华夏治理秩序史（第二卷·封建）

皋城-姚远铸

                     华夏治理秩序史（第二卷·封建）


      


华夏治理秩序史（第二卷·封建）
作者： 姚中秋   出版社：海南出版社 定价：98元 总点击数：84127

内容简介

作者信息

本书深入周代经典封建制度内部，依据古典经、史，重构封建制的治理架构及其运作机理之完整图景。澄清封建制，对于准确地认知华夏治理之道和华夏历史，对于完整地把握中国文明之深层结构，具有决定性意义。因为，封建制乃是华夏历史之开端，在此一开端中，一定最为直接、真切地体现着这群人关于生命、生活、治理的认知、想象和希望。唯有通过解析封建制，借以理解封建制下人们的生活、治理，进入那个时代人们的精神世界，我们才能较有把握地谈论中国人的精神，体认华夏治理之道，以及理解中国文明之基本性质。

《华夏治理秩序史（第二卷·封建）》：作品相关
　　
      在二十世纪三十年代之前，凡接受过一定教育的人，都知道一个历史常识：战国以前的秩序为“封建”，秦以后为“郡县”。在中古的经学与史学论说中，封建、郡县是两种最为基本的治理秩序范式。所有人都清楚地知道这两者的基本内涵，知道两者存在根本差异：封建的权威是分散的，郡县的权威则是集中的。不要说汉儒的切身体会，就是柳宗元的《封建论》、顾炎武的《郡县论》，也都深明这一点。顾炎武、黄宗羲等人也试图融合两者，这代表了一种非常可贵的制度构想努力。

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  作者简介                                          目录
  序论：封建制（1）                                 序论：封建制（2）
  序论：封建制（3）                                 序论：封建制（4）
  序论：封建制（5）                                 序论：封建制（6）
  序论：封建制（7）

《华夏治理秩序史（第二卷·封建）》：第一章：契约性君臣关系

    周的天下是通过封建的方式构造出来的，封建之原理渗透于周制的各个层面：邦国之间是通过封建联结起来的，各邦国内部人与人之间也是通过封建联结起来的。由此，周的天下形成了中国历史上第一种清晰的治理架构：封建制——相对于尧舜、夏、商时代，这是“经典封建制”。由于中国人自秦以来即生活在皇权制下，晚近以来又被灌输了一种混乱的历史观，“封建”的含义已经淹没、扭曲，而澄清封建之制度架构及其治理逻辑，对于准确地理解中国历史，具有决定性意义。

  第一章：契约性君臣关系（1）                       第一章：契约性君臣关系（2）
  第一章：契约性君臣关系（3）                       第一章：契约性君臣关系（4）
  第一章：契约性君臣关系（5）                       第一章：契约性君臣关系（6）
  第一章：契约性君臣关系（7）                       第一章：契约性君臣关系（8）
  第一章：契约性君臣关系（9）                       第一章：契约性君臣关系（10）
  第一章：契约性君臣关系（11）                      第一章：契约性君臣关系（12）
  第一章：契约性君臣关系（13）                      第一章：契约性君臣关系（14）
  第一章：契约性君臣关系（15）                      第一章：契约性君臣关系（16）
  第一章：契约性君臣关系（17）                      第一章：契约性君臣关系（18）
  第一章：契约性君臣关系（19）                      第一章：契约性君臣关系（20）
  第一章：契约性君臣关系（21）                      第一章：契约性君臣关系（22）
  第一章：契约性君臣关系（23）                      第一章：契约性君臣关系（24）
  第一章：契约性君臣关系（25）                      第一章：契约性君臣关系（26）
  第一章：契约性君臣关系（27）                      第一章：契约性君臣关系（28）
  第一章：契约性君臣关系（29）                      第一章：契约性君臣关系（30）
  第一章：契约性君臣关系（31）                      第一章：契约性君臣关系（32）
  第一章：契约性君臣关系（33）                      第一章：契约性君臣关系（34）
  第一章：契约性君臣关系（35）

《华夏治理秩序史（第二卷·封建）》：第二章：契约或血缘

自汉代以来关于中国封建制的传统说法，特别强调“宗法”之决定性作用，并据此断言，血亲关系在封建关系中居于支配性地位。我们前面对封建的君臣关系之讨论，与此大相径庭。但我们也承认，宗法制度确实非常重要，只是，它在封建制中的功能，与通常所理解的正好相反。也即，宗法制实际上是服务于经典封建制的，旨在限制血亲关系对君臣关系的扰乱。

第二章：契约或血缘（1）                             第二章：契约或血缘（2）
第二章：契约或血缘（3）                             第二章：契约或血缘（4）
第二章：契约或血缘（5）                             第二章：契约或血缘（6）
第二章：契约或血缘（7）                             第二章：契约或血缘（8）
第二章：契约或血缘（9）                             第二章：契约或血缘（10）
第二章：契约或血缘（11）                            第二章：契约或血缘（12）
第二章：契约或血缘（13）                            第二章：契约或血缘（14）
第二章：契约或血缘（15）                            第二章：契约或血缘（16）
第二章：契约或血缘（17）                            第二章：契约或血缘（18）
第二章：契约或血缘（19）                            第二章：契约或血缘（20）
第二章：契约或血缘（21）                            第二章：契约或血缘（22）
第二章：契约或血缘（23）                            第二章：契约或血缘（24）
第二章：契约或血缘（25）                            第二章：契约或血缘（26）
第二章：契约或血缘（27）                            第二章：契约或血缘（28）
第二章：契约或血缘（29）                            第二章：契约或血缘（30）
第二章：契约或血缘（31）                            第二章：契约或血缘（32）
第二章：契约或血缘（33）                            第二章：契约或血缘（34）
第二章：契约或血缘（35）                            第二章：契约或血缘（36）
第二章：契约或血缘（37）                            第二章：契约或血缘（38）
第二章：契约或血缘（39）                            第二章：契约或血缘（40）
第二章：契约或血缘（41）                            第二章：契约或血缘（42）
第二章：契约或血缘（43）                            第二章：契约或血缘（44）

皋城-姚远铸

《华夏治理秩序史（第二卷·封建）》：第三章：君臣以义而合

封建的君臣关系是两个自由人通过订立书面契约的方式建立起来的，那么，按照契约的性质，处于封建关系中的君臣双方的权利-义务就是相互的，即便双方的地位并不是平等的，双方权利、义务的实体性内容也是不对等的。君臣双方建立封建性关系的实质，就是相互确立彼此的权利-义务，而绝不只是为了只给自己施加义务，让对方成为绝对的权利持有人。因此，封建的君臣关系乃是“以义而合”，而这个“义”乃是由客观的契约与同样客观的礼法所确定的，臣固然受其约束，君亦受其约束。


第三章：君臣以义而合（1）                           第三章：君臣以义而合（2）

第三章：君臣以义而合（3）                           第三章：君臣以义而合（4）

第三章：君臣以义而合（5）                           第三章：君臣以义而合（6）

第三章：君臣以义而合（7）                           第三章：君臣以义而合（8）

第三章：君臣以义而合（9）                           第三章：君臣以义而合（10）

第三章：君臣以义而合（11）                          第三章：君臣以义而合（12）

第三章：君臣以义而合（13）                          第三章：君臣以义而合（14）

第三章：君臣以义而合（15）                          第三章：君臣以义而合（16）

第三章：君臣以义而合（17）                          第三章：君臣以义而合（18）

第三章：君臣以义而合（19）                          第三章：君臣以义而合（20）

第三章：君臣以义而合（21）                          第三章：君臣以义而合（22）

第三章：君臣以义而合（23）                          第三章：君臣以义而合（24）

第三章：君臣以义而合（25）                          第三章：君臣以义而合（26）

第三章：君臣以义而合（27）                          第三章：君臣以义而合（28）

第三章：君臣以义而合（29）                          第三章：君臣以义而合（30）

第三章：君臣以义而合（31）                          第三章：君臣以义而合（32）

第三章：君臣以义而合（33）                          第三章：君臣以义而合（34）

第三章：君臣以义而合（35）                          第三章：君臣以义而合（36）

第三章：君臣以义而合（37）                          第三章：君臣以义而合（38）

第三章：君臣以义而合（39）                          第三章：君臣以义而合（40）

第三章：君臣以义而合（41）


《华夏治理秩序史（第二卷·封建）》：第四章：君臣网络


两个自由人通过“策名委质”的程序所建立的君-臣共同体，乃是封建秩序之基本单元。君臣双方的权利-义务是相互的，忠、信的伦理维系着健全的君臣关系。具有这些属性的君臣关系贯穿于整个封建治理架构中。除了周王不是他人之臣，最底层的庶民不是他人之君外，其他所有人，尤其是中间的君子群体，都同时是他人之臣，又是他人之君。君臣契约关系就是封建的大型共同体的联结纽带，由此而形成了一个等级性的治理网络，把天下所有人编织于内。不过，通过君臣关系联结起来的大型共同体内部又存在显著的断裂性。


第四章：君臣网络（1）                               第四章：君臣网络（2）

第四章：君臣网络（3）                               第四章：君臣网络（4）

第四章：君臣网络（5）                               第四章：君臣网络（6）

第四章：君臣网络（7）                               第四章：君臣网络（8）

第四章：君臣网络（9）                               第四章：君臣网络（10）

第四章：君臣网络（11）                              第四章：君臣网络（12）

第四章：君臣网络（13）                              第四章：君臣网络（14）

第四章：君臣网络（15）                              第四章：君臣网络（16）

第四章：君臣网络（17）                              第四章：君臣网络（18）

第四章：君臣网络（19）                              第四章：君臣网络（20）

第四章：君臣网络（21）                              第四章：君臣网络（22）

第四章：君臣网络（23）                              第四章：君臣网络（24）

第四章：君臣网络（25）                              第四章：君臣网络（26）

第四章：君臣网络（27）                              第四章：君臣网络（28）

第四章：君臣网络（29）                              第四章：君臣网络（30）

第四章：君臣网络（31）                              第四章：君臣网络（32）

第四章：君臣网络（33）                              第四章：君臣网络（34）

皋城-姚远铸

华夏治理秩序史（第二卷·封建） > 宣传语

          宣传语

    姚中秋 海南出版社

    ●纠校五四以来的政治史观;


　　●重述五千年中国政治史;


　　●中华传统政治治理再思索;


　　●揭开华夏秩序的面纱;


　　●理解真正的中国治理之术。


        内容简介


　　本书深入周代经典封建制度内部，依据古典经、史，重构封建制的治理架构及其运作机理之完整图景。澄清封建制，对于准确地认知华夏治理之道和华夏历史，对于完整地把握中国文明之深层结构，具有决定性意义。因为，封建制乃是华夏历史之开端，在此一开端中，一定最为直接、真切地体现着这群人关于生命、生活、治理的认知、想象和希望。唯有通过解析封建制，借以理解封建制下人们的生活、治理，进入那个时代人们的精神世界，我们才能较有把握地谈论中国人的精神，体认华夏治理之道，以及理解中国文明之基本性质。


　　目录


　　序论封建制/1


　　第一章契约性君臣关系/12


　　一、君臣关系的性质（12）


　　二、策名委质（25）


　　三、策命礼（37）


　　四、周王继嗣之礼（47）


　　第二章契约或血缘/72


　　一、继承或者封建（72）


　　二、宗者，尊也（87）


　　三、合族之道（107）


　　四、夫妇之道（124）


　　第三章君臣以义而合/149


　　一、臣对君的义务（149）


　　二、君臣权利-义务之相互性（170）


　　三、忠信伦理（188）


　　四、弑君正义论（202）


　　第四章君臣网络/221


　　一、井田制（221）


　　二、封建等级（236）


　　三、受限的君权（259）


　　四、分权结构（272）


　　第五章共同体主义/283


　　一、基层共同体（283）


　　二、君臣伙伴关系（297）


　　三、共同之体（315）


　　四、君位继嗣之共决（328）


　　五、横向纽带（346）


　　第六章共和/358


　　一、谋与共和（358）


　　二、朝会（370）


　　三、公侯与大夫之朝（384）


　　四、国人共和（399）


　　五、国人共和：大蒐（414）


　　六、共和与演讲（431）


　　第七章天、神、人之间/441


　　一、周王之祭与天下（442）


　　二、社、庙与国（460）


　　三、吉礼（474）


　　四、神灵与德行（485）


　　第八章礼/504


　　一、礼的习惯法性质（505）


　　二、礼，身之幹也，国之幹也（519）


　　三、礼、名、器（531）


　　四、六经皆礼（545）


　　第九章礼法之官/568


　　一、师、祝与礼法（568）


　　二、史官与礼法（581）


　　三、史官与司寇（597）


　　四、史官与礼法之演进（611）


　　第十章礼治/623


　　一、礼尚往来（623）


　　二、第三方强制：刑（637）


　　三、议事以制（661）


　　四、权在礼中（677）


　　五、礼之用，和为贵（688）


　　第十一章以兵为刑/706


　　一、周代军制（706）


　　二、以兵为刑（727）


　　三、战争的仪式化（748）


　　四、止戈为武（762）


　　第十二章天下秩序/771


　　一、王政（771）


　　二、从王政到伯政（786）


　　三、尊王即尊礼（799）


　　四、攘夷（822）


　　五、蛮夷之华夏化（834）


　　第十三章君子/845


　　一、君子之德（845）


　　二、君子之艺（863）


　　三、诗教与言（878）


　　四、君子威仪（900）


　　五、智者、贤人与明君（923）


　　参考文献/940

皋城-姚远铸

华夏治理秩序史（第二卷·封建）

作者： 姚中秋 出版社：海南出版社 定价：98元 总点击数：84127


        内容简介

　本书深入周代经典封建制度内部，依据古典经、史，重构封建制的治理架构及其运作机理之完整图景。澄清封建制，对于准确地认知华夏治理之道和华夏历史，对于完整地把握中国文明之深层结构，具有决定性意义。因为，封建制乃是华夏历史之开端，在此一开端中，一定最为直接、真切地体现着这群人关于生命、生活、治理的认知、想象和希望。唯有通过解析封建制，借以理解封建制下人们的生活、治理，进入那个时代人们的精神世界，我们才能较有把握地谈论中国人的精神，体认华夏治理之道，以及理解中国文明之基本性质。

