潘务正｜当传统遭遇现代:姚永朴《文学研究法》的理论抉择

姚波

●明清近代诗文研究(中宣部重点专栏、教育部名栏)

当传统遭遇现代:姚永朴《文学研究法》的理论抉择

潘务正

(安徽师范大学中国诗学研究中心ꎬ安徽芜湖２４１００２)

原载：苏州大学学报《哲学社会科学版》２０２４-６

姚波收集录出，以原文为准

备注略……


摘要：《文学研究法》是姚永朴在北京大学授课的讲义，课程设计者参照日本学者关于“文学”概念的理解，但姚永朴并未将戏曲、小说等纳入其中，而是以文章学代替之。在此著中，姚氏虽明说不以宗派相号召，但他又有强烈的乡邦文化意识，为消弭这一矛盾，他将桐城文章学理论融入中国传统文论的序列之中。积极投身革命时期的刘师培承传扬州骈文派宗旨，抨击桐城派，且民初骈文作为官方应用之文而盛行，姚氏虽主张骈散合流，但对扬州骈文派理论多有不满。处于白话与文言相争之时，姚氏极力推崇文言“保国之精神”的功能。在向现代过渡之际，姚永朴所代表的桐城派固守着他们安身立命之本的传统。《文学研究法》代表着那个时代传统学人进入现代社会的纠葛与抉择。
关键词：姚永朴；《文学研究法》;北京大学；讲义；桐城派
作者简介：潘务正，安徽师范大学中国诗学研究中心教授、博士生导师，主要从事明清文学研究。
基金项目：国家社会科学基金重大项目“清代诗史典型事件的文献考辑与研究”(项目编号：18ZDA255)的阶段性成果。
中图分类号：1206.5
文献标识码：A
文章编号：1001-4403(2024)06-0147-11
DOI:10.19563/j.cnki.sdzs.2024.06.014




1914年5月，姚永朴(1861—1939)在北京大学课堂上讲授的《文学研究法》讲义刊刻问世，被奉为桐城派文章学理论的集成之作。姚氏作为后期桐城派的代表人物，登上现代大学讲坛，其间新与旧的冲突不言自明。此时，日渐式微的桐城派不仅遭受西学的冲击，维新派梁启超等人也严厉批评此派，投身革命的刘师培又以扬州骈文与桐城古文争夺文坛正统，而白话文运动的浪潮也不断给予其致命的打击。如何化解种种危机，是姚永朴在编写讲义时必须思考的问题，《文学研究法》体现出新旧转换之际桐城派理论抉择的良苦用心。


一、以文章学代替文学


姚永朴1912年应严复之聘任北京大学文学科教员，次年2月辞职，11月复来任教，主讲《文学研究法》这门课程，直至1917年3月。《文学研究法》之名，来自1904年清政府颁布的张之洞等主导编制的


《奏定大学堂章程》，而这份章程又基本沿袭张百熙在吴汝纶考察日本学制的基础上拟定的《钦定大学堂章程》。①因此，不难推定，“文学”一词不是传统的“文学子游子夏”之义，而是由日本输入的，其含义要从日本汉学中寻找答案。②


