”之一字起也。认“格”字不明，而欲及其他，得

①姚舜牧：《自序历年》，《来恩堂草》卷十六，第650页。
②姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2765页。
③姚舜牧：《与端儿书》，《来恩堂草》卷五，第482页。
④杨继盛：《杨椒山家训》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第4册，第2287页。
⑤姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2769页。
⑥《荀子·儒效》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第142页。

乎哉？此牧生平之学，尽在兹，望吾后人识之不迷也。”①
在这些条目中，“格物”是首要条件，《大学》云：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”②格物是致道的前提。朱熹所格之“物”，是指天下万事万物，“既包括一草一木的物，又包括忠、孝、信等伦理纲常的事”③。其格物在于穷理。而王阳明的“物”是“意之所在”。其格物目的在于“正事、格心”。姚舜牧则将二者结合，自下及上，由内而外，以求达到对万事万物的明白晓畅，如此才能实现本体之知极致状态。所以，格物不仅要注重本体的内在修养，也要有外在实践。况且，姚舜牧在读《大学》时也提出：“物与事离不得，才说物便有事，故下文单说个格物，推到一是皆以修身为本，并不提事字，而事之始终自在其中。”④他还认为：“致字是下工夫字眼。”⑤所以，对于世间万物之理，要能够体验力行，结合工夫，才能达到本体之知。“自是而意可诚，心可正，身可修，家可齐，国可治，天下可平，皆从‘格’之一字起也。认‘格’字不明，而欲及其他，得乎哉？此牧生平之学，尽在兹，望吾后人识之不迷也。”⑥他认为，由内而外，从本体之知到客观之理，无不通晓透彻，如此才能达到求真是，名真知的学习境界，此为学也。他在《药言》中也写道：“讲道讲甚么，但就‘弟子入则孝’一章，日日体验力行去，便是圣贤之徒了。先儒训道言也，又训道行也。言贵行，行方是道。不行，虽讲无益也。宜辩诸！”⑦圣贤先儒有名言存于世，但更为重要的是体验力行。倘若只顾学习其义理而轻视其实践性，圣贤之道也只是空谈。
不过，姚舜牧提倡体验力行，也并未意味着所有的事都需要力行实践，还是要把握当行与不当行之尺度。他在家训中说：“凡事有当行，有不当行。其理本空空，悬在面前。人一知所求，自然不至于背叛矣。不然，未有能善其所为者。”⑧有关当行与否，需要看行此事是否符合义的规范。“一身事有当行者，有不当行者，即此是义。唯至于天下，有可行于此，不可行于彼；有可行于今日，不可行于来日者。故说之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。今人唯忽之于天下也，五字所以便说不痛快。

①姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2772页。
②《礼记·大学》，郑玄注，孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》，第2237页。
③陈声柏：《朱熹、王阳明格物致知思想之比较——兼论阳明学与朱子学的关系》，《兰州大学学报》1998年第1期，第85页。
④姚舜牧：《大学疑问序》，《来恩堂草》卷一，第8页。
⑤姚舜牧：《四书五经疑问》，《四库全书存目丛书》经部第158册，济南：齐鲁书社，1997年，第10页。
⑥姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2772页。
⑦姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2767页。
⑧姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2775页。

明道谓荆公曰：‘天下事非一家事，愿公屏气以听’。斯识此章之大旨矣”①。从自身来讲，行事要看是否符合道义，推及至天下，也要把握行事的时间地点，从天时地利人和的角度来行事，方能有益无害。程颢告诫王安石天下事非一家事，也是基于事有当行有当不行。他还认为：“圣人两说‘吾未如之何也已矣’，一是自家不肯料理，一是人言不能医疗，是所谓下愚不移者，真可痛恨。”②所以，体验力行之前，也要深思熟虑方可。
晚明学者已经深刻意识到知与行两者割裂开来所造成的危害，故而在他们的认知观点中，无不强调力行实践的地位和作用。王夫之将“行”看作是检验真理的重要标准，他说：“知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉皆顺，故乐莫大焉。”③在经过实践检验之后，自己的思考与现实的结果一致，自己则会有掌握真理后的愉悦感。他还说：“知者非真知也，力行而后知之真也。”④经过实践检验过后的才能被认定为是真理，倘若读书人只知道博取知识，但却摒弃了实践，则会陷入到唯心之论中。彭端淑在自己的家训中也提到了力行的功用，他认为：“天下事有难易乎？为之，则难者亦易矣；不为，则易者亦难矣。人之为学有难易乎，学之，则难者亦易矣，不学则易者亦难矣。”⑤颜元也将力行看作是检验认识的标准，他说：“读得书来，口会说，笔会做，都不济事，须是身上行出，才算学问。”⑥没有经过检验的知识，都是无用之知。高谈阔论不如亲身实践，道德义理不如行之，这才是真是和真知。

①姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2775-2776页。
②姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2768页。
③王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，1996年，第199页。
④王夫之：《四书训义》，《船山全书》第8册，第234页。
⑤包东坡：《中国历代名人家训集萃》，合肥：安徽文艺出版社，2000年，第393页。
⑥参见姜国柱：《中国认识论史》，武汉：武汉大学出版社，2008年，第532页。

姚波

第五章 《药言》的历史影响和价值






《药言》是明清家训的代表作品，问世以后流传于姚氏家族和社会。《药言》的创作价值，不仅体现在其保留了传统儒家伦理的基本精神，而且在人伦日用之间，也成为普通百姓现实生活的价值规范和行为指南。


