试论庄子对桐城派文学主张形成的影响

姚波

试论庄子对桐城派文学主张形成的影响
姚曼波


提要：桐城派的开创者虽以儒家的“阐道翼教”“助流政教”为标榜，但在发展过程中，在审美观及创作思想上，日益受道家特别是庄子哲学的浸润，形成审美性的“道艺合一”、尚“奇”“气”、重“精”“神”的独立文学主张。其文学思想与文学风格的形成，与庄子思想的影响有深刻的关系。
    桐城派是清代文坛名盛一时的文学流派，以独特的文学风格和富有创造性的文学思想理论，标帜一代。其开创者尽管以儒家的“阐道翼教”或“助流政教”为标榜，但实际上，他在审美观、创作思想上，更多地是受道家思想特别是庄子的浸润薰炙，其文学思想与风格的形成，与庄子思想的影响有深刻的关系。
一、        从“明古之道”到“道艺合一、天人合一”
“学行继程朱之后，文章介韩、欧之间”[1], 这是以方苞为首的桐城派作家倡导的道统与文统，实源自其鼻祖戴名世：“学者但明于朱子一家之言，则诸儒之说是非邪正，自了然于胸中而不为其所乱。”[2]（《四书朱子大全序》）文学上主张“以古之文所以明古之道也”（同前书，卷二《困学集自序》）。所谓“古之道”即直承孔孟程朱的儒家之道；所谓的“古之文”即指秦汉唐宋八大家之文。戴氏“奉子长、退之为宗师”，基本上继承韩、欧的儒家道统与文统。方苞继而提出“义法说”：“ 《春秋》制义法，自太史公发之，而后之深于文者亦具焉。义即《易》之所谓‘言有物’也，法即《易》之所谓‘言有序’也。“[1]（《方苞集》卷二，《又书货殖传后》）这种“义法说”，基本未脱前人窠臼。
桐城派的文学主张至其中坚刘大櫆、姚鼐始有新变。刘大櫆在宇宙观和本体论上变儒为道。他认为：“天地也，日星也，山川也，人物也，相与回薄于宇宙之间”，不以人的意志为转移。“天道盖浑然无知者也”[3]（ 《天道上》）他痛斥历代统治者“无道”：“以居其位之为贵，安知有廉耻？以食其糈之为美，茫茫乎大造，夫孰知祸福之门、胜负成败之所分？故夫三代以下，其上之于民，名为治之，而其实乱之：其天之于人，名为生之，而其实杀之也。”[3]（《天道上》）这种天道观与历史观，与庄子同一机杼。他批评儒家的“天不变道亦不变”之天道观，说：“天地之气化，万变不穷” [3]（ 同前，《息争》，）“世异则事变，时去则道殊”（同前，卷三，《答周君书》）。这种观点同样源自庄子。
世界观的变化，使其文学主张也发生了改变。刘大櫆不再弹奏“文以载道”的老调，而说：“孔门贤杰甚众，而文学独称子游、子夏。可见自古文字相传，另有个能事在。”[4]（《论文偶记》之五）指出“行文之道，神为主，气辅之。”（同前，之三）提出“文”之“能事”贵“奇”“贵高”“贵远”“贵简”“贵疏”“贵变”“贵品藻”等十二项审美要求。这与前代迂儒截然唱反调。迂儒以“奇”为病：“文不可以不工，而恶乎好奇。”[5]（方孝儒《赠显则序》，《逊志斋集》卷十四）“文章好奇，自是一病。”[5]（杨慎《升庵全集》卷五十六《元次山好奇》）而刘大櫆则赞赏“奇“，“有奇在字句者，有奇在意思者，有奇在笔者，有奇在邱壑者，有奇在气者，有奇在神者。”“气奇则真奇矣；神奇则古来亦不多见。”[4]（《论文偶记》之一六）
他以“气”与“神”为最高。这与庄子的重“气”尚“神”的思想亦一脉相承。清代迂儒批评他“文有余而道不足”，然而这恰恰是他对散文艺术及其审美标准的一大突破和创造。正是他把散文创作推进到艺术的圣堂。