张之洞等人制定章程时，也参看了日人的著作。《大清新法令》“中国文学门科目”之下"历代文章流别”后有注云：“日本有中国文学史，可仿其意自行编纂讲授。”③所言日本的《中国文学史》，当为笆川种郎之作。林传甲1904年出任京师大学堂文学教授，主讲《中国文学史》，就依据章程的建议，“仿日本笆川种郎中国文学史之意以成书”④。可以看出，“文学”之命名昉此。笆川氏之著明治三十一年(1898)由东京博文馆刊刻，后由上海中西书局译成中文，名为《历代文学史》，于1904年出版。张之洞等人制定章程时就提到此书，可以看出其在中国的流行情况。是著所言“文学”，最为明显的是受欧洲文学观念的影响，将戏曲、小说纳入文学的范围。此书将中国文学分为九期，其中第七期金元文学之第二节为“小说和戏曲的发展”、第八期明朝文学第三节为“小说和戏曲”、第九期清朝文学第二节为“小说和戏曲及批评”，着重论述金元明清的戏曲小说，这与中土传统的文学观念大异其趣。⑤不过曾流亡日本的梁启超与留学日本的王国维等人接受了此种观念，前者在1902年发表的《论小说与群治之关系》中云“小说为文学之最上乘”⑥，后者在1913年成书的《宋元戏曲史》中称“元曲为中国最自然之文学”⑦，二人均将小说、戏曲纳入“文学”的范畴。可以看出在20世纪初，“文学”的概念与此前有根本性的变化，为传统士大夫所鄙弃的通俗文学开始进入“文”的领域。


姚永朴沿用“文学研究法”之名，是有可能认识到此“文学”之新含义的。首先，其师吴汝纶东游日本考察学制，并著《东游丛录》，作为门生，姚永朴必然也对日本之学感兴趣。其次，其弟姚永概光绪三十三年(1907)接踵吴氏赴日本考察学制，想必亦于文学之科有所了解。另外，长子姚焕曾留学日本，宣统元年(1909)归就京职⑨，姚氏从其子处亦能了解日本最新的中国“文学”研究动态。况且，林传甲阅读过笆川种郎之著，姚氏编纂讲义时要参考此书并没有太大的困难。


但是，姚著《文学研究法》的“文学”观是排斥戏曲、小说二体的。在讨论文学之范围时，姚永朴明确地说：“文学家之别出于诸家者有四”，分别是性理家、考据家、政治家和小说家”。虽其所言小说家之概念来自《汉书·艺文志》，所论也未涉及明清时期的长篇白话小说，只限于反对以小说为古文辞的倾向，不过，其对通俗文学的鄙夷是不言而喻的。在论述词曲时，他引用《四库全书总目》的观点说：“此二体在文章技艺之间，厥品颇卑。”词曲体格卑下而几乎置之不论，更不用说戏曲、小说。其对二体的态度与林传甲相近，林氏批评笆川种郎《中国文学史》“胪列小说戏曲”为“自乱其例”，“其识见污下，与中国下等社会无异”①。林、姚二人的观点与章程不尽相同。张之洞等人虽对“文学”的概念并没有明确的界定，却未完全排斥通俗文学，章程“中国文学研究法”之研究文学的要义中，第二十二则为：“辞赋文体、制举文体、公牍文体、语录文体、释道藏文体、小说文体皆与古文不同之处。”②虽然没有出现戏曲之体，但将小说视为文体之一种，与辞赋之体并列，可以看出对通俗文学之受容。这一点较林、姚二人为开明。


在内忧外患之际，姚氏秉承“中体西用”“文教救国”的理念，将“文”之功效看得非常重要，他说文章之根本，首先在于明道，其次在于经世(《根本》);而文章之功效，则在于论学、匡时、纪事、达情、观人、博物(《功效》)。曾国藩论文虽主张义理、考据、辞章、经济四者的结合，但他反对古文说理，批评方苞为文“所以不得入古人之阃奥者，正为两下兼顾，以致无可怡悦”⑤;姚氏在引用曾氏观点时，恰恰将后者对方苞的批评之语略去，并说曾氏如此发论，大概是考虑到说理之文“陈义之入于腐、措辞之流于俗”，实际上韩愈、欧阳修、曾巩、苏轼之文“时时有见道语”，并未“堕入理障”。④曾氏以“怡悦”论文，强调审美快感，这是后来“文学”概念中重要的意涵，但这一点被姚氏有意忽略，可以看出其“文学”观较曾氏为保守。