       作者简介


　　姚中秋，又名秋风，独立学者，北京修远基金会高级研究员，九鼎公共事务研究所研究员。现居北京。主要从事古典自由主义理论与奥地利学派经济学的译介和研究，为中国大陆自由主义学派的代表人物。曾译介、研究奥地利学派经济学、普通法宪政主义，目前致力于研究儒家义理与中国治理秩序之历史。著有《立宪的技艺》、《现代中国的立国之道》(第一卷以张君劢为中心)、《中国变革之道：当代中国的治理秩序及其变革方略》。

序论：封建制（1）

       序论：封建制


　　第一卷描述了华夏天下是如何被圣王一步一步地构造出来的。我们也已指出，此一天下乃是以封建的纽带联结而成的。不过，甚至到商代，此一封建的治理结构还是较为粗疏的，所覆盖之天下的规模也是较为狭窄的。周人则经过周文王、武王之努力，尤其是经过周公制礼，构建了“经典封建制”。借由这一制度，华夏天下之范围大幅度扩展。


　　此中秘密何在？本卷将深入周代经典封建制度内部，依据古典经、史，重构封建制的治理架构及其运作机理之完整图景。


　　在从事这个工作之前，我们不得不首先进行一次概念和认知的澄清工作。因为，当代中国人关于历史的认知，再也没有比“封建”这个概念更为混乱的了。


　　在二十世纪三十年代之前，凡接受过一定教育的人，都知道一个历史常识：战国以前的秩序为“封建”，秦以后为“郡县”。在中古的经学与史学论说中，封建、郡县是两种最为基本的治理秩序范式。所有人都清楚地知道这两者的基本内涵，知道两者存在根本差异：封建的权威是分散的，郡县的权威则是集中的。不要说汉儒的切身体会，就是柳宗元的《封建论》、顾炎武的《郡县论》，也都深明这一点。顾炎武、黄宗羲等人也试图融合两者，这代表了一种非常可贵的制度构想努力。


　　如此清晰的概念，却被现代人逐渐放弃。过去一百年中，现代中国的知识分子带着现代性的傲慢，使用了各种乱七八糟的概念来形容古典中国与中古中国的治理秩序。其中最为糟糕的是，二十世纪三十年代形成之后，“封建”这一含义清晰的概念被逐渐颠覆了。五十年代之后成为主流的“封建社会”概念，与历史上真实存在、直到二十世纪之前中国贤哲反复提及的封建治理秩序，其实根本相反。今人所说的“封建社会”，恰恰是“封建制”崩溃之后形成的一种与封建制完全相反的治理体系，即古人所说的“郡县制”。


　　不幸的是，这样被颠倒的封建概念似已深入人心，变成根深蒂固的常识，从而让人们从根本上无法准确地理解中国历史，因而也就无法同情地理解中国文化、尤其是儒家。很显然，准确地认知中国历史，探讨治理秩序的变迁，探寻华夏治理之道，激活传统治理之学，需要做的第一个知识性工作，就是还原“封建制”的真相。由此，中国历史的叙事才有可能被建立在一个可信而稳固的基础上。

序论：封建制（2）

　　之所以这样说，乃是因为，封建制是华夏民族构造出的第一种大规模治理秩序。而且，如果从尧舜时代算起，到春秋时代，它持续了两千年之久。因此，或许可以推定，这一治理秩序最为直接地呈现了华夏族群关于人间治理的理想、关于良好秩序的希望。


　　同时，封建制与我们后面将会讨论的郡县制构成华夏历史上治理秩序的两个典范——尽管在我们的叙述中，郡县制被细分为王权制、秦制和共治体制三种治理秩序。人们经常笼统地谈论“中国传统”如何，但实际上，中国存在着两个传统：周统，秦统。周统就是封建之统，秦统就是郡县之统。在战国以后的郡县制时代，周制所体现为最为经典的封建治理之道，始终是一种具有强大影响力的治理理念。两者在特定环境下的对立、融会、搭配，塑造了各个时代的基本制度安排。如果我们错会了这个治理秩序，那对此后历史的理解，对中国文化的理解，以及对儒家的理解，必然全盘皆错。


　　因此，本卷以较为充分的篇幅，剖析、呈现西周、春秋时代封建的治理架构，及其运作机理。


　　从事这一工作面临严重的困难。主要倒不是因为文献匮乏。感谢我们的祖先，尤其是圣人孔子与他的弟子们，他们在封建制将要崩溃的时候，收集整理了周人所保存的上古和周代政典，编定《尚书》、《诗经》、《春秋》、《周易》、周礼等经书。这些经书首先呈现了孔子为万世立法的伟大政治理想，但它们同时也是可信的史料，包括若干原始历史文献。越来越多的考古出土资料已经证明，这些文献是可靠的。借助这些珍贵的文献，我们足以还原出封建的完整图景。


　　事实上，在从事这一工作的时候，我们必然面临的最大的障碍在于种种误导性理念。具体地说，存身于封建制之外、生活在“现代”社会的人，包括学者，很难理解封建制的架构与运作的机制。


　　如前所述，封建制与后来出现的郡县制，构成了中国两种主要的治理形态，两者的性质却几乎相反。经学、史学产生之时，恰在封建制接近或已经崩溃之后。此后，人们一直生活在郡县制下，包括相当极端的秦制下。在这种制度下的生活经验会在人们的心灵中塑造出一种具有强烈偏见的治理秩序认知结构，这样的结构十分不利于人们理解封建制。

序论：封建制（3）

这一点，在汉儒那里就已相当明显地表现出来了。现存古典时代所有文献，都由汉儒传述、写定、整理。可以合理地推定，整理者的观念会影响其资料整理与编定过程中的权衡取舍。汉儒生活在秦制下——虽然是被缓和或者被改造之后的秦制，所以，很容易理解，他们经常不自觉地以秦制的图景来想象周制。


　　当然，这里也应当略加分疏。相比较而言，汉儒的偏见其实是最少的。尤其是西汉的经今文学家，亲身经历过秦制之专制统治，对其集权的弊端深恶痛绝，因而，从政治态度上说，他们具有强烈的“复封建”倾向，而力图改造秦制。这样的政治抱负驱动着他们着力发掘封建制的真相，有时，甚至对其予以理想化。这种心态反而让今文经学对封建制能有较为真切的理解和把握。


　　到了东汉，古文学家的理念结构似乎就已经更多地受秦制塑造，因此，他们表现了另外一种倾向：把周描述成为一个拥有完整的官僚体系的集权制国家。因此，他们所整理的古典文献或者所作的注释，会部分地遮蔽封建的真相。


　　当然，无论如何，汉儒去古未远，因而，他们对于封建的认知，基本上还是比较准确而可信的。也就是说，对于重建封建制图景的工作而言，汉儒的传注、诠释应当是最为可信的。


　　比起汉儒来，现代中国人理解封建制就更为困难了。有两种观念牵扯着人们：首先，两千年郡县制的经验可能让人们相信，集中的皇权治理就是中国人的宿命，中国历史上不可能存在性质与此不同的治理秩序。由此，很多人甚至形成这样一种信念：上古华夏文明从一开始就具有这种倾向，并且一路通往郡县制，然后又延续至今。也就是说，这种信念主张：在过去五千年间，华夏治理架构其实没有实质性变化，尽管具体制度形态在历史过程中有所变化。


　　今天，在历史和政治哲学界，包括儒家学术圈内，这样的信念似乎根深蒂固。有一些学者，即便承认西周、春秋为封建，仍会对此附加很多保留。比如，他们特别乐于强调，周之封建与欧洲之封建制，虽同为封建，性质却根本不同。于是，他们也就绞尽脑汁在周的封建之前加上某个修饰词，以区别于欧洲的封建制，以强调周的封建与秦制其实是一脉相承的。


　　另外一种影响人们准确认知封建的观念，则是关于“宗法制”的种种片面理解、误解。这一点，在一般学术界、在儒家学术圈内同样表现得非常明显。人们相信，周之封建制区别于欧洲封建制的关键就在于，血缘纽带在封建关系中居于支配性地位。其实，现代中国学者对于欧洲封建制的研究非常薄弱，并不了解血缘与契约在欧洲封建制中的各自作用和关系。而“宗法”这样的概念也就诱导他们做出错误的联想。

皋城-姚远铸

序论：封建制（4）

过分强调血缘关系，同样是以今度古所造成的认知错误。而这种倾向也初步形成于汉儒。面对皇权强大的权力，汉儒正在从事家族制度之构建事业，而此时，家族联结的纽带完全是血缘。他们也就以此类家族制度想象周的封建制下的宗法制度，包括以此想象周的封建制下之“家”。这样的想象当然是偏颇的。至于今人，更是经常无意之间基于明清家族制度的经验，想象周的人际关系，这比起汉儒来，距离真相也就更远。


　　复原封建制的图景，理当首先摒除后来者的成见，而尽可能地以同情的心态，进入周人封建的世界中。这就是本卷所采取的方法。我将从经书记载的纷繁复杂的故事、制度的蛛丝马迹中，进行推断、引申，以拼接出一副相对完整的、逻辑自洽的封建制图景。


　　应当承认，进行这种推断、引申所依据的概念框架，在一定程度上来自西方学界对欧洲封建制的研究。由于种种历史的机缘，欧洲相对成熟的封建制建立于十世纪以后，而欧洲的现代治理秩序大体上就是从封建制直接转换而来。因而，欧人对封建的记忆是比较直接而清晰的。即便如此，十八世纪的欧洲启蒙知识分子依然编造了“黑暗中世纪”神话，并在此后被人们广泛信奉，这个神话对现代中国的启蒙知识分子也产生了深刻的影响。这一事实也可以说明，认识封建制是一件相当困难的事情。但不管怎样，十九世纪中期以后，欧洲学界逐渐对封建制有了一个清晰的理解，形成一套概念框架。这一框架对于理解周的经典封建制，具有重要启发意义。


　　当然，这样做的前提是我倾向于相信，中、欧——甚至包括日本——封建制有相通之处，甚至本质上是相同的，尽管中国的封建制比欧洲早了两千年。当然，两者之间也确实存在一些差异。大约正是这些差异，造成中、欧后世历史演进的差异。鉴于这些差异，西人关于欧洲封建制的认知，对于本卷复原中国封建制图景的作用，将被控制在提供启发的层面上。


　　也就是说，尽管参照了欧洲学者关于欧洲封建制之论述，本卷对中国封建制的论述，绝非简单地比附。笔者致力于运用中国经、史中固有的概念，复原中国之经典封建制图景。


　　概括而言，封建制的基本架构就是个人透过书面契约所建立的君臣关系。这一订约过程的一般性称呼是“策名委质”，周王与诸侯建立关系则被称为“策命”。透过此一契约订立仪式构建起来的君臣共同体，乃是封建治理秩序之基本社会单元。在此一关系中，君臣双方的名位和职事，也即权利-义务虽不对等，却是相互的。

序论：封建制（5）

封建制的种种制度安排，以及周人的心智与生活方式，均需基于这一点予以把握。比如，血缘在封建封建制中不是一个至关重要的因素。事实上，周人、至少是周王、诸侯，倾向于把父子、兄弟关系转换成为契约性君臣关系，这似乎就是封建时代的宗法之要旨所在。


　　借由这样的契约，君与自己的臣们组成共同体。处于同一个共同体中的君臣之间的关系，具有一定的伙伴性质。这样的治理结构让人们具有强烈的共同体主义倾向，臣也广泛地参与共同体事务之决策。


　　在封建时代，调节人际关系的规范是礼，礼是对不同层级的君、臣的权利-义务之整合、规范，并提供了主张权利的救济。所有人都被纳入到这样的君臣关系网络中，因而也就受礼的管理。这样的礼治秩序乃是一种抽象的、普遍的规则之治，在这种治理最为成功的时期，它可以在人际之间形成一种“和”的状态，这种状态让人的自由成为可能。这样的状态让当时的君子们的精神是挺拔、向上的，其仪态是文质彬彬的。


　　也正是上述种种特点，让封建制与郡县制、尤其是其极端形态——秦制之间，形成了强烈的对比。明乎上述特点，我们才能够明白，古人何以把封建与郡县、尤其是秦制视为治理的两种基本范式。这样的经典封建制构成华夏治理与文明的一个基本传统，与郡县制平分秋色。此后中国历史，就是封建传统与郡县传统分立、对立、融合但仍然冲突的过程。