一、家族世范与治世良方
明清时期，家训作品被收录到族谱中成为一种常态。无论是士大夫之家还是庶民家族，都将各自家中的家规家训作品收录到族谱中，作为家族文化和家风精神的载体传之子孙。《药言》对姚氏家族的影响便体现在《吴兴姚氏家乘》的历次修订中。姚氏家族迁至适溪以来，贫困潦倒，无族谱世系留存。姚舜牧中举后，开始纂修族谱，希望借记述祖先之际凝聚宗族。家族后世为了能够将姚氏家族发扬光大，继承姚氏家风，于是将姚舜牧所撰《家训》置于家谱中，以期子孙能够听从教诲。从姚舜牧到姚学邃，姚氏家族先后五次修订族谱，其中和家训有关的修订有三次。
第一次是雍正二年夏，姚舜牧十一世孙姚淳鸿、姚淳屏、姚淳龙重订族谱时，始将家训加入族谱，在此之前，姚舜牧所作家训都是以单行本藏于家族祠堂中。此时《药言》在社会中已广为流传，被争相传阅。乾隆三十五年，姚氏子弟第二次对家训进行修订，因此时《药言》存于世间不多，甚至一度遭到朝廷禁毁，故而颇多散失，姚氏族人对其进行了校补。姚德鹗《乾隆三十五年庚寅谱凡例》记载：“家训版颇多残缺，而奏疏年谱，向未及载。今限于刻费，固将奏疏原版校补，即取文集中家训年谱旧版凑印，故其款式互异。”①第三次是光绪丁酉年，因距上次修谱年代过久，又遭到战乱焚毁，所以《家乘》内容散失或者未记者众多，据姚学邃记载，甲午年秋“……叔父命将寿资移作刊谱经费，是年冬即付手民，凡三载，工乃告成”②。此时姚氏家族虽开始衰落，但仍将《药言》重新刊刻。姚学邃将《吴兴姚氏家乘》原本的十六卷重新划分为二十卷，卷十八为家训，卷十九有姚舜牧之孙姚延著（榕似公）续家训。
关于姚氏子弟对待《药言》的态度，《家乘》卷首《雍正二年增订族谱凡例》中提到：“高祖考淳庵公，读书清高之训，谆谆劝诫，世之士大夫家都讲求其书，

①《庚寅谱凡例》，姚学邃：《吴兴姚氏家乘》，清宣统二年刻本。
②《新增凡例九条》，姚学邃：《吴兴姚氏家乘》，清宣统二年刻本。

谓中多不刊语，堪与经传相表里。今附在谱内，期我族人身体而力行之。”①他们认为，姚舜牧所著家训，充满了敦敦教诲，其内容中有日常俗语等内容，可以与圣贤经典中的名言互为表里，因此希望族人能够身体力行。姚淳龙等作《家乘》之《小引》提到：“曾王父理学公尝著训矣，盖贤则识见高，议论正。溯祖宗之渊源，序子姓之支系，是是非非，毫无偏曲，达则建祠宇，置义田，赈贫周急，举族仰赖，一行一言俱足为后人矜式。”②《家乘》中有《先大父理学名儒承庵先生行略乞言序》记载：“所著家训，人服其言简而法备。”③
作为明清家训的代表作品，《药言》在成书后，在“士大夫之家广为传播”④。但是关于《药言》的成书年代，后代记录却众说纷纭。根据姚觐元在家训《后记》中的记载，《药言》“始刻于万历丙午年”⑤，《四库全书总目提要》收录此书时，沿用了这一说法。姚舜牧在《自序历年》中提到：“乙巳，六十三岁，治广昌仍前，刻有家训，以训邑民。”⑥由此可知，姚舜牧《药言》的首次刊刻是在万历乙巳年，即万历三十三年，此时距李元春重新刊刻的时间也是十四年而非姚觐元的十五年之说。李元春因对《药言》赞赏有加，遂重为刊刻，《续修四库全书总目提要》中记载：“至庚申仲善李君爱赏之，重为刊刻，王未凝为序，始广布人间。”⑦即从明泰昌元年开始，《药言》开始在社会中流传。
清朝初期，《药言》继续流传。但是到了雍正年间，“是书之存于天壤者，盖寥寥矣。”⑧雍正十年，秣陵的唐士杰在广泛搜集各种版本之后再次将《药言》刊刻。但是这一版本随后也渐渐散佚。道光年间，姚舜牧九世孙姚晏重获此书，并准备将其再次刊印以流传后世，姚觐元在《后记》中对此事有详细记载。他说：“道光庚戌，先大人督江西漕输京师，于白下购得唐氏本，将重刊以传后，事未举而弃诸孤。觐元谨志不敢忘，今二十又四年矣。同治癸酉，在川东检校先世著述，乃举以付手民。”⑨因此，同治十二年，姚觐元再一次对《药言》进行校对刊印。关于这一版本的体例，姚觐元说：“原书仍李氏之旧，首行題曰姚承庵先生言，

①《增订族谱凡例》，姚学邃：《吴兴姚氏家乘》，清宣统二年刻本。
②《小引》，姚学邃：《吴兴姚氏家乘》，清宣统二年刻本。
③《先大父理学名儒承庵先生行略乞言序》，姚学邃《吴兴姚氏家乘》，清宣统二年刻本。
④《增订族谱凡例》，姚学邃：《吴兴姚氏家乘》，清宣统二年刻本。
⑤姚觐元：《后记》，姚舜牧：《药言》，王云五主编：《丛书集成初编》第976册，北京：中华书局，1985年，第1页。
⑥姚舜牧：《自序历年》，《来恩堂草》卷十六，第652页。
⑦《药言一卷》，中国科学院图书馆整理：《续修四库全书总目提要（稿本）》，济南：齐鲁书社，1996年，第316页。
⑧姚觐元：《后记》，姚舜牧：《药言》，《丛书集成初编》第976册，第1页。
⑨姚觐元：《后记》，姚舜牧：《药言》，《丛书集成初编》第976册，第1页。