那么，姚氏所谓的“文学”，其所指何在呢?在《范围》一篇中，他对“文学”之概念做了广义和狭义两方面的界定。就广义来说，他引《论语》“夫子之文章”“焕乎其有文章”来释“文学”，这样的话，“凡言语、威仪、事业之著于外者皆是”，《汉书·艺文志》之“七略”，“何一不在文学之中”。如此一来，“文学”就是传统的“文”之范畴。就狭义来说，姚氏认为“文学”专指四部中的“集部”。但考虑到集部为子、史之“委”，而经又为子、史之“源”，因此，“文学”实际上可包括经史子集四部之学。姚氏想明了“文学”之外延，不过仍未逃出传统的束缚。


再就文体分类来看其所谓的“文学”。在《门类》篇中，姚氏综合姚鼐、曾国藩之文体观，将“文学”之体分为著述、告语、记载三门，包括论辩、箴铭、词赋、序跋、诏令、奏议、书牍、赠序、哀祭、典志、叙记、杂记、纪传、碑志、赞颂等十三类。三门来自曾氏《经史百家杂抄》，而十三类则同于姚鼐《古文辞类纂》。也就是说，姚永朴所谓的“文学”，最后还是回到桐城派“古文辞”的意涵上。在三门之后，姚氏又加上“诗歌”一体，此体属著述门之一类，由于“古今作者既众，而境之变化又多，大抵文中或论道，或叙事，或状物态，或抒性情，诗皆有之”，因此，“不得不别为一篇”。《古文辞类纂》虽有辞赋，但无诗歌，梅曾亮《古文词略》在十三类之末，附上古体诗歌，是古文词包括古体诗歌，这承袭自宋代而来的“古文”之分类。这一点尽管不同于姚、曾，但《文学研究法》的“文学”观并未跳出传统的框架。


可以看出，姚永朴讲授的虽是章程中的“文学研究法”这门课，但其所谓的“文学”，却将其时已经被纳入“文学”之领域的戏曲、小说二体又抛弃，实际上仍是桐城派抑或传统中的文章之学，也即“国文”，毕竟此前任职法政学校时他编过《国文学》的讲义，且二者内容有相通之处。⑦其对“文学”性质的认识，“文学”范围的圈定，“文学”体类的辨别，与传统的“文”即文章之学并没有太大的变化。试比较《文学研究法》与章程，章程“研究文学之要义”四十一条中，第一条“古文籀文、小篆、八分、草书、隶书、北朝书、唐以后正书之变迁”和第二条“古今音韵之变迁”二者，相当于《文学研究法》卷一《起源》;第四条“古以治化为文、今以词章为文，关于世运之升降”，相当于《文学研究法》卷二《运会》;第五条“修辞立诚、辞达而已二语为文章之本”、第六条“古今言有物、言有序、言有章三语为作文之法”相当于《文学研究法》卷一《纲领》;第十五条“骈散古合今分之渐”及第十九条“骈散各体文之名义施用”相当于《文学研究法》卷二《派别》;第二十七条“文学与人事世道之关系”及第二十八条“文学与国家之关系”相当于《文学研究法》卷一《功效》。相同者仅此而已。也就是说，《文学研究法》虽是章程规定开设的一门课程，并且有规定的“教学大纲”，但姚氏在讲授时，并未完全遵照“大纲”编写讲义，而是在《国文学》的基础上完善书稿，仍以传统文章学理论来代替“文学研究法”。
二、以宗派承接传统
姚门四杰之后，桐城派渐趋衰微，文坛和学界对其批评日甚一日，像梁启超这样的思想界新锐就“夙不喜桐城派古文”①;至吴汝纶辞世之后，马其昶、姚永朴、姚永概等桐城派中人更是小心翼翼，不轻易张桐城之帜，以免招惹麻烦。当姚永概认为其姊夫范当世之诗为当今第一时，尽管马其昶并不否认其诗歌成就，但却不敢推为“第一”，他说：“吾辈数人曙好，世所闻也，称心而言，人疑其党。”②连称赞同好都要考虑到别人的感受，可以看出他们谨慎的程度。张之洞在《书目答问》中于古文列出桐城派古文家、阳湖派古文家以及不立宗派古文家三派，姚永朴称此举会“疑误后来”，并为此感到担忧。他反对宗派之说，认为此是“起于乡曲竞名者之私，播于流俗之口，而浅学者据以自便，有所作弗协于轨，乃谓吾文派别焉耳”③，出于此，姚永朴并不主张以桐城派相号召。