　　只是随着时间推移，这一制度的精义逐渐被遮蔽。相反，很多人自觉、不自觉地按照秦制想象周代的封建制，从而模糊、遮蔽了华夏治理传统内在的丰富性。经由封建的秦制化想象，秦制在观念上取得了优势。秦制似乎不再只是华夏治理传统之一，而成了传统的全部。于是，秦制似乎就成了中国人的宿命。


　　本卷将从秦制的观念牢笼中拯救封建制。这一知识工作绝非标新立异，只是重回传统经学、史学、尤其是汉儒关于周制的命题，运用一些更为清晰的概念，更为细致地呈现封建制的真实图景。


　　为此，本书与第一卷一样，摈弃现代史学及其他社会科学关于中国历史的主流叙事框架，也摈弃各种时髦的材料。本卷所使用的材料，也依然是传世之《尚书》、《诗经》主要是毛传、《春秋》公羊、谷梁、左氏等三传、《礼记》、《周礼》、《仪礼》等三礼、《论语》等经籍，以及《史记》等古典史籍。这些古典文献提供了丰富而可信的资料，只要我们足够细心，这些文献就足以让我们重建封建制之图景。

序论：封建制（6）

笔者相信，澄清封建制，对于准确地认知华夏治理之道和华夏历史，对于完整地把握中国文明之深层结构，具有决定性意义。因为，封建制乃是华夏历史之开端，在此一开端中，一定最为直接、真切地体现着这群人关于生命、生活、治理的认知、想象和希望。唯有通过解析封建制，借以理解封建制下人们的生活、治理，进入那个时代人们的精神世界，我们才能较有把握地谈论中国人的精神，体认华夏治理之道，以及理解中国文明之基本性质。


　　具体地说，在准确认知了封建制之内在逻辑和运作机制后，我们就不会把秦制当成中国文明的宿命。相反，我们可以确信，中国历史上其实存在过一种与秦制大体相反的治理秩序。如果从尧舜时代算起到春秋时代，它存在的时间达到两千年。而在那样的治理架构下，人和秩序呈现为一种相当不同的状态。封建制进入我们的视野，中国传统、文明就陡然变得丰富多彩了。由此，对于华夏治理之道，我们将获得一种新的认知，一种更为正面的想象。


　　甚至可以说，一旦在中国历史脉络中准确定位了封建制，中国与我们在当下所向往的理想之间的遥远距离，将会大大地缩短。现代人关于传统中国的想象，在很大程度上笼罩在秦制的阴影中，因而变得阴暗、冰冷，令人厌恶。这一错误的想象对现代中国人建立现代国家的构想和努力产生了非常巨大的影响，而且基本上是负面的。比如，它启动了林毓生先生所说的“全盘性反传统主义”的观念大潮。


　　揭示封建制之真义及其历史重要性，秦制在我们的传统中国想象中的重要性必然降低，我们甚至完全可以将其降格为华夏治理之道的一大歧出进行处理。这样的历史想象，有助于国人重新塑造关乎使命和前景的信念：既然中国人本来就曾经在反秦制的制度中长期生活，那么，今日中国人也就完全有可能突破秦制的观念牢笼。由此，构建现代国家的事业就不必另起炉灶，全盘从头开始，而完全可以在一个宽广得多的历史与文明视野中，在华夏之道的持续不断之流中展开。也即，构想和构建现代中国之治理架构的事业，完全可以是“旧邦新命”式的自我维新。


　　中国曾经存在过经典的封建制的信念本身，也可以从另外一个角度上化解纠缠着现代中国人的中西对立观，而“全盘性反传统主义”就源于这种传播广泛而根深蒂固的观念。如西方尤其是英美历史所表明者，优良的现代治理秩序与封建制之间存在着极其深刻的关联：历史上第一个现代国家——英格兰，就脱胎于封建制，尽管这一点经常被人忽略。若不能准确理解封建制，我们也就不能准确地理解现代治理秩序最为深层的秘密。据此我们或许可以说，在中国脉络中澄清封建制，有助于中国人重新辨析古今、中西之变，化解因为中西之别而引发的古今之别的焦虑，以一种更为从容的心态，在中国历史的连续性中，从事现代秩序之想象和构想。

序论：封建制（7）

对封建制内在逻辑与运转机制的详尽分析，也有助于提高国人设计优良现代治理架构的技艺和智慧。制度设计可以依据理论，但是，与自然界不同，任何没有历史经验支持的政治理论，都是可疑甚至可怕的。相反，最为优良的制度通常来自于历史中已然存在过的制度之转换新生。上面所说西方历史背景中封建制与现代治理秩序之间的深刻内在关联，或可让我们设想，中国的封建制也可以为国人进行制度设计提供一个丰富的素材库。


　　事实上，孔子以降，追求优良治理秩序的人士，就一直在这样做。很多贤明的儒者都相信，不同于秦制的治理秩序，也即封建的治理秩序及其可能的升级版本，或者可能的“创造性转化”的版本，乃是消解他们所处之不合理体制的弊端之良药。今天，这一信念似乎仍可成立。封建制可以为人们提供诸多关于优良治理的基本原理，这样的原理完全可以运用于现代的制度设计之中。


　　最为重要的是，透过对封建制的准确分析，我们可以更为准确、深入地理解儒家，进而对儒家之后的中国历史演进之路，给出更为准确的解释。从最抽象的意义上说，中国历史其实只需划分为两个阶段：前儒家的历史，与儒家的历史。儒家塑造了孔子以来之中国历史进程。但是，儒家究竟主张什么？为什么会如此主张？这两个问题的答案，并非那么显而易见。汉儒、宋明儒对于儒家的价值和理念结构之理解，就有所不同。


　　笔者则希望在此基础上，增加一个理解儒家的维度，那就是，以封建制理解儒家。孔子所做的主要学术工作是删定五经，此后，儒家保存和传述五经。这五经所记载的对象，就是三代封建之各种制度。也就是说，儒家保存了关于封建制的十分可靠的文献记录。从历史的角度看，作为一个思想流派的儒家，也形成于封建制框架，因其以五经为本，故而其理念结构也具有强烈的封建倾向。事实上，孔子治理思想之核心诉求，正是复礼、复封建。由此可以理解，秦以来的儒家何以始终把复封建作为其最为重要的政治主张。


　　如是，正确地认知封建制，也就成为正确地认知儒家之前提。唯有正确地理解封建，才能够正确地理解、深入地体认孔子的价值追求和理念结构，并准确地评估儒家在孔子以后中国历史演进过程中所发挥的决定性作用之方向。当然，把儒家置于历史框架中认识，只是认识儒家的一种进路，这种历史的解读并不能替代义理的解读。但这一视角的解读，对于本书来说，还是至关重要的，因为，本书所关者，正是治理秩序演变的历史。


　　这一点，或许构成了本卷最为重要的宗旨：为更为准确地理解儒家义理，进行历史知识的准备。

皋城-姚远铸

《华夏治理秩序史（第二卷·封建）》：第一章：契约性君臣关系

周的天下是通过封建的方式构造出来的，封建之原理渗透于周制的各个层面：邦国之间是通过封建联结起来的，各邦国内部人与人之间也是通过封建联结起来的。由此，周的天下形成了中国历史上第一种清晰的治理架构：封建制——相对于尧舜、夏、商时代，这是“经典封建制”。由于中国人自秦以来即生活在皇权制下，晚近以来又被灌输了一种混乱的历史观，“封建”的含义已经淹没、扭曲，而澄清封建之制度架构及其治理逻辑，对于准确地理解中国历史，具有决定性意义。

第一章：契约性君臣关系（1）

第一章：契约性君臣关系


　　周的天下是通过封建的方式构造出来的，封建之原理渗透于周制的各个层面：邦国之间是通过封建联结起来的，各邦国内部人与人之间也是通过封建联结起来的。由此，周的天下形成了中国历史上第一种清晰的治理架构：封建制——相对于尧舜、夏、商时代，这是“经典封建制”。


　　由于中国人自秦以来即生活在皇权制下，晚近以来又被灌输了一种混乱的历史观，“封建”的含义已经淹没、扭曲，而澄清封建之制度架构及其治理逻辑，对于准确地理解中国历史，具有决定性意义。因此，从这一章开始，我们将逐层揭示“封建制”的构造原理关于中国的封建之制，不受晚近以来之偏见影响而较为可信之研究，当为瞿同祖先生1936年出版之《中国封建社会》（笔者所参考之版本为世纪出版集团2003年版）。。


　　本章首先讨论封建的基本单元：君臣共同体。封建的天下就是依靠两人之间的君臣关系联结为一体的。因此，厘清两个人构成的君臣关系，乃是理解封建制的关键，也是理解周代一切制度、人们的生活方式、精神状态的关键。而恰恰是在这个问题上，人们的头脑中充满了无数不解、误解和扭曲。


　　一、君臣关系的性质


　　最简单的君臣共同体就是一个人为君，而另一个人为臣所建立起的整全的人身性关系。当然，其中居于支配性地位的是君。讨论君臣关系，首先需要确定封建制下“君”的含义。《仪礼•丧服传》曰：


　　君，至尊也。


　　郑玄注：天子诸侯及卿大夫有地者，皆曰君。


　　贾公彦释曰：卿大夫承天子诸侯，则天子诸侯之下，卿大夫有地者皆曰君。案《周礼•载师》云：家邑任稍地，小都任县地，大都任　地。是天子、卿大夫有地者，若鲁国季孙氏有费邑，叔孙氏有郈邑，孟孙氏有郕邑。晋国三家亦皆有韩、赵、魏之邑。是诸侯之卿大夫有地者，皆曰君，以其有地，则有臣故也。仪礼注疏，卷二十九，丧服第十一。
　　也就是说，在封建制下，凡拥有土地者并据此而拥有臣者，皆为君。据此，周王固然为君，诸侯同样为君，大夫也是君。他们之所以是君，乃是因为，他们拥有土地，可以将土地封赐另一个人，这个人就是他的臣，则他就是君。君赐予臣以名分和土地的过程，就是“封建”。接受了这块土地的臣，有义务向君提供服务。两人由此建立起君臣关系。当然，通常，一个君会有若干臣，他们共同构成了一个以君为中心的封建共同体。
　　这样，在周代经典封建制下，有君就有臣：周王为君，天下诸侯皆为其臣。而在一个邦国内，诸侯为君，每个诸侯拥有若干位大夫为臣。大夫又以士为臣。这样一来，中间层级的君，如诸侯、大夫，一身而兼有君、臣两个身份：他们既为他人之臣，又为另外一些他人之君。这一点或可称为君臣关系的复合性。在周代经典封建制下，君子们、甚至包括庶人们，也即全部人，都是通过君臣关系联结、组织起来的。

第一章：契约性君臣关系（2）

由此可以看出，封建制下的君与臣是多层级的，整个治理架构是由多层级的君臣关系复合、拼接而成的。这一点完全不同于战国王权制下的君臣关系，更不同于秦制下的君臣关系。在这两种制度下，全国只有单一的一个君——国王或者皇帝，他高高在上，其余人都是这唯一的君的民，其中有极少数人为臣。朱子曾经说：“古时君臣都易得相亲，天下有天下之君臣，一国有一国之君臣，一家有一家之君臣。自秦汉以来，便都辽绝”（朱子语类，黎靖德编，中华书局，1986年，第八册，卷第一百三十四，第三一一一页。）。而在封建制下，有一批人是君。他们的地位当然也不相同，但他们作为一个整体，构成了周人所称的“君子”群体，也即欧洲人所说的贵族群体。


　　那么，周的经典封建制下的君与臣是如何组织起来的？拨开后世阐释所制造的迷雾就会发现，周的经典封建制之主要连带纽带是人与人之间订立的契约，达成这种契约的具体形式是“策名委质”或者“委质为臣”来概括。欧洲学者通过对欧洲封建历史的研究而得出这样的结论：封建制的本质是人身依附关系（personalbond），就是“一个人对另一个人的从属”（［法］马克•布洛赫著，封建社会，上卷：依附关系的成长，张绪山译，商务印书馆，2005年，第249页），而“附庸关系是通过授受契约确立起来的”（F*盠*盙anshof,Feudalism,translatedbyPhilipGrierson,UniversityofTorontoPress,1996,p**70）。在欧洲封建时代，双方会通过一个“臣服礼（homage）”确立领主-附庸（lord-vassal）关系。行过臣服礼之后，附庸向领主再行“效忠礼(fealty)”。前者是后者的基础，通过臣服礼，一个人成为另一个人的“人”，即附庸、家臣，双方即建立起封建性人身依附关系。从国王经过各级贵族到武士，有时甚至到农民，都通过这样的契约建立起层级性人身依附关系，“在很多情况下，同一个人一身兼二任：他既是更强大之人的依附者，同时又是更弱小之人的保护者。于是，一种脉络纵横交错地贯穿于社会各阶层的庞大的人际关系体系开始形成”（封建社会，上卷，第253-54页）。


　　为理解君臣关系之此种契约性质，我们不妨先看两个故事。首先，《左传•僖公二十三年》记载：


　　九月，晋惠公卒，［晋］怀公命无从亡人，期期而不至，无赦。


　　狐突之子毛及偃，从重耳在秦，弗召。冬，怀公执狐突曰：子来则免。对曰：子之能仕，父教之忠，古之制也。策名委质，贰乃辟也（杜预注：辟，罪也）。今臣之子，名在重耳，有年数矣。若又召之，教之贰也。父教子贰，何以事君？刑之不滥，君之明也，臣之愿也。淫刑以逞，谁则无罪。臣闻命矣。