姚鼐继承了刘大櫆的思想理论。他反对墨守程朱的“一家之偏”，指责其“蔽而不通” [6]（ 《与陈硕士》，《惜抱轩文集》卷七，）。他从本体论和宇宙观的高度提出新的文学创作宗旨：“吾尝以谓文章之原，本乎天地；天地之道，阴阳刚柔而已。苟有得乎阳阴刚柔之精，皆可以为文章之美。……天地之道，协合以为体，而时发奇出以为用者，理固然也。”[6]（《海愚诗钞序》，《惜抱轩文集》卷四）指出“天地之运，久则必变” [6]（《赠钱献之序》，《惜抱轩文集》卷七）“为文章者，有所法而后能，有所变而后大。”[6]（《刘海峰先生八十寿序》，《惜抱轩文集》卷八），他准确地指出了继承与创新的关系，为桐城派及后代散文创作，开拓了无穷广阔的新天地。
更可贵的是，他在根本的创作思想上的突破：“夫文者，艺也。道与艺合，天与人一，则为文之至。”[6]（卷四，《敦拙堂诗集序》）将文视为“艺”，这就把文从政治和伦理的附庸下解放出来，是对传统文学观的根本革命。他的“道”，也不再是传统的儒家意义上的道，而是“天地之道”。他将“道”与“天”、“艺”与“人”并提，提出“道与艺合，天与人一”为“文之至”。这种观点的哲学基础，源于庄子的自然天道观。
庄子曰：“天在内，人在外。德在乎天。知天人之行。本乎天，位乎得。……何为天，何为人？……牛马四足，是谓天。落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命。”（《庄子·秋水》）可见所谓“天”，是指事物内部的自然规律。而“人”则是指从外部强加的违背事物之本性者。庄子称：“不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”（《庄子·大宗师》）主张“人与天一”（《庄子·达生》）姚鼐的文学主张，是对庄子哲学观的天才运用。“道与艺合，天与人一”，意在强调作家的主观思想符合事物的客观规律，强调遵循文学的客观规律。把“道与艺合，天与人一”作为文的最高境界，这是桐城派对文学的一大卓越贡献。
二、        从“浩然之气”到“神气”
     古文自古主“气”。从孟子开始就强调“气”：“我善养吾浩然之气”。孟子的“气”，是指道德之正气：“其为气，配义与道；无是，馁也。”（《孟子·公孙丑章》上）曹丕也主“气”：“文以气为主。”（《典论·论文》）但他的“气”主要指作家气质性的“体气”。韩愈承孟子而把道德之“气”视为文之本，他将其比作水，文章比作物：水大，则物之大小毕浮。桐城派也强调“气”，其鼻祖戴名世提出为文须集“精、气、神“而“炼之，凝之，而浑于一” [2]（《答伍张两生书》，《南山集》卷五）将“精、气、神“并举，这显然得自道家。“气”的内涵完全不同于的儒家，而带有本体意义。他称赞“气”为：“阴驱而潜率之，出入于浩渺之区，跌宕于杳霭之际，动如风雨，静如山岳，无穷如天地，不竭如江河，是物也，杰然有以充塞乎两间，而盖冒乎万有。呜乎，此为气之大过人者，岂非然哉！”（《答伍张两生书》）
    这种“主气说”来源于庄子。庄子曰：“人之生，气之聚也：聚则为生，散则为死。……故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。”（《庄子·知北游》）庄子所谓的“气”，不仅是组成万物的本源，而且是道之所存，也是人得道之奥妙所在：“无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符，气也者虚而待物者也。唯道集虚。”（《人间世》）得道的“至人”之所以能“潜行不窒，滔火不热，行乎万物之上而不慄”，源于“纯气之守也。”（《达生》）戴名世所推崇的“阴驱而潜率之，出入于浩渺之区，跌宕于杳霭之际”“ 盖冒乎万有”之“气”，显然有别于孟子的“配义与道”的人伦之“气”，而更接近于庄子的“通天下”之“气”。