次行列李君名字，今节去首行五字而于次行列府君讳，移李君名字于篇末，例当如是也。原书页前后各九行，行十八字，通三十页。”①此时，姚觐元还将王未凝写的《序》改为了《药言题辞》。光绪九年，姚觐元在编录《咫进斋丛书》时，将《药言》收录其中。虽然姚觐元在收录时对此书进行了校对，但是仍然有部分内容缺失无补，故这一版本并非全本，姚觐元在后记中也有详细说明：“今刊入丛书，前后各十三行，行二十二字，通十七页。欲公诸世，便省览也。原书讎校未精，今于其知者正之，疑者阙之，示慎也。又原书阙弟二十八页，当今十七页人偶条下，门第条上，以无他本不得补，仍首尾衔写，并识之，以俟后之得全书者补完焉。”②也就是说，此版本之《药言》，从“人偶”条下到“门第”条上散佚不可寻，但从其余几个版本中，可以看到《药言》作品的全貌。
《药言》成书后，太丘王未凝、秣陵唐士杰为其专门撰写序跋，曾是内阁首辅的施凤来，地方名儒沈树本、朱长春等人也在姚舜牧文集序言或是《家乘》序言中表述了自己的观点。从这些作者所处社会阶层来看，他们均为上层官吏和读书之人，故而在姚氏家族之外，《药言》更多流传于士绅群体中。
太丘王未凝对《药言》颇为看重，他在《药言题辞》中写道：
“病莫大于病心，而病身为小，何者？身病病身耳，病身者心容有不病也。病心则莫不病，神乱智昏，百体随之，于耳为聋，于目为瞆，于手足持动为支离狂痫，塊然之躯，特委形耳。传之家，家尤之而家病。传之国，国尤之而周病。传之天下，天下尤之而天下病。嗟嗟，病孰大于病心者哉。然心病更难医矣，医虚以补，医实以泻，医暑以清，医湿以燥，而此方寸许立于虚实暑湿之外，以受百邪之交攻，则针砭之所不能加，药饵之所不能施，所谓膏肓之疾，秦越人望之而却走者也。古之仁人欲起而医焉，别呚一药，独创一方，复不能以百代之上而望问于百代之下，乃更著为方书，使后之病者自桉而药之，则言是也。调剂于典坟谬巧，药之云乎，是不然。洞光员龙无捄于癣痂，而马渤午溲，仓公袭而藏之。立方者不必歧黄期于验，择药者不必金石期于切，故曰有奇证无奇药也。又曰，方欲奇药欲平也。言而药，又乌用彼俶诡不情惊世骇俗之虚论哉。”③
他认为人之病有心病和身病两种，而心病最为严重。病心之人，不仅内心有疾，更有甚者，身体器官也会随之变化。心之病不仅影响自身，也会危及到家国天下。更何况，心病要比身病更难医治，不能用针灸药物之类的方式治疗。所以

①姚觐元：《后记》，姚舜牧：《药言》，《丛书集成初编》第976册，第1页。
②姚觐元：《后记》，姚舜牧：《药言》，《丛书集成初编》第976册，第1页。
③王未凝：《药言题辞》，姚舜牧：《药言》，《丛书集成初编》第976册，第1页。

古之仁人以言为药，以期能以此医治人心。《药言》就是姚舜牧为病心之人所开药方。王未凝还说：“然则姚氏之言，甘，其参苓也。苦，其芩蘖也。猛力涤荡，其黄硫乌附也。倘因病而药之，病者不病不病者，又奚病病乎。予谓此言心言也，此药心药也，天下用之而犹病心者寡矣。姚氏者，其圣门之国手，治世之大医王也哉。”①《药言》的内容，是真心之言、用心之言，故能医治人心，也正因为如此，他将姚舜牧看作是“圣门国手，治世医王”。
唐士杰在《药言》的《跋》中直接将《药言》内容的文辞简约与圣贤之书的佶屈聱牙进行对比，他说：“圣贤与人同善，每成劝勉之书，卷帙浩繁者翻阅难周，意蕴精深者颛蒙莫达。兹承庵先生之药言，本经书之语，立济世之方。虽仅有百余条，而简洁明快，切中膏肓。”②圣贤的经典著作陈编万卷，浩如烟海，且其义理精深难懂，普通人无法抓住其核心要旨，所以难以传播。但是姚舜牧的《药言》以传统经典内容为内涵，言简意赅，主题明确，他反复阅读之后，更是“觉其语语折衷于圣贤，而日用伦行，不出其范围”③。所以，他将《药言》看作是百姓生活之精神指导。唐士杰希望这部作品能够流传于世，将前人的智慧继续传递到后世，因此再次对其进行刊印。他在文中说道：“因念良方妙计，当为普济，奈数载奔驰南北，事务轇轕，未获如愿，私恐古人寿世之心，积渐久远，湮没而弗传，遂使人心之沉疴，终无起色。爰付剞劂，用公同好，倘能时时寻绎，对证取方，庶几天君泰然，而百体从令，岂不为天地间之完人乎？”④他认为，《药言》是治世之良方药剂，应当为济世之用。
《药言》之流行，不单是其语言的简洁生动使其易于常人记诵，更是因为其内在核心儒家伦理的完备符合人伦日用的思想指向。《药言》的文本内容不仅是追踪溯源、教人明辨是非，其言行做法，更是后人效仿的典范。浙江沈树本也在《姚氏家谱序》中提到自己的观点：“余尝读谱中家训一篇，慨然识先生之忧深而虑远焉。大易家人卦，必以父父子子兄兄弟弟夫夫妇妇为家道先，而先生家训，勤勤恳恳致意惟此。爱敬其得无虚乎，嫌隙其得无生乎，子孙承祖宗付托分内事其果克尽心力乎，子弟之年富力强者其能日亲正人闻正言行正事乎，子孙贤族将大自维目前创业其得箕裘世守乎，身肩名教日历忧勤……盖作谱之心与立训之心其揆一也。”⑤朱长春更是对《药言》的内容评价颇高，他说：“所著家训，人颇比家范。