第一章：契约性君臣关系（3）

乃杀之。卜偃称疾不出，曰：《周书》有之，乃大明服。己则不明，而杀人以逞，不亦难乎。民不见德，而唯戮是闻，其何后之有。左传正义，卷十五，僖二十三年。


　　这个故事发生在春秋早期。晋怀公是晋惠公的儿子，本来在秦国做人质，听说父亲已死，就潜逃回国即位。但他深知自己的君位并不稳定，最大的威胁是自己的叔父——流亡在外的公子重耳，即后来的晋文公，此即本段开头所说的“亡人”。即位之后，晋怀公便下达命令：所有跟随重耳流亡的人，必须立即脱离重耳回国，逾期不从者，将严惩不贷。


　　狐毛和狐偃是重耳的两个追随者。他们逾期未归，晋怀公抓住其父狐突作为人质。狐突为重耳外祖父，因其女儿嫁给晋献公，生下重耳。所以，狐毛和狐偃是重耳的舅舅。面对晋怀公的威逼，这位老人阐述了一通封建人际关系的基本原理：一个人通过“策名委质”的仪式与另一个人订立契约，而成为另一个人的臣，该人则成为他的君。


　　在这里，我们首先需要注意一个也许令人惊讶的事实：重耳与狐毛、狐偃是甥、舅关系，但是，他们却是通过“策名委质”的方式，才建立起君臣关系的。这一点已经揭示了封建制下，君臣关系压倒、支配血缘关系的性质。当这种关系建立之后，两人相对，他们首先是君臣关系，而非亲属关系。这里透露出一个信息：如果我们把这个时候的公子重耳视为一位大夫，那么，彼时大夫的“家”并不是一个自然的血缘性团体，而是通过契约构造出来的一个契约性团体，即便那些亲属，也是通过契约关系而在这个家中享有“名”位的。


　　这一点，从狐突下面的论述可以间接得到证明。维系君臣间关系的美德是“忠”。重耳与狐毛、狐偃订约建立君臣关系。而按照封建伦理，狐毛、狐偃作为臣，必须遵守这一契约，忠于自己的君——重耳。他们不能够随意地撕毁契约，解除君臣关系，也不能随意地不履行契约所规定的自己的义务，否则就是“贰”，也即背叛，那是要遭到严厉惩罚的。


　　这样的君臣关系可以压倒父子血缘关系。按照狐突的说法，自己的儿子通过“策名委质”的方式与他人建立起君-臣关系，则他们与父亲之间的关系也就居于次要地位了。他甚至不能以血缘关系的名义来干预身处于一个特定君臣关系中的儿子的取舍。在这儿，君臣之间关系的约束力，甚至强于血缘性父子关系。


　　晋怀公不听狐突的这一套，杀了狐突。另一位贤人卜偃得知此事，大发感慨：违犯封建礼法，靠杀人来执政，迟早是要灭亡的。果然，不出一年，晋怀公就兵败被杀。由卜偃的表态可以看出，狐突对于君臣关系的看法乃是当时的常识。

第一章：契约性君臣关系（4）

至于“策名委质”的仪式，杜预注谓：“名书于所臣之策，屈膝而君事之，则不可贰。”孔颖达疏：“古之仕者，于所臣之人，书己名于策，拜则屈膝而委身体于地，以明敬奉之也。名系于彼所事之君，则不可以贰心”。左传正义，卷十五，僖二十三年。这里已经大体上说明了“策命委质”的程序。


　　“策名”就是把自己的名书于简“策”上。由此形成一个文书，这就构成了君臣契约的物质性载体。杜预和孔颖达对臣向君臣服之礼仪的解说，有所不同，杜预认为是行屈膝礼，孔颖达则认为“拜则屈膝而委身体于地”。不管怎样，这个仪式的含义是将要成为臣的人，通过特定仪式表明，自己把全部人身交给即将成为自己的君的人。这样的仪式与欧洲臣服礼相当类似：臣服礼的第一步一般是封臣下跪、低头、不带武器，把他紧握的双手放到他的领主的双手中，领主在封臣双手上面握住封臣的手。欧洲封建史研究权威冈绍夫说：“臣服礼的本质是一个人的人身（person）被自我交付（self-surrender）给另一个人。封臣把双手放到领主双手中间，象征着封臣的人身归领主处置，领主握住这样的双手的姿势，象征着他接受这一交付”（F*盠*盙anshof,Feudalism,translatedbyPhilipGrierson,MedievalAcademyofAmerica,1996,p**73-74）。由此，双方建立起君臣关系。而一旦透过这样的大礼建立了这样的关系，那么任何一方都不可“贰心”，也即不得背叛，否则，就要承担责任，被依礼问罪。


　　春秋早期的这个故事已经揭示了封建关系是如何建立的，封建制下君臣关系与血缘关系之间的先后次序，以及封建的基本伦理规范。再来看《国语•晋语九》记载的一件更为有趣的故事，它进一步揭示了封建君臣关系的性质：


　　［晋］中行穆子帅师伐狄，围鼓［城邑之名］。


　　鼓人或请以城叛；穆子不受，军吏曰：“可无劳师而得城，子何不为？”穆子曰：“非事君之礼也。夫以城来者，必将求利于我。夫守而二心，奸之大者也；赏善罚奸，国之宪法也。许而弗予，失吾信也；若其予之，赏大奸也。奸而盈禄，善将若何？且夫狄之憾者以城来盈愿，晋岂其无？是我以鼓教吾边鄙贰也。夫事君者，量力而进，不能则退，不以安贾贰。”令军吏呼城，儆将攻之，未傅而鼓降。


　　《左传•昭公十五年》记有此事，大同而小异。鼓是一支狄人之国，似乎已经华夏化，因而其君被封为“子”爵。实际上，上一个故事的狐氏就是狄人。晋国从一开始就与戎、狄杂处。这一段描写晋国卿大夫中行穆子不接受某些鼓人献城投降的提议，他的理由是，臣应当效忠于其君。如果接受鼓人献城，等于鼓励臣背叛自己的君，也即“二心”，即上一个故事中的“贰”，而这会对整个封建伦理产生负面冲击。所以，他一定要光明正大地夺取鼓邑。在这一段议论中，中行穆子揭示了事君之礼的根本，就是“忠”。

第一章：契约性君臣关系（5）

中行伯既克鼓，以鼓子苑支来。令鼓人各复其所，非僚勿从。


　　鼓子之臣曰夙沙厘，以其孥行。军吏执之，辞曰：“我君是事，非事土也。名曰君臣，岂曰土臣？今君实迁，臣何赖于鼓？”


　　中行穆子夺取鼓城之后，准备将鼓子迁入晋国内地，并禁止其封臣随行。鼓子的一位封臣夙沙厘却带着自己的妻、子准备同行。在被抓获之后，他说出了封建关系的真相。人们虽然常说，封建的关系是一种人身依附关系，但不经意间，人们通常又会把土地作为封建关系的本质。而这个也许刚刚华夏化的狄人之臣，却以异常简洁的语言道破了封建君臣关系的本质：君臣之间是一种名副其实的“人身”依附关系，土地其实是从属于这种关系的。


　　也就是说，封建的君臣关系就是两个人、且仅仅是两个人，通过策名委质程序而建立起来的人身性、契约性关系。土地只是两个人建立君臣这一人身依附关系的中介。臣把人身奉献给君，君赐给臣以土地，作为其报酬。所以，土地并不是封建关系的根本，只是其实现的渠道。封建制之本仍在人身性君-臣关系上。


　　经由这一点也就可以理解，西周、春秋时代何以会有“徙国”之事，而且，总是君臣们作为一个共同体，共同迁徙到另一个地方。下面马上就可以看到，鼓子作为君，与作为臣的夙沙厘，共同迁徙到了河阴。这一事实表明，封建的共同体是人合性共同体，而不是因为土地结合在一起的地缘共同体。当然，因为君臣们长期居住在一起，而必然形成一个个事实上的地缘性共同体，比如国、邑等等。但如夙沙厘所表白的，臣服事、效忠的对象是君这个人，而不是某一块土地。当然，从君的角度看，他似乎主要是依靠土地才获得一个人的臣服的。但是，对于君来说，真正有价值的依然是臣的人身，而不是土地。君所期望于臣的，也是臣的身体可以提供的各种服务。他封赐给臣的土地只不过为获得这种服务而支付的报酬。直接以土地作为统治的对象，乃是战国以后的事情。


　　随后，夙沙厘又指出另外一个事实：


　　穆子召之，曰：“鼓有君矣，尔心事君，吾定而禄爵。”对曰：“臣委质于狄之鼓，未委质于晋之鼓也。臣闻之，委质为臣，无有二心。委质而策死，古之法也。君有烈名，臣无叛质。敢即私利以烦司寇而乱旧法，其若不虞何！”穆子叹而谓其左右曰：“吾何德之务，而有是臣也？”乃使行。


　　既献［俘］，言于［晋］公，与鼓子田于河阴，使夙沙厘相之。

第一章：契约性君臣关系（6）

人们是通过订立契约的方式建立起封建的君臣关系的。建立这种关系的方式就是“委质于君”，也就是委质为臣。臣所应具有的首要美德就是忠，也即无有贰心。其中一个表现是，“委质而策死”，韦昭注云：“言委质于君，书名于策，示必死也。”徐元诰撰，国语集解（修订本），中华书局，2002年，第四四五页。这里说出了君臣关系的实质：封建君臣关系是一种人身关系（personalbond）这个命题，具有丰富的含义，其中一个含义是，臣把自己的人身全部交给了君。那么，在君臣契约关系所规定的范围内的某些紧急情况下，臣为了保卫君，应当毫不犹豫地付出自己的生命。这是臣的伦理义务，更是他的礼法责任。如果臣在这样的场合做不到这一点，那就属于“贰”，也即“叛质”，如前一个故事所说，是要被问罪的。夙沙厘明确地指出，这是“古之法也”。也许，这是从尧舜时代就已经确定的礼法规范，而在周公制礼过程中被确认、强化，并得到更为有效的执行。


　　通过上面两个故事，我们大体上已经理解了君臣关系的基本性质。这两个故事分别发生于春秋早期和后期。我们可以说，这是春秋时代君臣关系的一般状态。西周时代缺乏如此明晰的材料，但后面我们在论述君臣关系和礼治秩序时将会讨论的各种文献记载完全可以表明，西周时代的君臣关系同样是这种性质。


　　非常有趣的是，孔子与他的弟子之间也建立了这种性质的封建的君臣关系。比如，子路是这样加入孔门的：


　　仲由字子路，卞人也，少孔子九岁。子路性鄙，好勇力，志伉直。冠雄鸡，佩豭豚，陵暴孔子。孔子设礼稍诱子路，子路后儒服委质（索隐按：服虔注：左氏云：“古者始仕，必先书其名于策，委死之质于君，然后为臣，示必死节于其君也”），因门人请为弟子。史记，卷六十七，仲尼弟子列传第七。


　　这段记载清楚地说明，孔子与子路之间也举行了“策名委质”的仪式。可以推测，在此仪式上，子路表示服事孔子为臣，并在所有问题上“援助”孔子，孔子则承诺，把自己的知识、智慧传授给子路，并尽最大可能保护子路。根据这个故事，我们可以合理地推定，孔子与其他弟子也是通过“策名委质”的方式，建立某种准“君臣关系”，而形成师徒关系的。或许可以说，孔子所说“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”中的“束脩”，可能就是策名委质仪式中，即将成为臣的人奉献给将成为君的人的“质”宋儒邢昺疏曰：案书传言束脩者多矣，皆谓十脡脯也。《檀弓》曰：“古之大夫束脩之问不出竟。”《少仪》曰：“其以乘壶酒束脩一犬赐人。”《谷梁传》曰：“束脩之问不行竟中。”是知，古者持束脩以为礼。然此是礼之薄者，其厚则有玉帛之属，故云“以上”以包之也。（论语注疏，卷七，述而第七）


　　《礼记》则记载说：凡挚，天子鬯，诸侯圭，卿羔，大夫雁，士雉，庶人之挚匹。童子委挚而退。孔颖达正义曰：童子委挚而退”者，童子见先生，或寻朋友，既未成人，不敢与主人相授受拜伉之仪，但奠委其挚于地而自退辟之。然童子之挚，悉用束脩也。故《论语》云孔子“自行束脩以上，则吾未尝无诲焉”（礼记正义，卷五，曲礼下第二）。

皋城-姚远铸

第一章：契约性君臣关系（7）

孔子以君臣关系的范式来建立自己的共同体，其实并不奇怪。孔子就生活在封建时代，他必然按照自己熟悉的封建的组织原则来建立自己的共同体，尽管这个共同体后来所发挥的作用，大大地超出了封建架构。在封建时代，人际关系差不多都是某种君臣关系。孔子是按照封建时代的大夫建立其“家室”的模式，建立起他的师徒共同体的。仔细阅读《论语》当可发现，在孔子所建立的师徒共同体中，孔子似乎就扮演着君的角色，而弟子们则是臣。


　　《论语》中若干记载显示了孔子师徒具有明确的君臣意识：


　　子夏曰：“贤贤易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。论语•学而第一。


　　在这里，子夏阐述了封建的一般伦理原则：臣事其君，当致其身。这个致其身，也就是前面故事中所说“委质而策死”的意思。这段话表明，孔子师徒完全清楚封建的君臣关系的性质。下面一段记载似乎相当直接地显示了孔子师徒以君臣角色自我期许：