    刘大櫆明确继承了庄子之“气化论”：“天地之气化，万变不穷。”[3]（《刘大櫆集》卷一，《息争》）“道之所居，气与居之。气浸假而有象，象浸假而有数。道也者，不贰者也。数也者，不一者也。奇零也，参差也，自一而长之，以至于无穷也。……夫彼司化者，亦乘于气数之中而不能以自主耳。非其能为不齐而不能使之齐也。……儒者真实之理，庄生奇幻之文。道不二而数不一，是一篇之主。”[7]（《观化》，《海峰文集》卷一）这种“气化论”，使他进一步继承并发展戴氏的主张，曰：“文章者，人之精气所结” [3]（《潘在洞时文序》，《刘大櫆集》卷三，）故进而从“气”的角度提出绝然不同于儒家的文学审美观：“文贵奇，所谓‘珍爱者必非常物’。……奇气最难识，大约忽起忽落，其来无端，其去无迹。读古人文于起灭转接之间，觉有不可测识，便是奇气。”[4]（《论文偶记》之十六）姚鼐将其发挥到极致：“鼐闻天地之道，阴阳刚柔而已。文者，天地之精英而阴阳刚柔之发也。惟圣人之言，统二气之会而弗偏。然而《易》《诗》《书》《论语》所载亦间有可以刚柔分矣。值其时其人告语之体各有宜也。自诸子而降，其为文无弗有偏者，其得于阳与刚之美者，则有文如霆如电，如长风之出谷，如崇山峻崖，如决大川，如奔骐骥。其光也，如杲日如火如金……其得阴与柔之美者，则其文如升初日，如清风，如云如霞，如烟如幽林曲涧，如沦如漾，如珠玉之辉，如鸿鹄之鸣而入寥廓……且夫阴阳刚柔其本二端，造物者糅而气有多寡，进絀则品次亿万，以至于不可穷……。”[5]（《复鲁絜非书》，《惜抱轩文集》卷六）
    由天道之气演而为精神之气，进而变化为审美之气。这是桐城派文学观念的发展轨迹。
三、           从儒家之“义法”到道家之“神”
    桐城派创始者方苞笃信程朱之学，文章主张“体正而法严，其于道也，一以程朱为归，皆卓然有补于道教，可传世而不朽。”[1]（《方苞集》，《附录二·诸家评论》），提出著名的“义法说”：“《春秋》之制义法，自太史公发之……义以为经而法纬之，然后为成体之文。”（同前，卷二，《又书货殖传后》）这其实是他的“学行继程朱之后，文章在韩欧之间”纲领的具体发挥。这使他的文章长于义法，而短于气韵。吕璜《初月楼古文绪论》评曰：“方望溪直接震川矣，然谨严而少妙远之趣，如人家房屋门厅院落厢厨无一不备，但不见书斋别业；若园亭池沼，尤不可得也。”[8]（ P945）这反映了传统文学观对他的束缚。
但另一方面，在天道观和本体论上，他接受了庄子的思想，他赞扬庄子的“变化说”：“庄周云：‘物之生也，若骤若驰，无动而不变。无时而不移。’以一日之游而天时人事不可期必如此，况人之生，遭遇万变，能各得其意之祈响邪？”[1]（《封氏园观古松记》，《方苞集》卷十四）所以，“万物之理难尽也，人事之变无穷也。”[1]（《书李习之平赋书后》，《方苞集》卷五，）。他看到了事物的发展，看到程朱学说的局限，在哲学观上超越了儒家的藩篱，而接受了庄子的“主神说”，他说：“神起于无形，成于有形，然后数形而成声，故曰神使气，气就形。……神者，乐之精华，所以动天地感万物之实理也。……神使气者，以天地之神而运于人之气也。气就形者，以人之气而就乎乐器也。凡音之高下疾徐，皆以人气之大小缓急调剂而成。……神者，天地之所以鼓物，故神之去来，物之衰旺视焉而物常受之而不能知。”[9]（《诂律书一则》，《望溪先生文集》卷二）他从本体的高度，将神视为“神者，天地之所以鼓万物”的本源，视为“乐之精华”，并将其提到气之上“神使气，气就神”。