①王未凝：《药言题辞》，姚舜牧：《药言》，《丛书集成初编》第976册，第1页。
②唐士杰：《跋》，姚舜牧：《药言》，《丛书集成初编》第976册，第1页。
③唐士杰：《跋》，姚舜牧：《药言》，《丛书集成初编》第976册，第1页。
④唐士杰：《跋》，姚舜牧：《药言》，《丛书集成初编》第976册，第1页。
⑤《姚氏家谱序》，姚学邃：《吴兴姚氏家乘》，清宣统二年刻本。

酌古义，调今情，是为实志之征矣。”①而施凤来认为，姚舜牧的《药言》并非仅仅是关注于家族事务，他认为：“其论家训也，士行官常，人情世故，如金斯贞，如监斯莹。夫非柱下漆园之具体哉。”②士大夫之间广泛传播，家族后人奉如圭臬，《药言》因此也成为教家、治世、医心的教科书。


二、因循儒学与反观世俗
《药言》的价值，首先体现在其坚守正统儒家伦理的思想内核之中。明清时期，由于儒家思想在社会意识形态的主导地位，文化作品的精神内涵无法逃脱儒家伦理的窠臼，家训也就自然而然沿袭了这一风气。在《药言》中，处处可见传统儒家经典论述的身影。
比如姚舜牧在家训中直接点明：“凡处家不可不读《家人卦》”③，以此揭示其治家思想的来源和实践指向。他在《药言》中写道：
“卦本风自火出，文王只系‘利女贞’三字，周公初爻即系‘闲’之一字。‘闲’从门从木，门有拱木，内外始有关防。二爻系‘无攸遂，在中馈’。申‘利女贞’之意，然大纲却在男子身上。故三爻系‘家人嗃嗃，悔厉，吉；妇子嘻嘻，终吝’。嗃嗃固似太严，而嘻嘻可称家节哉？言妇则责在夫，言子则责在父，是不可不身任其责者。如是，始称有家。故四爻系‘富家’以志顺，五爻系‘假家’以志爱，然又须诚实而威严，可以常保得。故上爻系‘是孚威如’之辞。《象》申之曰：‘反身之谓也。’反身者何？言有物、行有恒而已。圣人论家政，纲纪节目，曲折无遗盖如此，有家者，尚三复于此哉！”④
由此推论，《周易·家人卦》的家庭伦理思想，主要体现在各守其位，各安其分；防微杜渐，严格防范；诚信威严，相得益彰；严以律己，以身作则；交相爱睦，和顺处家几个方面。这些思想构成了中国古代家庭伦理的主要参照。这是仁人圣贤的治家之道，但姚舜牧将其运用于自己的治家过程中，甚至提出，当今之人，治理家庭，也要以此为根据。姚舜牧还指责当时的社会生活现状说：
“看今极有意思的人，处外事无不停停妥妥，一观其处家，便自棼错不齐，此何以故？一家之中，尊长临于上，有势不能行者；卑幼狎于下，有法不能施者；而女子小人，顽皮种种，有即善其教令而必不肯率者，鞭朴之加亦用不得许多。究竟论之，只在一身之纲纪耳。无私昵、无痛嫉六字极为紧要，而要在立诚以为之本。诚无私昵，家人自不敢挠诚；无痛嫉，家人自乐为用。

①朱长春：《姚承庵先生集序》，姚舜牧：《来恩堂草》，第388页。
②施凤来：《叙承庵先生集》，姚舜牧：《来恩堂草》，第385页。
③姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2760页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2760页。

古来说君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。愚谓为父为夫的，必如为君的一般诚实威严，必不假借，令其反覆出人，庶几为可齐云。”①
姚舜牧认为，如今之人，处外事时能够妥帖了当，但在家中则不能整齐家门。造成这一现象的具体原因在于，家中素无纲纪，如此则尊长不能撑持门户，家规族法不能施行，女子小人不能遵规而行，但又不能随意鞭笞，故而家中棼错不齐。改变这种状况，则需要立诚以为本，无偏私缺陷，如此家人才能依规而行。古人有三纲五常，而为父为君者，必然要有诚信威严，如此才能实现正一家之纲纪的目的。
此外，姚舜牧还用《乡党》为例，告诫族人子弟临事为虑，未事而防的道理。他说：
“《乡党》一篇，总画得夫子一个体貌。至末却云‘色斯举矣，翔而后集’，活活画出夫子一个心来。今玩‘举’字、‘翔’字、‘集’字、‘斯’字、‘矣’字、‘而后’字，仕止久速，分明若在眼前。然此个心窍，吾人皆有之，皆不可不晓。倘临事而不为虑，是“鸳鸯于飞”，不虑毕罗之及也；未事而不为防，是‘鸳鸯在梁’，不戢其左翼也；于止不知所止，是黄鸟不止于丘隅也。可以人而不如鸟乎？《易》曰：‘君子见几而作，不俟终日。’又曰：‘君子以思患而豫防之。’”②
孔子认为，要多识草木鸟兽之名，此为获取知识、明白事理、寄托情感的途径和方法。姚舜牧通过对文中关键字的探讨，总结出了应对现实的人生真谛，即见机而作，未雨绸缪，看准时机再去行动，还未临事之时，也要有所准备。
在勤学读书方面，姚舜牧的观点也是以传统儒家的思想为核心内涵。姚舜牧引用徐干“学者，心之白日也”③之语，以此来陈述勤学对士人的影响。关于勤学的重要性，姚舜牧提出：“要做天下第一等人在品格，要成天下第一品格在学问，要学问成立于世间在勤修。”④是故勤学是成就的必要前提，惟有勤学才能钻研学问，才能修养自己的品格。可见在姚舜牧的认知中勤学这一品质对于修身的重要。《颜氏家训》就说：“自古明王圣帝，犹须勤学，况凡庶乎。”⑤人非生而就是圣贤，功名成就，都是后天勤学努力的结果。所以在家训中，姚舜牧也表达了自己

①姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2771页。
②姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2768页。
③姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2769页。
④姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2770页。
⑤颜之推：《颜氏家训·勉学》，王利器：《颜氏家训集解》，第172页。

对勤学的态度。韩愈《符读书城南》也提到：“诗书勤乃就，不勤腹空虚。”①然而，姚舜牧虽然提出要勤学习多读书，但是他并没有将走上仕宦之途作为勤学的终点。他在家训中写道：“好胜之心不可在功名上，唯当在学问上。”②要以学问修身，非以学问出仕。“然学问虽极精进，尤当守之以谦，毫无胜人之气，是所羡也。”③学问可以增长，但是傲气不能增长。《诗经》曰：“日就月将，学有缉熙于光明。”④日日有所收获，月月有所进步，不断地学习，就能达到无比光明的境界。姚舜牧在文集的《十六字箴言》中也说：“人不知学，即好仁、知、信、直、勇、刚亦皆有蔽也，况其他乎？然好学非他，当以致道为归。”⑤对于姚舜牧来说，读书是为了致道，而非是为了考取功名。
在《药言》中，姚舜牧还多次引用《中庸》《尚书》《诗经》等古典文献之语来表达自己的观点。例如：“人皆曰予知，驱而纳诸罟攫陷阱之中，而莫之知辟也。罟搜陷阱，谁不知险，谁任其驱而纳诸，曰利欲也。利欲在前，分明有个大坑害在，人自争趋争陷焉”⑥。他借用《中庸》之语来说明戒绝利欲之重要，人们都知道利欲险恶，却都争相被利欲吞噬，可见利欲之害，当以此警醒世人。
明清时期，以儒家伦理的内容作为思想内核成为家训创作的基本风貌，通过对其它家训作品的内容进行探究，也可以清晰地观察到这种情况。比如王士俊的《闲家编》就以《周易·家人》作为创作主旨，他说：“《易·家人》：初九，爻辞云：闲有家，悔亡。夫闲者，有肃然不可逾越之义焉，日悔亡则已元吉矣，无不利矣。而其象日闲有家，志未变也。是知闲之于事不如闲之于志，闲于志之既变，不如闲于志之未变，极变之所趋，千态万貌，更仆握算，不能悉数。”⑦通过儒家经典中的内容作为核心，从而引申出自己的治家思想，已经成为明清时期家训创作的主要特征。
《药言》的思想价值，还体现在其以现实生活为本的创作原则上。在《药言》中，姚舜牧多次以民间俗语来表达观点，比如在谈到家族经济问题时，他说：“贪产穷，惜产穷。”⑧在谈到立志问题时，他说：“人常咬得菜根，则百事可做；娇

①张艳国编著：《家训辑览》，武汉：武汉大学出版社，2007年，第239页。
②姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2770页。
③姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2770页。
④《诗经·敬之》，周振甫：《诗经译注》，第484页。
⑤姚舜牧：《孝弟忠信等十六箴》，《来恩堂草》卷六，第496页。
⑥姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2768页。
⑦王士俊：《闲家编》，第406页。
⑧姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2766页。

养太过的，好看不中用。”①这些民间生活俗语，不仅贴近日常生活，而且能够以最为简单直接的方式让人明白此中道理。所以他说：“常言俗语，与圣经贤传相表里，慎毋忽焉不察。”②姚舜牧对于俗语尤其重视，他说：“俗语有尽可动人者，即骂訾之言，不可不察也。”③这种取材于日常生活的民间智慧，不仅朗朗上口，而且能够快速用于生活实践。这与传统精英的儒家思想有着较大的区别。孔孟程朱等人的思想学说，具有理想主义的色彩，他们通过探究天人之道，试图推动社会意识的正向发展。但是对于民间社会来说，过于抽象的哲理并不会对他们的观念意识产生影响，反而会因此造成百姓的逆反心理。以现实取向为主导的家训作品，将传统的儒家伦理与世俗百姓的功利主义巧妙结合，从而使得普通百姓也都得以附从于主流意识形态之中。它将世俗社会的经验和智慧加以吸收，作为世俗社会日常生活的行动指南，“在这种世俗儒家伦理之中，伦理教诫与世俗社会合而为一，使得伦理世俗化，习俗伦理化”④。
从明清时期的其它家训作品内容中也能够探察出这一特征。明代庄元臣《治家条约》中有《谨盗贼》《慎火烛》《清关税》《鉴奴仆》等内容，这些内容与宋明儒者的“性与天道”毫无关联，但是却是组成家族主义的重要部分，即通过对家族内外琐事的规定，维护家族集体的共同利益。明代韩霖《铎书》中的内容则更为具体，他以明太祖朱元璋的《六谕》作为家训的大纲，再以儒家伦理和现实规范作为内容。在《孝顺父母》一节中，他说：“仔细思量，今人受人一扇、领人杯酒，尚要思量回礼还席，我受父母何等大恩，如何反不孝顺？或有三兄四弟，彼此推委，一碗饭食，不肯轻自取出；各受丰足，忍使父母饥寒、温饱不得其时。这样儿子，即有千万，要他何用！至于父母老者、病者、鳏寡与贫乏者，需于孝子尤切。若遇不肖之子，使父母忍气吞声、苦情莫诉，这样人比那慈鸟反哺、羔羊跪乳的禽兽不如！明有王法，幽有神明，断然难免灾祸。”⑤这一观点，既有儒家孝道之本，又有现社会之用，直接体现了家训世俗社会的实用行为规范。
马克斯·韦伯在论述西方教义的精神时，也直接指出：“我们自然不会关注那时的伦理手册中以理论的和官方的方式展现给我们的事物，纵使这些东西通过教会戒律、牧师工作和讲道的影响产生了很大的实际意义。我们真正感兴趣的是一

①姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2769页。
②姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2766页。
③姚舜牧：《药言》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2766页。
④陈来：《中国近世思想史研究》，北京：商务印书馆，2003年，第421页。
⑤韩霖：《铎书》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第3170页。

些不同的事物：从宗教信仰和宗教实践中形成的心理约束力的影响，这种影响规定了实践的行为和方向，并且约束每个人的行为都要沿着这一方向进行。现在这些约束力在很大程度上都源自于他们背后的宗教观念的某些特质。”①韦伯的这一观点指出，中国古代社会没有一种类似于新教伦理的精神力量，以致于没有发展出理性的资本主义。
事实上，韦伯这种观点的依据是源于中国古代经典作品所呈现出来的精英世界，是站在精英的角度看待古代的世俗社会，这样做的结果自然是将一般民众放在了被动接受各种理论的地位上。如果转变视角，从世俗社会的角度来看，则会发现与韦伯相反的结果，中国社会并不缺乏一种在信仰和实践中形成心理约束力的影响力量。通过考察明清家训作品的基本内容，可以清晰地发现在这些作品既包括了传统儒家的思想内容，也充满着来自日常生活的经验和智慧。比如在《药言》的修身思想中，既包含了传统儒家思想观念中克己保身的伦常之理，又有针对世俗社会的应事接物之法则。在齐家思想中，姚舜牧也表示了自己对家族兴盛永延的积极务实的理想。姚舜牧在《药言》的《自序》中说道自己的家训作品内容来源：“故凡平日所训语，及所闻于故老，所得于会晤者，私识之不忘，而未敢书于册也。因以向所承之训及所闻所悟者书有数条，至平西公余，复续有数条，似较多口语一番矣。然总之则本清高之训，而欲所谓混蠢之遗也云耳。”②这些生活化和常识化的内容，通过在家训中的广泛传播，逐渐发展为大家普遍认同的知识内容，通过重新编辑之后，便成为伦理化的民间智慧。
相比起宋明理学严苛的个人道德修养，明清家训更加贴近日常生活，更加容易在生活中得到实践。古代人民的日常生活虽然已经无法完全复原，但是透过在世俗社会广泛传播的文本作品，体会其中的理论逻辑与核心内涵，依然能够探究其文本内容中起支配作用的核心思想。

①（徳）马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，北京：北京大学出版社，2012年，第95页。
②姚舜牧：《药言》，“自序”，第1页。