　　子畏于匡，颜渊后。子曰：“吾以女为死矣。”曰：“子在，回何敢死？”


　　朱子注曰：后，谓相失在后。何敢死，谓不赴斗而必死也。胡氏曰：“先王之制，民生于三，事之如一。惟其所在，则致死焉。况颜渊之于孔子，恩义兼尽，又非他人之为师弟子者而已。即夫子不幸而遇难，回必捐生以赴之矣。捐生以赴之，幸而不死，则必上告天子、下告方伯，请讨以复雠，不但已也。夫子而在，则回何为而不爱其死，以犯匡人之锋乎？”论语集注，卷六，先进第十一。


　　在孔子、颜子间的对话中可以看出，孔子以臣的伦理要求颜子当“致其身”，也就是前引故事中夙沙厘所说的“委质而策死”。颜子也确实自愿地以如此的臣之伦理、礼法要求自己，表示愿意为了保护孔子而赴斗而死。这明显地体现了两者关系的君臣性质。


　　孔子、子路之间的关系似乎还可以揭示君臣契约性人身依附关系的另外一面：这种关系不是终身的：


　　子路为季氏宰，季孙问曰：“子路可谓大臣与？”孔子曰：“可谓具臣矣。”


　　子路为蒲［卫的一个邑］大夫，辞孔子。孔子曰：“蒲多壮士，又难治。然吾语汝：恭以敬，可以执勇；宽以正，可以比众；恭正以静，可以报上。”


　　……子路为卫大夫孔悝之邑宰。［卫太子］蒉聩乃与孔悝作乱，谋入孔悝家，遂与其徒袭攻［卫］出公。出公奔鲁，而蒉聩入立，是为庄公。方孔悝［被胁迫］作乱，子路在外，闻之而驰往。遇子羔出卫城门，谓子路曰：“出公去矣，而门已闭，子可还矣，毋空受其祸。”子路曰：“食其食者，不避其难。”子羔卒去。有使者入城，城门开，子路随而入。造蒉聩，蒉聩与孔悝登台。子路曰：“君焉用孔悝？请得而杀之。”蒉聩弗听。于是子路欲燔台，蒉聩惧，乃下石乞、壶　攻子路。击断子路之缨，子路曰：“君子死而冠不免。”遂结缨而死。

第一章：契约性君臣关系（8）

孔子闻卫乱，曰：“嗟乎，由死矣！”已而果死。故孔子曰：“自吾得由，恶言不闻于耳。”史记，卷六十七，仲尼弟子列传第七。


　　由这个故事，我们对封建君臣关系可有更深一层认识：封建的君臣关系不一定是终身性的，这一点，也许在春秋时代最为明显。其实，这也是君臣关系的契约性质所决定的。既然君臣关系是透过订立契约的方式建立的，那么，在特定情况下，臣可以解除与一个君的契约，成为另一个人的臣。显然，子路就服务过好几个大夫，担任他们的家臣。那么，他必然先后与这些大夫订立过封建性契约，后又在双方自愿的情况下解除。对此，我们后面将会更为详尽地讨论。


　　当然，只要双方还有君臣关系，臣就应当遵守封建礼法，履行对君的义务，包括在必要的时候，当“致其身”。子路就是基于对最后一个君臣契约的忠诚，而为自己的君献出了性命。他在临死之前，也竭力保持自己作为一个士的尊严，这一点体现了我们在本书最后将会讨论的君子的尊严感和“威仪”。


　　最有意思的是，孔子回忆子路侍奉自己时的情形说，自从子路加入孔门，他再也没有听到别人对他恶言相向。因为，如前引司马迁的记载，以及《论语》的记载，子路脾气暴躁而有勇力。当他成为孔子之臣，也就被施加了保护自己的君的礼法义务和伦理责任。只要有人侮慢孔子，子路就会奋起还击。有子路在身边，当然也就不再有人会对孔子恶言相向。也就是说，子路对待孔子、对待孔悝，确实就像封建的伦理所要求的那样，用自己的全部身心援助自己的君。


　　《孟子》也记载了孔门弟子的两个故事，同样有助于我们理解当时封建的君臣关系之性质：


　　曾子居武城，有越寇。或曰：“寇至，盍去诸？”曰：“无寓人于我室，毁伤其薪木。”寇退，则曰：“修我墙屋，我将反。”左右曰：“待先生如此其忠且敬也，寇职则先去以为民望，寇退则反，殆于不可。”沈犹行曰：“是非汝所知也。昔沈犹有负刍之祸，从先生者七十人，未有与焉。”


　　子思居于卫，有齐寇。或曰：“寇至，盍去诸？”子思曰：“如伋去，君谁与守？”


　　孟子曰：“曾子、子思同道。曾子，师也，父兄也。子思，臣也，微也。曾子、子思易地则皆然。”


　　赵岐注：孟子以为二人同道。曾子为武城人作师，则其父兄。故去留无毁。子思，微少也，又为臣，委质为臣，当死难，故不去也。子思与曾子，易地皆然。


　　孙奭正义曰：以其曾子居于武城，则师之道也。如人之父兄也，则去留人不可毁。无它，其以无所拘也。子思居于卫，则臣之道也。其势则微小也，当赴君之难，不可去也。无它，以其有所拘也。孟子注疏，卷八下，离娄章句下。

第一章：契约性君臣关系（9）

按照沈犹行的说法，曾子也曾经有弟子七十人，则曾子也一定按照孔子的模式与弟子们建立了君臣关系。这样，他的身份与武城大夫是相当的。况且，他没有与武城大夫订立君臣契约，按照封建的原理，他当然没有义务为保卫武城而冒风险。因为此时，他与武城大夫和武城之间，其实就没有礼法上和伦理上的关系。子思的情况却完全不同。子思是卫人，尤其重要的是，他大约是某个卫大夫之臣。那么，按照封建的伦理和礼法，他当然有义务保卫自己的君。这两个故事的对比凸显了我们前面所提出的封建君臣关系之基本性质：这种关系与土地、田邑无关，而是人身性的。


　　基于上面的简单讨论可以断言，封建的治理架构之基本单元是君-臣二人共同体，而君臣关系是通过“策名委质”的程序建立起来的。从这个角度推测，正在建立君臣关系的双方都是自由人，都拥有订立契约的完整的自由和权利。而一旦订立了这样的君臣契约，双方就分别享有了相互性权利-义务。其中，臣对君的义务包括为君而死。


　　二、策名委质


　　下面需要对“策名委质”的几个字义略作讨论，从而更深入地揭示“策名委质”的性质和君臣关系的性质。


　　根据前面所引古人的注释，“策”就是简策。我们在第一卷中已经指出，周公制礼的一个重要环节，就是将君臣关系文书化，人们均通过书面契约的方式建立君臣关系。此系“周文”之基本含义。当然，周公所做的工作主要是把周王与诸侯的关系书面契约化，但《尚书》最后几篇文书已经显示，周成王、康王也通过书面文书策命王室公卿。这种建立君臣关系的方式伴随着“疆以周索”的过程，而从周王-诸侯间关系向下渗透，延及于所有君臣关系。


　　“策名”就是两个准备建立君臣关系的人订立书面契约的活动，也即，臣的名被书写于简策之上。古人之命名，通常有非常深入的考虑左传•桓公六年：公问名于申繻。对曰：“名有五，有信，有义，有象，有假，有类。以名生为信，以德命为义，以类命为象，取于物为假，取于父为类。不以国，不以官，不以山川，不以隐疾，不以畜牲，不以器币。周人以讳事神，名，终将讳之。故以国则废名，以官则废职，以山川则废主，以畜牲则废祀，以器币则废礼。晋以僖侯废司徒，宋以武公废司空，先君献，武废二山，是以大物不可以命。”公曰：“是其生也，与吾同物，命之曰同。”左传中记载了不少与命名相关的事件。。如此具有神秘性质的名，只在特定的非常正式的场合才使用古人相信，名具有某种神秘的意义，比如左传•桓公二年：初，晋穆侯之夫人姜氏以条之役生太子，命之曰仇。其弟以千亩之战生，命之曰成师。师服曰：“异哉，君之名子也！夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。是以政成而民听，易则生乱。嘉耦曰妃，怨耦曰仇，古之命也。今君命大子曰仇，弟曰成师，始兆乱矣，兄其替乎？”。把自己的名书写于君的简策上，由君保留，从某种程度上即表明了把自己的身心全部交付给君的一个长期承诺。

第一章：契约性君臣关系（10）

但是，“名”还有更为深刻的含义，这就是经常与“器”联系在一起的“名”，我们来看《左传》的几条记载。首先，《庄公十八年》：


　　十八年春，虢公、晋侯朝王，王飨醴，命之宥。皆赐玉五珏，马三匹。


　　非礼也。王命诸侯，名位不同，礼亦异数，不以礼假人。


　　杜预注：侯而与公同赐，是借人礼。


　　孔颖达正义曰：虢君不知何爵，称公，谓为三公也。《周礼》，王之三公八命，侯伯七命，是其名位不同也，其礼各以命数为节，是礼亦异数也。今侯而与公同赐，是借人礼也。春秋左传正义，卷九。


　　其次，《左传•成公二年》的一段记载更为著名：


　　［卫齐之战中］新筑人仲叔于奚救孙桓子，桓子是以免。既，卫人赏之以邑，辞。请曲县、繁缨以朝，许之。仲尼闻之曰：“惜也，不如多与之邑。唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。”


　　杜预注：器，车服。名，爵号。名位不愆，为民所信。动不失信，则车服可保。车服所以表尊卑。尊卑有礼，各得其宜。得其宜，则利生。春秋左传正义，卷二十五。


　　《左传•哀公十六年》的一条记载则与孔子相关：


　　夏四月己丑，孔丘卒。公诔之曰：“旻天不吊，不懸乓焕稀Ｙ缕劣嘁蝗艘栽谖唬

第一章：契约性君臣关系（11）

一些历史记载已经指明了“策名”程序的这种性质，比如《左传•昭公三年》：


　　夏四月，郑伯如晋，公孙段相，甚敬而卑，礼无违者。晋侯嘉焉，授之以策，曰：“子丰有劳于晋国，余闻而弗忘。赐女［汝］州田，以胙乃旧勋。”伯石再拜稽首，受策以出。


　　这里出现了“策”字，而且显然是个名词。“策名委质”一词中的“策”是动词，将名书写于策之上。书写完毕之后，形成一份君臣契约，它表明了这个臣之礼法上的名位，这份契约文书就构成了此处出现的名词意义上的“策”。在上面的故事中，公孙段所得到的策书上，明确地书写了授予他以州地之田的内容。可以推测，一般的“策”也必然包含这样的内容。


　　总之，“策名”就是君臣双方共同订立契约性文书的程序。臣将自己的名字书写于其上，表示臣服于君。君则授予臣以某种名位或者说名分，这构成了臣的礼法之名。这种名位通常是通过赐予土地、礼器等形式确定的。当然，确定了臣之名位，君相对于臣的名位也就同时得以确定。因而，“策名”就是两个人确定作为君臣之“名分”的过程，用现代术语说，“策名”就是两个人订立一份建立君臣关系之契约、规定双方权利、义务的过程。由此形成一份文书，就是“策”或者“册”。君臣双方各自保留一份周的治理高度依赖文书，《周礼•天官•小宰》之职：


　　以官府之八成经邦治：一曰听政役以比居，二曰听师田以简稽，三曰听闾里以版图，四曰听称责以傅别，五曰听禄位以礼命，六曰听取予以书契，七曰听卖买以质剂，八曰听出入以要会。


　　郑玄注：郑司农云：政谓军政也。役谓发兵起徒役也。比居谓伍藉也。比地为伍，因内政寄军令，以伍藉发军起役者，平而无遗脱也。简稽士卒、兵器、薄书。简犹阅也。稽犹计也，合也。合计其士之卒伍，阅其兵器，为之要薄也。故《遂人职》曰：“稽其人民，简其兵器”。《国语》曰：“黄池之会，吴陈其兵，皆官师拥铎拱稽”。版，户藉。图，地图也。听人讼地者，以版图决之。《司书职》曰：“邦中之版，土地之图”。称责，谓贷予。傅别，谓券书也。听讼责者，以券书决之。傅，傅著约束于文书。别，别为两，两家各得一也。礼命，谓九赐也。书契，符书也。质剂，谓市中平贾，今时月平是也。要会，谓计最之薄书，月计曰要，岁计曰会，故《宰夫职》曰：“岁终，则令群吏正岁会；月终，则令正月要”。傅别，故书作“傅辨”，郑大夫读为“符别”，杜子春读为“傅别”。


　　玄谓：政谓赋也。凡其字或作政，或作正，或作征，以多言之宜从征，如《孟子》“交征利”云。傅别，谓为大手书于一札，中字别之。书契，谓出予受入之凡要。凡薄书之最目，狱讼之要辞，皆曰契。《春秋传》曰“王叔氏不能举其契”。质剂，谓两书一札，同而别之，长曰质，短曰剂。传别质剂，皆今之券书也，事异，异其名耳。礼命，礼之九命之差等（周礼注疏，卷三）。