这种“主神说”，发端于《易》：“阴阳不测之谓神”“知几者其神乎”“穷神知化”（《系辞》上）。但《易传》中之神，主要是指神秘莫测、变化奥妙之意。只有到了庄子，才赋予人的主体精神之意。“夫王德之人，……立之本原，而知通于神，故其德广。……神之又神而能精焉，故其与万物接也。”“执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。”（《庄子·天地篇》）“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。……纯素之道，唯神是守，守而勿失，与神为一。一之精通，和于天伦。”（《庄子·刻意篇》）他把精神视为人之根本。“神”在庄子全书出现达九十次以上。仅从这个数字，就可看出庄子对“神”的重视。他赞扬“古之博大真人”的老子为“淡然独与神明居”，而概括自己的学说为“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与。……独与天地精神往来，而不敖倪于万物。”（《天下篇》）庄子学说的核心，就是人的精神本体论。桐城派正是接受了庄子的精神本位说，才将神提到了最高的位置。
刘大櫆继承并进一步发展了方苞的“主神说”，并将其运用于散文理论中，从而突破了前人的窠臼，提出了著名的“贵神说”：“行文之道，神为主，气辅之。曹子恒、苏子由论文，以气为主，是矣。然气随神转，神浑则气灏，神远则气逸，神伟则气高，神变则气奇，神深则气静，故神为气之主。至专以理为主者，则犹未尽其妙也。”[4]（《论文偶记》之三）这里的“神”，既与作家的精神有关，又不局限于精神。从“神变则气奇”来看，则转而为审美性的品质。他说：“神者，文家之宝。文章最要气盛，然无神以主之，则气无所附，荡乎不知其所归也。神者，气之主；气者，神之用。神只是气之精处。”（同前）这里的“神”与“气”，显然是从文章本身的审美出发所提出的纯文学性品质。他纠正了方苞的“义法说”：“古人文章可告人者惟法耳。然不得其神而徒守其法，则死法已。”[4]（《论文偶记》之七）
姚鼐在前人的基础上，进一步提出“所以为文者八，曰：神、理、气、味、格、律、声、色”，以此为衡量文章的审美标准。称“神、理、气味”为“文之精”者，他的“神”，带有更明确的审美性品格。他激赏欧阳修的《岘山亭记》为：“神韵缥渺，如所谓吸风饮露蝉蜕尘埃者。”称“神韵”，已全然是审美风味。他引用《庄子》中的语言来作为赞辞，更明显地反映了庄子对他的影响。
虽然在此以前的诗、画的理论中，前人早已提出“贵神说”，但在主实用的散文领域，基本被“文以载道”的儒家思想所主宰。桐城派在散文创作上提出“贵神说”，不仅将作家的主体精神置于创作之首，而且将艺术性的创作精神提到了核心的地位，使散文最终摆脱了政治附庸和婢女的地位，成为独立的艺术形式，这不能不说是桐城派的又一卓越贡献。这也是桐城派散文之所以能不断发展、被誉为一代文章之冠的原因所在。

注：
[1] 方苞《方苞集·附录三·各家序跋》[M]，上海古籍出版社1983年版
[2] ，《南山集》卷四[M]，上海古籍出版社，《续修四库全书》版，1995年
[3] ，《刘大櫆集》[M]，上海古籍出版社1990年版
[4]《论文偶记》[M]，人民文学出版社，1959年版
[5]转引自周中明《桐城派研究》[M]，辽宁大学出版社，1999年版182页
[6] 《惜抱轩文集》[M] 《续修四库全书》，上海古籍出版社1995年
[7] ，《海峰文集》[M]《续修四库全书》，上海古籍出版社1995年
[8] 转引自钱基博《中国文学史》[M]，中华书局：北京，1993年，
[9] 《望溪先生文集》[M]《续修四库全书》，上海古籍出版社1995年