结语
《药言》是明清家训的代表之作，语言简约，内容平实，风格质朴，呈现出明清时期家训作品的基本风貌。通过研读、分析《药言》的训言思想可知，《药言》的文本内容涵盖了姚舜牧关于修身、齐家方面的思想及其实学特征，贯穿了姚舜牧求学、科举、入仕的人生历程，成为姚氏家族优良家风的精神载体。
姚舜牧提出的修身之道，汲取了传统儒家思想中的伦常之理，亦囊括了具有世俗社会价值取向的行为规范。他主张通过修养内心以明白事理，通过保身养生以保养身体，通过谦虚厚道以培养心性品德。在传统儒家思想的熏陶中，让子孙了解为人的道理。此外，他还提出作为普通百姓要能够循理守法、安于本分，与人交往要做到以礼待人、处世有方，为人处世也要广行善事、积累阴德。以世俗社会中的行为规矩，提高子孙的应事接物能力。
姚舜牧的齐家思想以传统的家族主义为核心。在家庭伦理关系中，他主张固守传统，通过孝道为本、兄友弟恭、夫妇和睦等内容，塑造和谐友好的家庭关系。在治理家族的过程中，他提出宽严相济的治家准则，以朱子《家礼》为治家的指导原则，对于外来人员和男女仆人则要严加防范，与邻居相处则是要以礼为主，主动退让。基于姚氏家族的寒素背景，姚舜牧还提出了积极务实的家族理想。祖宗家产积累不易，子孙要努力保守。家族中的贫困成员，应量力以济其贫乏。在对家族后代子孙的教育方面，姚舜牧将家族后人的蒙养教育作为齐家的重要内容。但是他指出，先辈于艰苦奋斗中挣得家产，便不愿让子孙经历痛苦，这种溺爱是败坏家族名声的主要原因。姚舜牧出身寒素，为了能够使家族绵延永盛，他提出了但务耕读本业的朴素家风，以培养子孙良好的精神风尚。姚舜牧还主张坚守“清白”家风，追以“清白”治理家族，以“清白”教化子孙。
《药言》思想的实学特征，顺应了正德、嘉靖以来的实学思潮。姚舜牧针对当时社会政治现状提出的反对结党之论，便是其为现实出谋划策的经世精神。他还从历代典籍中缀集经典案例，以此来佐证自己反对党争的观点。姚舜牧在教育子孙的家训中对当时政局党争肆起的情形进行批评，也表达了自己不屑党争、勤政爱民的态度。他的实学思想的具体内容还包括以力行来参与实践，反对空谈心性义理。他在《药言》中通过大学八条目来谈学之标准，也有强调力行之意味。姚舜牧提倡体验力行，也并未意味着所有的事都需要力行实践，还是要把握当行与不当行之尺度。
《药言》出版之后影响甚广，不仅在家族中成为历代子孙日常行为的世范，而且在社会上也广为流传。家族后代子孙为承继其精神，发扬姚氏家族的清白家风，在修订族谱时将《药言》作为重要内容置于谱中，以供家族中人学习领会。士大夫之家也都讲求其书，谓其言辞浅显，近于生活，堪与圣经贤传相表里。《药言》的价值，在于其保存了传统儒家思想的基本价值取向，将儒家伦理世俗化，以此为核心内容对子孙进行教化。同时，《药言》作为姚氏家族子孙的日常行为指导，表现出不同于儒家心性义理之作的特性，揭示了源自世俗社会庶民百姓的思想、生活和心态。
《药言》的文本内容与前代作品相比有着较大的不同。在修身思想方面，前代家训作品更加注重传统的义理修身，轻视世俗生活的具体规矩。他们将传统儒家精英作为理想人格的标准，将此应用到教育子孙的学习生活中。在齐家方面，前代作品也极为注重纲常礼教，强调礼法道德规范，对子孙的教化管理以劝告和引导为主，极少有强制性措施。明清时期的家训在创作风格上则更加偏向于家法、家规等强制性和规约化。家训内容中也有一脉相承的部分，从宋代开始，关注治生问题、关心家风传承、看重日用实行等特征便开始成为家训作品的创作主旨。至明清时期，这些特征被发扬光大，逐渐成为明清士人创作家训的圭臬。
《药言》作为明清时期的作品，必然带有封建社会局限性。比如对待家中仆人，姚舜牧提出了严加管理的观点。姚舜牧劝人行善也并非出自仁心，更多的是以因果报应理论为指导。在教育女子的过程中，姚舜牧也并未突破封建社会对女子的禁锢，仍然提出了女子只需做好家务即可为良善的内容。这些观点都带有浓厚的封建礼教意味，对今日社会的思想建设亦有一定的警醒作用。
总而言之，《药言》通过对修身、齐家思想和实学特征的阐述，揭示了姚舜牧的精神世界。此书语言内容简单明了，成为传播理学元素的有效工具，也表达了传统士人对普通民众行为规范的基本价值取向。《药言》吸取了民间的生活智慧和实践经验，并将其融入到教育子孙的日常之中，最为直观地反映了一般百姓的行为方式和生活态度。《药言》的广泛传播也进一步表明，传统儒家伦理不再是学术精英的知识专利，而是已经深入世俗，成为人们日用不知的伦常规范。




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[58]陈东原：《中国妇女生活史》，上海：上海书店，1984年。

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[63]李桂梅：《家庭文化概论》，长沙：湖南师范大学出版社，1998年。

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[65]崔永东：《内圣外王——中国人的人格观》，昆明：云南人民出版社，1999年。

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[80]何怀宏：《选举社会及其终结》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年。

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[87]曹大为：《中国古代女子教育》北京：北京师范大学出版社，1996年。

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[90]张德胜：《国家伦理秩序情结——中国思想的社会学阐释》，台北：巨流图书公司，1991年。

[91]（日）酒井忠夫：《中国善书研究》，南京：江苏人民出版社，2010年。

[92]冯尔康：《18世纪以来中国家族的现代转向》，上海：上海人民出版社，2005年。

[93]范金民：《明清社会经济与江南地域文化》，上海：中西书局，2019年。

[94]钱穆：《中国文化史导论》，北京：商务印书馆，1994年。

[95]李文治、江太新：《中国宗法宗族制和族田义庄》，北京：社会科学文献出版社，2000年。

[96]李桂梅：《家族文化概论》，长沙：湖南师范大学出版社，1998年。

[97]王启发：《礼学思想体系探源》，郑州：中州古籍出版社，2005年。



二、期刊论文

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[99]吴传清：《中国传统家训文化视野中的治生之学——立足于封建士大夫家训文献的考察》，《中南民族学院学报》2000年第1期。

[100]丁祖豪：《中国古代的节俭经济伦理观及其当代价值》，《聊城师范学院学报》1998年第3期。

[101]谢贵安：《从宋明时期家庭经济的经营看中国文化的转型》，《中南民族学院学报》1998年第1期。

[102]邹德秀：《中国的“耕读文化”》，《中国农史》1996年第4期。

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[108]吴传清：《中国传统家训文化视野中的治生之学——立足于封建士大夫家训文献的考察》，《中南民族学院学报》2000年第1期。

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[139]张璇：《浅论明代中后期士绅权力的扩张》，《大庆师范学院学报》2010年第5期。