　　此处列举出众多文书形态，与本处讨论相关的是，礼命有文书，质是双方各执一份。，它构成了双方一切权利-义务的书面的并且是终极的依据。

第一章：契约性君臣关系（12）

当然，在策名的过程中，还伴随着“委质”，那么，“委质”是什么含义？


　　周人特别讲究“礼尚往来”，在往来过程中，通常需要“挚”或者“贽”，它们在人们的交往中居于重要位置，如孔子所说：“无辞，不相接也，无礼，不相见也，欲民之毋相亵也。”郑玄注：“辞，所以通情也。礼，谓挚也。”礼记正义，卷五十四，表记第三十二。而不同等级的人们相见，有不同的“贽”，如《礼记•曲礼下》所说：“凡挚，天子鬯，诸侯圭，卿羔，大夫雁，士雉，庶人之挚匹。童子委挚而退。”


　　《孟子•滕文公下》记载了战国时代的孟子与魏人周霄的一段对话：


　　周霄问曰：“古之君子仕乎？”


　　孟子曰：“仕。《传》曰：‘孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。’（赵岐注：质，臣所执以见君者也）。公明仪曰：‘古之人，三月无君则吊。’”


　　“三月无君则吊，不以急乎？”


　　曰：“士之失位也，犹诸侯之失国家也。《礼》曰：‘诸侯耕助，以供粢盛；夫人蚕缫，以为衣服。牺牲不成，粢盛不絜，衣服不备，不敢以祭。’‘惟士无田，则亦不祭。’牲杀、器皿、衣服不备，不敢以祭，则不敢以宴，亦不足吊乎？”


　　“出疆必载质，何也？”


　　曰：“士之仕也，犹农夫之耕也。农夫岂为出疆舍其耒耜哉！”孟子注疏，卷六上，滕文公章句下。


　　孟子在此处所讨论的命题是，士寻找合适的人建立君臣关系，乃是他的本分所决定的。确实，孟子所说的可以载于车上的质，只能是作为进见之礼的“贽”，大约也就是《曲礼》所记之“贽”，觐见之礼物，朱子注：“质与贽同”孟子集注，卷六，滕文公章句下。。而君臣关系的建立则需要“委质”。很显然，伴随着策名的委质之质，绝不可能是这样的质。


　　《说文解字》：“委，随也。”《康熙字典》：“委，任也，随也”。“委”的含义是交付、附随。或可推测，这里的“质”应当就是“人质”一词中的“质”。《说文解字》：“质，以物相赘”。这就是“委质”之“质”较为准确的含义。《左传•隐公三年》的一段记载和君子的评论，有助于我们理解“质”的这个含义：


　　郑武公、庄公为平王卿士。王贰于虢，郑伯怨王，王曰：“无之”。故周、郑交质。王子狐为质于郑，郑公子忽为质于周。王崩，周人将畀虢公政。四月，郑祭足帅师取温之麦。秋，又取成周之禾。周、郑交恶。


　　君子曰：信不由中，质无益也。明恕而行，要之以礼。虽无有质，谁能间之？苟有明信，涧溪沼沚之毛，蘋蘩蕰藻之菜，筐筥锜釜之器，潢污行潦之水，可荐于鬼神，可羞于王公，而况君子结二国之信，行之以礼，又焉用质？《风》有《采繁》《采蘋》，《雅》有《行苇》《泂酌》，昭忠、信也。”

皋城-姚远铸

第二章：契约或血缘（13）

为了确保这种“别”，宗法制还有一个关键的礼法规范：《礼记•丧服小记》郑玄注这样说：“谓之别子者，公子不得祢先君。”祢者，父庙也。邦君之继嗣者乃是“祖、祢之正体”，君的权威乃是来自先君，祖庙、宗庙乃是最为重要的公共活动场所，封建时代，最为重大的军国大事均在祖、宗庙内进行。要“别”邦君与公子，首先就需要在祭祀权上予以分别。宗法制也确实对两者做出了严格区别。祭祀先君乃是继嗣之君的特权，未继嗣君位之公子则不得祭祀先君。此一特权保证了邦君的君权之崇高性和完整性。如果其他王子也可以祭祀先君，也就分享了君权，增强了其地位，而扰乱君臣关系在公共治理领域的唯一性，从而令公共治理难以为继。
　　按照经学家的说法，“公子”一词实际上就是在拉远继嗣诸侯与他的兄弟的关系。他们与现任公侯的关系是“公”的君臣性质，而非私的血亲性质：他们是现任公侯之臣，而不再是其血缘上的兄弟。
　　这样，宗法中的“别”就是“疏远性转化”的意思。我们怀疑，《丧服传》所说“始封之君不臣诸父、昆弟，封君之子不臣诸父而臣昆弟”，也未必准确。贾公彦的诠释其实已经指出了这一点，“君是绝宗之人”的基本礼法规则就决定了，共同体内君之外的所有人，对于君而言，首先都是臣，所谓“亲疏皆有臣道”是也。从技术上，我们也可以设想这一点：封建必通过策命礼，而在策命礼中，受封者必对周王行臣服之礼。即便是诸父兄弟，若受封为大夫，也必须对君行臣服之礼，否则，两者之间无法建立起正常的君臣关系。这一仪式也就决定了，邦国之内所有人，于君均为臣。
　　至此，周代宗法制的根本宗旨也就昭然若揭了。至少在周王、诸侯这个层面上，宗法就是围绕着突出君之崇高公共性地位而设立的。一个共同体之君，也即宗子，当然有一些与自己具有较为直接的血缘关系的戚属，比如兄弟、叔侄。“绝宗”、庶子为“别子”的礼法规则，旨在剥离血亲关系对君的束缚，弱化君的私人性，突出君的公共性。
　　由此我们也就可以理解，经学家对宗法制的界定，何以从“别子”入手。此处之“别”，就是通过从礼法上否定公子与先君的关系，而否定他们与现在的公侯——他们的血缘上的兄弟——之间的自然的血亲关系，而将两者的关系转化成为公共性君臣关系。宗法要求，君现在不把这些人视为自己的兄弟，这些兄弟也不得以君之兄弟自居。君的权威呈现为纯粹的公共性君臣关系中的权威，而不受君臣关系之外的任何因素的影响，包括血亲关系。
　　换言之，宗法制的逻辑其实与今人所想象的大体上相反，不完全是以血缘亲疏定君位，而是以君臣关系定亲疏。经由宗法制，君在共同体的治理架构中实享有了特殊的尊贵地位，任何人不得以血缘关系干扰、分散他的权威。由此，君成为特定的封建共同体之普遍的公共治理者，而非某一血缘性族群之主。周从亲亲转向尊尊，所指示的正是这一制度。

第二章：契约或血缘（14）

这样的宗法制似乎大大不同于今人的想象，不过，理解此一逻辑，似乎并不困难。任何优良治理，都必须树立“君道”。没有公共性权威，无法形成稳定的治理。“公共”性的第一个含义是，君的权威应当是整全的，也即覆盖及于所有人，此乃“君道”之基本原则。“君者，群也”此说见于多种古典文献，比如，《逸周书•谥号》、《韩诗外传》、《白虎通义•号》。，尤其是《逸周书•太子晋》中谓：“侯能成群，谓之君”。君的根本职责就是成群，合群，最大限度地合群。为此，君应当尽最大可能以平等的眼光看待本共同体内所有人。
　　在封建的共同体内，宗子就是君。以宗子-君为中心，有些人可能与宗子-君之间并没有直接的血缘关系，或者由于过于遥远，而几乎不能激发任何亲近的情感。另一些人与宗子-君之间有可感受到的血缘情感关系，但其间必然有亲属之别。如果宗子-君按照血缘的亲疏对待族人，处理宗内事务，那么必然导致不同的人受到不同的对待。事实上，亲近血缘的人总是少数，按照血缘处理宗内关系的结果一定是，少数人得到格外照顾，多数人则遭到忽视。如此一来，共同体几乎就不可能保持公正的治理。
　　所以，宗子-君平等对待共同体成员的唯一办法，从君的角度，就是摈除私人情感，不以任何私人性标准区别共同体内成员，歧视其中任何人。反过来，为了维护君的这种公共性权威，礼法也必须约束与君具有血缘关系的人，不得借助私人性质的血缘接近君。此即宗法之用意所在。宗法制旨在将血缘关系转换成为君臣关系，由此君的权威就是公共的，而不再受私人性血缘关系的限制。
　　这一将血缘戚属关系转化成为公共性君臣关系的宗法制度，是由维系封建的大型共同体之完整性的基本逻辑所决定的。周人对此有清楚认识。周代开明的君子都清楚，君的治理权当覆盖所有人，为此，君应当去私而存公。周王要通过封建自己的臣为次级治理者以共同治理天下。而通观天下之诸侯，兄弟、姬姓之国究竟是少数。后者的亲疏程度也有很大差别。因此，单纯利用血缘关系，远远不能涵盖天下之臣。事实上，仅按照血亲关系处理君臣关系，必然导致周王自我疏离异姓诸侯和较为疏远的同姓诸侯，制造不公，从而令治理失效。周王不可能愚蠢到这个地步。所以，仅仅从自己的利益出发，周王也一定会反其道而行之，以君臣关系规范、支配甚至排斥血亲关系。人们经常引用的一句话，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”诗经•小雅•谷风之什•北山。，所强调的正是这个意思。后面我们会分析，这句话所在的全诗确实在强调，周王应当平等对待所有人，其所施加于臣的负担，不应畸轻畸重。

第二章：契约或血缘（15）

就公侯而言，同样如此：“封略之内，何非君土？食土之毛，谁非君臣？”左传•昭公七年，芋尹无宇对楚王之言。邦国之内的所有人，透过直接、间接关系都是公侯之臣。邦国内必然有相当数量的异姓大夫。即便是同姓大夫，亲疏也大不相同。诸侯为了有效治理邦国，就必须同等对待所有大夫，做到这一点的唯一办法就是按照一般性君臣关系界定自己与所有大夫的关系，不论这些大夫是同姓还是异姓，也不论其亲疏远近。否则，邦国就可能因为君的私人情感的亲疏不同，而陷入猜疑、分裂、对抗状态，而这将损害所有人的利益，包括公侯的利益。
　　也就是说，宗法制让周代封建制下的君，至少是周王、诸侯，均倾向于以公共性、普遍性君臣关系代替私人性、个别性血亲关系，也就是以封建性契约关系代替自然的血缘关系。周人也正是透过这样的人为的礼法构造，而突出了封建的“公天下”性质。“公天下”的根本要求就是君本人及其戚属节制其私人情感冲动，而将相互关系建立于客观的礼法规则之上。在公共治理领域中，君和他的自然意义上的戚属突出君臣之尊卑。
　　封建时代的君子对于这一点有非常清醒的认识。曹国大夫僖负羁对曹伯说：“国君无亲，以国为亲”国语•晋语四。。晋献公之骊姬也曾经说：“吾闻之外人之言曰：为仁与为国不同。为仁者，爱亲之谓仁。为国者，利国之谓仁。故长民者无亲，众以为亲。”《逸周书•太子晋》所记周景王太子晋与晋师旷的一段对话，即呈现了君子于治理中不分亲疏的观念：
　　师旷曰：“吾闻王子，古之君子，甚成不骄，自晋如周，行不知劳。”
　　王子应之曰：“古之君子，其行至慎。委积施关，道路无限。百姓悦之，相将而远。远人来驩，视道如咫。”
　　师旷告善，又称曰：“古之君子，其行可则，由舜而下，其孰有广德？”
　　王子应之曰：“如舜者天，舜居其所，以利天下。奉翼远人，皆得己仁，此之谓天。如禹者，圣劳而不居，以利天下。好取不好与，必度其正，是之谓圣。如文王者，其大道仁，其小道惠，三分天下而有其二，敬人无方，服事于商，既有其众而返失其身，此之谓仁。如武王者，义杀一人而以利天下，异姓同姓，各得其所，是之谓义。”
　　师旷告善，又称曰：“宣辨名命，异姓恶方，王、侯、君、公，何以为尊？何以为上？”
　　王子应之曰：“人生而重丈夫，谓之胄子。胄子成人，能治上官，谓之士。士率众时作，谓之伯。伯能移善于众，与百姓同，谓之公。公能树名生物，与天道俱，谓之侯。侯能成群，谓之君。君有广德，分任诸侯而敦信，曰予一人。善至于四海，曰天子。达于四荒，曰天王。四荒至，莫有怨訾，乃登为帝。”这里的“外人之言”，就是当时公认的常识。这个常识性规范要求君的眼里不应当有“亲”戚，而必须平等地亲近邦国内所有人。唯有摒除血缘关系的束缚，君才有可能同等地对待一国之人，而成为公共性的君。

第二章：契约或血缘（16）

也正是这样的宗法制度，让周人的治理秩序实现了一次伟大的跃迁。《仪礼•丧服传》对此有这样的论述：
　　大宗者，尊之统也。禽兽知母而不知父。野人曰：父母何筭焉？都邑之士，则知尊祢矣。大夫及学士，则知尊祖矣；诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出。尊者，尊统上；卑者，尊统下。大宗者，尊之统也。大宗者，收族者也，不可以绝。故族人以支子后大宗也。適子不得后大宗。
　　郑注：都邑之士，则知尊弥，近政化也。大祖，始封之君。始祖者，感神灵而生，若稷、契也。自，由也。及始祖之所由出，谓祭天也。上犹远也。下犹近也。收族者，谓别亲疏，序昭穆。《大传》曰：系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊，虽百世昏姻不通者，周道然也。
　　贾公彦释曰：案《丧服小记》云：“别子为祖，继别为大宗。”谓若鲁桓公適夫人文姜生大子，名同，后为君。次子庆父、叔牙、季友，此三子谓之别子。别子者，皆以臣道事君，无兄弟相宗之法。与大子有别，又与后世为始，故称别子也。大宗有一，小宗有四。大宗一者，别子之子，適者为诸弟来宗之，即谓之大宗。自此以下，適適相承，谓之百世不迁之宗……仪礼注疏，卷第三十，丧服第十一。
　　这段论述首先指出，宗法之旨在于突出大宗之尊。《白虎通义》十分简练地说：“宗者，何谓也？宗，尊也”白虎通义，卷八，宗族。对周王、诸侯来说，宗法就是尊尊之法，宗子-君与自己的兄弟、叔侄之间的关系乃是君臣关系，此即贾公彦所说，他们“皆以臣道事君”——当然，这是封建性君臣关系。通过这一制度，周人把自然的血缘关系，转换成为人为的公共性关系。
　　也正是在这一意义上，郑玄说，宗法乃是一种文明的制度安排。如郑玄所说，野蛮与文明的区别就在于，野蛮人基于直接的感官，生活在自然因素所确定的人际关系之中。这段话讨论了文明从无到有的进程：动物只知其母，因而只能生活于最为单纯的小型共同体中。野人知有父母，却无法分清其尊卑，因而只能生活于血缘性小型共同体中，此即“亲亲”之义，这接近于哈耶克所说的“部落社会”。文明人则具有抽象思考能力或者说制度构想能力，可以人为地构造出一套在很多时候反乎人的本能的制度——从某种意义上说，文明就是对本能的超越。文明人在“亲亲”之外又知“尊尊”，而维系尊尊关系所依赖者，乃是抽象的、看似有点冰冷的一般性规则，此即礼法——而在《洛诰》中，周成王直接将礼称为“宗礼”，经学家则释“宗”为尊。因为，礼就是普遍地适用于陌生人关系的规则体系，其本质就是君臣的尊尊之义。为了确保这一抽象的、一般性规则体系之普遍适用性，周人反本能而行，把熟人关系进行了“陌生化”的转换。借助于这样的人为的制度，周人有能力构造出陌生人合作之间的大型共同体，也即哈耶克所说的“大社会”或者“开放社会”（GreatSocietyoropensociety）哈耶克关于两者社会形态的论述，可参考Law,LegislationandLiberty，v**1*眕p**13-14，更详尽的论述参考v**2,chapter11*保*此一社会最根本的特征就是摒除情感因素，依照抽象规则治理。周公所制之礼法，就已经相当明显地具有了这种特征，尽管它在人与人之间区分出等级。

皋城-姚远铸

第二章：契约或血缘（17）

周人有能力构造一个地域和人口规模远远超出夏商的“天下”，秘密正在于此。不要说尧舜和夏，就是殷商，其共同体的范围始终局限于较小的地域内，其所覆盖之人口也是有限的。根源也许就在于，他们仍然较多地依靠自然的“亲亲”之恩。这不仅仅是指“兄终弟及”的君位继嗣法，更主要地可能是指，商人没有用普遍性的君臣关系来构造王与诸侯的关系，或者说，这层关系没有继续向下渗透。而商人之所以没有这样做的根源，也许就在于没有做到“别”，也即，不能把自然的血亲关系转化为人为的、公共性君臣关系，君主要依赖血缘之亲疏对待天下之人。由此，君所可信赖的人际关系就是有限度的，仅限于亲情自然辐射的范围，它的有效治理不能超出这个范围。


　　周人却通过抽象的礼法大大地扩展了可信赖的人际关系的范围，这里的关键正是以“别”为本之宗法制。周人宗法制以别戚属为中心、将血亲关系陌生化为君臣关系，这乍看起来有点不近人情，但它让周人在作为君的时候，可以同等地对待本共同体内所有人，而不论其亲疏。


　　宗法制让周人的治理系统地具有了公共性。借由宗法制，周人把具体的、自然的血缘关系，转化成为一般的、人为的礼法关系。由此，君从私人的血缘关系网络中解脱出来，在公共事务中，君就不是某个人的兄弟或者叔侄，相反，后面这些人现在都是他的臣。君只存在于公共性君臣关系中，而确立了其同等地面向所有人的普遍的公共性。


　　而一旦君完成了这样的公共性转化，其他人也就同样完成了从自然人向公共之人的转化。“绝宗”、“别子”的宗法制之最大后果，就是创造了“公”民。至少，担任各级共同体之“君”——同时也是更高级的君之臣——的君子群体，就是封建治理架构中的“公”民。因为，他们在公共治理领域中不再生活在自然的私人关系，而活动于普遍的抽象规则网络之中，也即活动于君臣尊卑为本的礼法体系之中。


　　从这个意义上说，封建的君子群体就是第一批“公民”。对于自己共同体内的伙伴，君子们能够同等对待，不论其亲属。从这个意义上说，君子的心智是“公”的。他们能够以公共的视野压倒私人血亲的视野，从而摈除私人情感因素，公正地决策共同体的公共事务。可以说，以“别”为枢纽的周代宗法制让周的君臣同时超越了血缘之私，而以“公”之心智，运用“公”之技艺，创造出了共同体之内“公”的关系，“公”的空间，最终形成最大的“公”——天下之“公”：借助于公之心智与技艺，周人创造了一个庞大且可扩展的天下，并在漫长的历史中，维持着一种相当健全的秩序。

第二章：契约或血缘（18）

也就是说，周人之所以能够构造出一个稳定而庞大的天下，诸侯们之所以能够维持一个个相当庞大的邦国，皆因为，周人在某种程度上超越了本能的“家天下”之治理逻辑，而部分地实现了向“公天下”之攀升。自然的、私人的、个别的关系受到抑制，礼法的、公共的、普遍的关系极大地凸现，人与人的关系首先是君臣关系，这样的君臣关系乃是由普遍而抽象的礼法所界定的。血缘性关系仍然存在，但它已经不再是社会联结的唯一纽带了。在此之外，人们构造出了另外一种纽带，由此，在私人的、熟人的、部落的规则、制度之外，人们又创造出了公共的、陌生人之间的、大社会的规则、制度，这样，人们在狭窄的血缘性生活形态之外，也拥有了一个广阔的抽象性生活形态。人们除了知道自己是某人之子、某人之兄弟之外，也知道自己是某个陌生人之臣或者君。后一种生活形态以共同或者共通的礼法为本。这样的礼法引导人们的视野超出狭窄的熟人范围，而相遇于广阔的天地之间。于是，一个邦国之内，甚至于天下的君子，就成为一个共同体。他们具有了明确的天下意识。天下就是由共同的礼法、由君子群体的天下意识所维系的。归根到底，天下之维系，依赖于“公”的领域之形成。


　　宗法所带来的超越于血缘关系的公的生活，也塑造了周人的理性精神，大幅度地提升了周人治理之理性程度。相对于殷人，周人是理性的治理者。在宗法所确定的陌生化的生活场景之长期训练中，周人的理性精神突破了本能的温暖而无所不在的束缚，而迅速地成长、飞跃，周人不再完全生活在本能的情感之中，其生命奋力向上提升，其理性迅速发育。因为，现在，他们对待任何人，均相互以陌生人对待。在他们的心智中，情感开始退后，抽象思考能力的作用奋力提升。由此，周人开始具有了理性的清明——反过来也可以说，这种理性的清明，也维持了宗法制之运转。


　　借助于理性，周人具有了生成和遵守看不见的、可以普遍适用的抽象规则的能力。后人评价周制曰“周人之王教以文，其失薄”白虎通义，卷八，三教。，所谓“礼仪三百，威仪三千”礼记，中庸。，以及“五刑之属三千”尚书•吕刑。，周人是华夏文明中最具有创制立法精神和立法之技艺与智慧的群体，而他们之所以具有这些德行，乃是因为，他们发展出高度成熟的理性。理性的成熟则来自于宗法之“别”，“薄”也正是别的后果。礼法制度可谓包罗万象，具有普遍性：它适用于周的天下的所有人，不论其与王室、公室是何种血缘关系。因为礼法普遍地规范所有人，因而，周人就一定要让其具有抽象性。如果没有对于普遍性的追求，规则必然就不是抽象的。抽象性的现实需要让周人不能不抑制自己的情感，开发自己的理性。当然，这个逻辑也可以反过来说：没有深刻的抽象思考能力，没有理性的制度构想与设计能力，周人也不可能完成伟大的立法事业。而没有伟大的礼法，人们也就只能在熟人社会的狭溢空间中自我繁衍。

第二章：契约或血缘（19）

这样的宗法制让周人可以同等地对待陌生人，从而冷静地处理天下的多样性。周人开始突破熟人社会、部落社会的窠臼，走向一个更为广大的世界。这个世界是陌生的，不要说西戎、北狄、东夷、南蛮，就是鲁国、卫国、晋国这样兄弟之邦，其人民都是多元的，各有其俗。但是，经由宗法的生活与治理驯化，周人的心灵已经是开放的了。对于陌生人和陌生的习俗，他们已不再有莫名的恐惧和稀奇的想象。作为治理者，他们把熟人当成陌生人对待，因此，他们也就可以把这些陌生人当成与自己一样的人对待。他们不依赖血缘关系所带来的情感，因而可以理性地与陌生人打交道。他们的这种清明态度也会获得陌生人的接受。宗法通过把熟人“陌生化”，训练了周人与陌生人打交道的技艺。由此，周人真正掌握了普遍的公共性治理之道，也即，周人真正掌握了一个可以无限扩张的天下的治理之道。


　　总之，周人之建国、治国，代表了华夏最为崇高的理性的治理技艺，而宗法制确实构成了这一治理之道的基础。借助于宗法制对人的理性成熟的驱动，周人构造出普遍的、抽象的规则，以之构造了一个空前规模、并且相当稳定的天下治理架构。如果这套宗法制度确实如观堂先生所说，乃是周公所制，那周公对华夏文明治理之道的跃迁，确实居功至伟。


　　后世历史的反面例证也可以证明周人以“别”为本的宗法制对于治理秩序的重要作用。郑玄注《礼记•大传》“族人不得以其戚戚君”曰“所以尊君别嫌也”。孔颖达正义云：“不敢计己亲戚，与君齿列，是尊君也。兄弟相属，多有篡代之嫌，今远自卑退，是别嫌疑也。”礼记正义，卷三十四大传第十六。


　　周初就发生过这样的事情，此即周公之遭到管叔、蔡叔的怀疑。两者之怀疑或觊觎，即基于“亲亲”之义。王国维先生称宗法出于周公之制作，我们在第一卷已经指出，正是兄弟相残的惨痛经历，推动周公严宗法之本，强化尊尊之义，而形成周之宗法制。


　　春秋时代，在相对野蛮的诸侯国，尚可以看到这种以血亲关系支配君臣关系的情形。在当时的天下，相对野蛮的邦国比如楚，就经常以血亲关系支配君臣关系。比如，王子经常充任各种重要职位，包括令尹，他有可能从令尹而出任国王。其结果，楚国的内部秩序经常陷于混乱之中。在其他邦国，只要以血亲关系支配君臣关系，也必然会引发血腥的争权事件。


　　鲁国的历史同样证明，如果君之“绝宗”地位被侵蚀，公子、公孙不能自别于君，而以血亲兄弟关系主张公共治理之权，必然导致邦国秩序之混乱，如《礼记•郊特牲》云：


　　诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯。而公庙之设于私家，非礼也。由三桓始也。


　　郑注：言仲孙、叔孙、季孙氏皆立桓公庙。鲁以周公之故，立文王庙，三家见而僣焉。

第二章：契约或血缘（20）

孔颖达正义曰：此经云“诸侯不敢祖天子”，而文二年《左传》云：“宋祖帝乙，郑祖厉王。”“大夫不敢祖诸侯”，而庄二十八年《左传》云：“凡邑有宗庙先君之主曰都。”与此文不同者，此据寻常诸侯大夫，彼据有大功德者，故《异义》：《礼戴》引此《郊特牲》，云“又匡衡说支庶不敢荐其祢，下士诸侯不得专祖于王”。礼记正义，卷二十五，郊特牲第十一。


　　“别子”一词的一个根本含义是“公子不得祢先君”。因此，以庶子出为诸侯的王子不能祖作为父亲的周王，大夫也不能祖公侯，即便其为自己的血缘上的父亲，唯有继嗣之君有这个特权。此一宗法规范旨在确定，诸侯对于现任周王、大夫对于现任诸侯乃是君臣关系，血亲关系已在其次。唯有如此，普遍的公共性治理才有可能，礼法才可以普遍实施。现在，桓公的三个孙子却在家庙中祭祀作为公侯之血缘上的祖，而按照宗法，这是唯有继嗣之君才可祭祀的，其他大夫已被“夺宗”，无权祭祀。三桓祭祀桓公，当然合乎“亲亲”之义，但这也就构成了对君臣关系的颠覆。这一僭礼的做法意味着，他们对现任鲁侯宣告，他们的治理权已不再全部来自于鲁侯与他们所订立的君臣契约之授予，而自有其更为神圣的来处，也即他们的自然的血缘。借助这一血缘性权威渊源，他们得以与鲁侯分庭抗礼，进而把鲁侯当成玩物。此一事态清楚地说明了，一旦血亲关系支配君臣关系，则公共性治理秩序必然陷入混乱之中，因为，归根到底，这是两个性质截然不同的领域。