[140]陈延斌：《中国传统家训的孝道教化及其现代意蕴》，《孝感学院学报》2011年第1期。

[141]田旭明：《承继家训文化：涵育社会主义核心价值观的有效途径》，《探索》2016年第3期。

[142]洪燕云，陈延斌：《传统家训与中国特色社会主义家文化建设》，《淮阴师范学院学报》2018年第4期。

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[161]冯贤亮：《士人生活的变革：明清之际的社会与政治演替》，《苏州大学学报》2019年第1期。

[162]尹阳硕，王玉德：《明清时期江南家训的践行及其社会影响》，《学习与实践》2018年第12期。

[163]余同元：《明清社会近代转型及转型障碍》，《江南大学学报》2011年第10期。

[164]常建华：《旧领域与新视野：从风俗论看明清社会史研究》，《中国社会历史评论》2011年第12期。

[165]严雄飞：《清代教育方针及士林风气对民间教育的影响》，《湖北工业大学学报》2009年第3期。

[166]罗时进：《明清江南文化型社会的构成》，《浙江师范大学学报》2009年第5期。

[167]胡发贵：《从“谋道”到“谋食”——论宋明之际儒家价值观念的迁移》，《中州学刊》2003年第5期。

[168]杨华祥，杜志章，张加明：《明清之际儒家实学的治理思想探析》，《华中科技大学学报》2016年第3期。

[169]姚蓉：《明清江南文化世族刻书活动研究》，《思想战线》2011年第1期。

[170]王立军：《宋代的民间家礼建设》，《河南社会科学》2002年第2期。

[171]朱明勋：《孝经成书说述论》，《重庆师范学院报》2001年第1期。



三、学位论文
[172]刘静：《走向民间生活的明代儒学教化研究》，博士学位论文，华东师范大学，2004年。
[173]朱明勋：《中国传统家训研究》，博士学位论文，四川大学，2004年。
[174]李淑敏：《中华优秀传统家训文化传承发展研究》，博士学位论文，吉林大学，2020年。
[175]王瑜：《明清士绅家训研究（1368—1840）》，博士学位论文，华中师范大学，2007年。
[176]王思瑜：《中国古代教化思想及方式研究》，博士学位论文，黑龙江大学，2013年。
[177]魏志远：《礼秩与实用：从明代中后期的日用类书看儒家伦理民间化》博士学位论文，南开大学，2013年。
[178]陆睿：《明清家训文献考论》，博士学位论文，浙江大学，2016年。
[179]王永祥：《儒家家庭教育思想研究》，博士学位论文，兰州大学，2017年。
[180]张玉清：《我国古代家训与现代启示》，硕士学位论文，华中师范大学，2006年。
[181]岳丽丽：《我国传统家训蕴意及其现代伦理价值》，硕士学位论文，长春工业大学，2010年。
[182]刘晓：《明清家训家规文化及其对现代家庭教育的影响》，硕士学位论文，哈尔滨工程大学，2010年。
[183]陆睿：《中国传统家礼文献叙录》，硕士学位论文，浙江大学，2012年。
[184]尹艳：《传统家训在现代家庭伦理教育中的价值》，硕士学位论文，重庆师范大学，2013年。
[185]樊虹：《我国传统家训蕴意及其现代文化价值》，硕士学位论文，河北经贸大学，2015年。
[186]王娟娟：《<庭训格言>思想研究》，硕士学位论文，青岛大学，2020年。
[187]詹艳：《六朝士族家庭教育研究》，硕士学位论文，青岛大学，2019年。
[188]车墨姣：《<张英家训>主体思想研究》，硕士学位论文，青岛大学，2017年。
[189]丁涛：《<郑板桥家书>思想研究》，硕士学位论文，青岛大学，2016年。
[190]李晓雯：《<传家宝》思想研究》，硕士学位论文，青岛大学，2016年。
[191]盛健：《<左宗棠家书>思想研究》，硕士学位论文，青岛大学，2016年。
[192]董亚薇：《<郑氏规范>主体思想研究》，硕士学位论文，青岛大学，2016年。
[193]韩安顺：《<袁氏世范>主体思想研究》，硕士学位论文，青岛大学，2011年。
[194]周庆许：《<双节堂庸训>主体思想研究》，硕士学位论文，青岛大学，2010年。
[195]张晓敏：《<温公家范>主体思想研究》，硕士学位论文，青岛大学，2008年。
[196]徐德勇：《<曾国藩家书>主体思想研究》，硕士学位论文，青岛大学，2009年。
[197]张欣：《<人物志>与汉魏思想转型》，硕士学位论文，青岛大学，2007年。
[198]侯峰：《论清代家庭中的孝道教育》，硕士学位论文，山东大学，2009年。
[199]王镇宇：《家族与地域之间：宋明之际四明丰氏家族研究》，硕士学位论文，华东师范大学，2015年。

作者简历
刘坤，男，汉族，1995年10月18日生，山东省淄博市人。
2014年9月-2018年6月烟台大学文经学院文法系读本科，取得学士学位。
2019年9月-2022年6月鲁东大学历史文化学院读研究生，取得硕士学位。

获奖情况：

2019年11月荣获鲁东大学研究生学业奖学金三等奖。
2020年5月荣获鲁东大学“优秀共青团员”荣誉称号。
2020年10月荣获鲁东大学历史文化学院研究生学术论坛二等奖。
2020年11月荣获鲁东大学研究生学业奖学金三等奖。
2021年11月荣获鲁东大学研究生学业奖学金二等奖。
2021年11月荣获鲁东大学“优秀研究生”荣誉称号。
2021年12月荣获鲁东大学“优秀毕业生”荣誉称号。
攻读硕士学位期间发表的学术论文：
《从<药言>看姚舜牧的治家之道》，《六盘水师范学院学报》2021年第1期。

姚波