　　宗法突出君统的文明价值，借助另外一项制度的配套而进一步凸现出来，而这一制度同样内在于宗法制度中。这就是我们在第一节中简单涉及的一点：封建的共同体的君位之继嗣，至少在其经典时代，并不强调嫡庶之别，相反，这里实行“选建明德”的原则。《左传•昭公十九年》记载的一个故事非常生动地说明了封建的宗主是如何产生的、又是何种性质：


　　是岁也，郑驷偃卒。子游娶于晋大夫，生丝，弱。其父兄立子瑕（杜预注：子游叔父驷乞）。子产憎其为人也，且以为不顺，弗许，亦弗止。驷氏耸（惧）。


　　他日，丝以告其舅。冬，晋人使以币如郑，问驷乞之立故。驷氏惧，驷乞欲逃。子产弗遣。请龟以卜，亦弗予。大夫谋对，子产不待而对客曰：“郑国不天，寡君之二三臣，札瘥夭昏，今又丧我先大夫偃。其子幼弱，其一二父兄惧队宗主，私族于谋而立长亲。寡君与其二三老曰：抑天实剥乱是，吾何知焉？谚曰：无过乱门。民有兵乱，犹惮过之，而况敢知天之所乱？……”


　　首先，由这里可看出，宗子是可以由族中人推举的，而不一定按照血缘顺序自然地继承，德、能乃是关键性因素。不错，事实上，大多数爵位是由儿子继承的，但这未必是规则本身。郑国的驷氏之宗就立前任宗主之叔父为宗子。当然，更常见的情况是由儿子继嗣，但也未必是嫡长子。其次，由此可以看出，宗子就是族中占有大夫爵位的人。宗子就是“氏”这个共同体的领导人，而他的地位乃是通过族人共同推举、并受封于君而确立的。一个人只要通过这样的程序继嗣了爵位，就自然地是一族之宗子。当然，上面两点紧密地联系在一起：这个人对宗内是宗子，在封建秩序中是公侯的大夫。

皋城-姚远铸

第二章：契约或血缘（21）

《左传》关于晋国赵氏人名的记载，也从一个侧面反映了嫡庶之分未必是宗法的根本。赵氏先后有四人都被称为赵孟：赵盾、赵武、赵鞅、赵无恤，四人的谥号分别是宣孟、文子、简子、襄子。这四人中，赵盾和赵无恤皆非嫡长子，其母亲甚至都是狄人。但因为他们是晋之卿大夫，而成为赵氏之宗子。至于他们之成为卿大夫，也非自然继承，而基于与晋侯的君臣关系，至少在名义上如此。有趣的是，后三人显然沿用赵盾之谥，以宣示其宗主身份。也许，“赵孟”已成为赵氏宗子的一个称号，而这个位子并不按照自然的嫡庶来决定，而依据诸子之德能被选、建出来。


　　其实，这一点在晚近社会治理中也依然可以看到。一个人如果在外游宦，返乡后自然地就会成为族中领袖，不论其血缘上处于多么不利的地位。


　　宗法所规定的这种君位继嗣规则同样突破了自然，而跃上理性的层面。“亲亲”之义依然让自然的血缘支配公共权威之承继，权益将受此结果极大影响的人们对此似乎是无能为力的。与之相反，从理论上说，“选建明德”可以让整个共同体自主地遴选出对于共同体之长远利益最为有利的继嗣之君。可以说，这样的程序可以增进共同体每个成员的利益，并且有助于共同体获得永恒性。


　　总结上面的论述，至少在周王、诸侯层面上，宗法制度乃是一种“别”戚属之制，而这一制度产生的效果是，小型族群的熟人社会关系被陌生化，人们开始走出自然之“私”，而走入人为的“公”域之中。正是周的具有足够公共性的君，及其维系的抽象的、因而具有可扩展性的规则体系，才让周的天下以及诸侯之邦国，具有包容性和可扩展性。比起夏人、殷人来，周人确实显示了高超的治理技艺，其秘密就在于周人能够节制情感和激情，而相信客观化、一般性的规则。这样的规则具有抽象性、普遍性，从而，周人也就有能力在大范围的陌生人中间创造和维系秩序，构造出超越血缘、甚至超越地缘的大型共同体。周人也正是借助这一技艺，而实现了华夏治理秩序与文明之大飞跃。


　　三、合族之道


　　上面我们论述了宗法的分别之义，尽管如此，周人所构建的封建的君臣关系，究竟不是后世的命令-服从关系。双方的权利-义务具有相互性，因而，所有成员均具有“共同体主义精神”——我们后面会对此进行讨论。或许可以说，自然的血亲关系，封建之君臣关系，与王权制下的君臣关系，构成了三种不同的人际关系模型，或者说是三种共同体构造之道。宗法就是封建的共同体构造之道，它绝不仅仅依据自然的血亲关系。但当然，它也不会像秦代之君臣关系那样，完全无视这种自然关系。相反，它在一定程度上巧妙地利用它，也让它在正当的地方发挥作用。

第二章：契约或血缘（22）

首先，如前面所引古典文献所反复说明者，“君有合族之道”。周王、诸侯作为君，其他所有人应对其尽臣道，尤其是在治理领域，不论其与君的血亲关系如何。但是，君毕竟也生活在血亲网络中。而如果运用得当，这样的关系也有助于共同体之治理。王国维先生在其《殷商制度论》中注意到了诗、书在这方面的相关记载：


　　其在《诗•小雅•常棣》序曰：“燕兄弟也。”其诗曰：“傧尔笾豆，饮酒之饫。兄弟既具，和乐且孺。”《大雅》之《行苇》序曰：“周家能内睦九族也。”其诗曰：“戚戚兄弟，莫远具迩。或肆之筵，或授之几。”是即《周礼•大宗伯》所谓“以饮食之礼，亲宗族兄弟”者，是天子之收族也。《文王世子》曰：“公与族人燕，则以齿。”又曰：“公与族人燕，则异姓为宾。”是诸侯之收族也。夫收族者，大宗之事也。又在《小雅》之《楚茨》曰：“诸父兄弟，备言燕私。”此言天子诸侯祭毕，而与族人燕也。《尚书大传》曰：“宗室有事，族人皆侍终日。大宗已侍于宾奠，然后燕私。燕私者何也？祭已而与族人饮也。”是祭毕而燕族人者，亦大宗之事也。是故，天子、诸侯虽无大宗之名，而有大宗之实。观堂集林，二，第461-62页。


　　这些古典文献所反映者，确实是君收族、合族之举。不过需要注意的是，这并不能说明，诸父、兄弟可以把周王视为大宗——依据我们上面的说法，向来所为大宗、小宗之说，似乎缺乏历史依据。周王依然是“绝宗”之人，只是，这一点并不妨碍他利用戚属之谊对待诸父兄弟，以达到“屏藩宗周”的治理目的。上面所引《礼记•大传》中固然要求“族人不得以其戚戚君”，但同时也说，“君有合族之道”。


　　但是，这两者之间的性质仍然是不同的。后者乃是针对族人而制定的礼法上的强制性要求，前者则是针对君提出的一种伦理性义务，金景芳先生明确地指出了这一点：“宗法只限制族人对国君的行使族权不守臣节，并不限制国君对族人的行使政权兼行使族权”（《东北人民大学人文科学学报》1956年第2期，第205页）。事实上，经常被引用证明宗法亲兄弟之谊的《诗•小雅•常棣》一诗，反而清楚地表明，周人仍然坚持君臣关系的优先性。此诗实可分为三个部分，第一部分如下：


　　常棣之华，鄂不韡韡。


　　凡今之人，莫如兄弟。


　　死丧之威，兄弟孔怀。郑笺云：死丧可畏怖之事，维兄弟之亲甚相思念。


　　原隰裒矣，兄弟求矣。郑笺云：原也隰也，以相与聚居之故，故能定高下之名，犹兄弟相求，故能立荣显之名。


　　脊今在原，兄弟急难。毛传：急难，言兄弟之相救于急难。

第二章：契约或血缘（23）

每有良朋，况也永叹。郑笺云：当急难之时，虽有善同门来，兹对之长叹而已。


　　兄弟阋于墙，外御其务。笺云：兄弟虽内阋，而外御侮也。


　　每有良朋，烝也无戎。郑笺云：当急难之时，虽有善同门来，久也，犹无相助己者。毛诗正义，卷九，九之二。


　　这一部分确实突出了兄弟相睦对于天下治理的重要性，尤其强调了当危难之际，兄弟因为关系紧密，沟通成本较低，而可以更为有效地共同御侮。这里明确地提出，这个时候，朋友，对于周王来说，就是异姓诸侯，相比于兄弟之国，缓不济急。不过，接下来，诗意却出现了一个转折：


　　丧乱既平，既安且宁。


　　虽有兄弟，不如友生。


　　毛传：兄弟尚恩，怡怡然，朋友以义，切切然。


　　郑笺云：平犹正也。安宁之时，以礼义相琢磨，则友生急。


　　正义曰：室家安宁，身无急难，则当与朋友交，切磋琢磨学问，修饰以立身成名。兄弟之多则尚恩，其聚集则熙熙然，不能相励以道。朋友之交则以义，其聚集切切节节然，相劝竞以道德，相勉励以立身，使其日有所得。故兄弟不如友生也。毛诗正义，卷九，九之二。


　　据毛传，本诗为周公所作。显然，周公清楚地意识到了治理之“非常时期”与“常规时期”的区别——这样的意识乃是后世明智的开国者区分“打天下”与“坐天下”之滥觞。这两个时期的性质不同，自然应当按照不同的原则予以治理。当处于非常时期，人必然本能地回归生命，诉诸父子、兄弟之自然亲情。这种亲情因为原始，而具有较强的力量。当邦国处于常规治理时期，兄弟之恩就不如朋友之义。至少，对于王来说，即使不是倚靠朋友、也即广大的异姓诸侯，也至少必须同等地对待同姓、异姓诸侯，如此，才可以实现天下之安宁。


　　这首诗的最后，周公又回头对兄弟言说。这一次提到了兄弟之妻子、家室。而最后一句话与其说是表达期望，不如说是予以严厉告诫：


　　傧尔笾豆，饮酒之饫。郑笺云：私者，图非常之事。若议大疑于堂，则有饫礼焉。听朝为公。


　　兄弟既具，和乐且孺。毛传：九族会曰和。孺，属也。王与亲戚燕则尚毛。

第二章：契约或血缘（24）

妻子好合，如鼓瑟琴。郑笺云：好合，志意合也。合者，如鼓瑟琴之声相应和也。王与族人燕，则宗妇内宗之属亦从后于房中。


　　兄弟既翕，和乐且湛。


　　宜尔室家，乐尔妻帑。郑笺云：族人和，则得保乐其家中之大小。


　　是究是图，亶其然乎。郑笺云：女深谋之，信其如是。


　　孔颖达正义曰：王亲宗族而与之燕，族人化王，莫不和睦。则宗族同心，人无侵侮。然后宜汝之室家，保乐汝之妻子矣。若族人不和，忿阋自起。外见侵侮，内不相救。则不能保其大小，家室危焉。汝于是深思之，于是善谋之，信其然者否乎？毛诗正义，卷九，九之二。


　　本章前半部分又回到第一章，强调遇到大事，宗族相谋于私处。但最后一句话的警告意味是十分明显的。考虑到此时已经是安定时期，那么，这一点就是显而易见的。假如作为臣的兄弟们不能效忠作为君的周王，那么，周王必将严厉地惩罚他们，不稍宽贷。考虑到此诗作于管叔、蔡叔被诛之后，这种告诫意味更是显而易见的。此一告诫所隐含的意思仍然是，在王的眼里，身为诸侯的诸父、兄弟与异姓诸侯之间，并没有性质上的区别。假如他们不能够效忠于周王，积极承担对周王的义务，周王将毫不犹豫地惩罚他们。


　　也就是说，与经学传统解释不同，《棠棣》一诗并没有试图把王者之治建立在兄弟之情基础上，恰恰相反，它只是把兄弟之情当成一种强化君臣之间忠信的工具。归根到底，对于天下的常规治理而言，“虽有兄弟，不如友生”。经历了管、蔡之乱，周公及明智的周人对此当深有体会。也因此，包括周公在内的周的治理者走上了以礼治国之路，而礼的本质就是分、别。周公之礼以构建君臣尊卑之义为中心，如《礼记•大传》所说：“上治祖祢，尊尊也。下治子孙，亲亲也。旁治昆弟，合族以食，序以昭缪。别之以礼义，人道竭矣。”人世间的关系，不外乎尊尊、亲亲、合族，但终究必归之于普遍而抽象的礼义，而非具体而微妙的情感。这就是人道，也即天下、邦国的治理之道。可以说，周公所确立的经典封建之治理走上了客观而普遍的规则之治，即便是血亲关系也被纳入此一客观化的礼制体系的规制之下，而尽可能地把具体的人的情感因素排除在外。这就是周制之基本精神。


　　上面我们所讨论的是宗法制在封建治理架构上层之功用和运作机制。不过，在周王、诸侯之外，宗法似乎呈现出另外一幅景象，也就是人们通常所理解的那种景象，即强调自然的血缘的亲亲之恩。