不过，《文学研究法》的桐城派色彩非常明显，这一点学者多有论述。诸如以义法为“文学之纲领”⑤，设《神理》《气味》《格律》《声色》《刚柔》《雅俗》《繁简》诸篇，分别对应姚鼐的文之精粗论、刚柔相济论及方苞的雅洁论等；在文体上，如前所论，综合曾国藩与姚鼐之论，分为三门十三类。在引用材料的来源上，虽广泛征引前人之说，但采用较多的还是方苞、刘大槐、姚鼐、方东树、管同、梅曾亮、吴德旋、曾国藩、吴汝纶、张裕钊等人的言论。同时，在细数清代古文家时，除侯方域、魏禧、汪琬、姜宸英四位外，其余均为桐城派或与桐城派有关联之人；而所列诗人中，称刘大槐与姚鼐之诗“最胜”。总之，在文学之纲领、创作、风格及文体乃至作家阵容等方面，姚永朴无一不是有意凸显桐城派，因此，学者认为此书是对该派理论的总结、发扬确不为过。尤其是在曾国藩以湘乡变桐城之后，马其昶及姚氏兄弟转而有意识地复归，其师吴汝纶批评他们说：“通白(马其昶)与执事(姚永概)皆讲宋儒之学，此吾县前辈家法，我岂敢不心折气夺?”⑦此中可见出马、姚诸人的宗派意识远超其师。姚氏学生张玮序《文学研究法》云：“先生论文大旨，本之姜坞(姚范)、惜抱两先哲。”⑧由此也可以看出此书对桐城文章学传统的坚守。


这样一来，姚永朴的主观意图与理论实践相互抵牾：一方面不敢以桐城派为号召，另一方面又旗帜鲜明地在北大课堂上宣讲桐城派文学主张，这看似矛盾，其实也是一种理论策略，姚永朴引用《总目》评《望溪集》“源流极正”之语，并阐发说：“大抵方、姚诸家论文诸语，无非本之前贤，固未尝标帜以自异也，与居仁之作《图》殊不类。”吕本中作《江西宗派图》而促进江西诗派的形成，正如周紫芝所云：“吕舍人作《江西宗派图》，自是云门、临济始分矣。”①姚氏认为方、姚与之不同，未尝有立派之意。他将桐城派文论置于中国文学传统之中，论证其主张乃是对前代的继承与发扬，如此转换，桐城派就成了中国文学传统的正宗传人，而不是后来被新文化运动主将攻击的“谬种”，既凸显宗派，又消解宗派。此种做法，就是张玮所说的：“虽谨守家法，而无门户之见存。”②


首先，姚氏将桐城派文论追溯至六经。“文本于经”是中国古代文学批评的经典话题，桐城派论文时，也遵循此种理念，姚永朴就说：“吾国之学，皆源于经，何以言之?诸子谈名理，多根于《易》，赋乃古诗之流，而《书》、‘三礼'、《春秋》，又史学之权舆也。后代集部，则其委也。”③经部是子、史二部的权舆，也是集部的源头。《文学研究法》亦体现出鲜明的“文本于经”的思想④，这本不是什么新的理论，但姚氏以此种理路阐释桐城派文论时，意在将其上接六经，给予该派一个最为正统的出身。因此，他往往直接从儒家经典中寻找本派核心理论的源头。其论“神”引《易·说卦传》“神也者，妙万物而为言者”;论“理”引《宋史·文苑传》张未所说的“自六经以下，至于诸子、百氏、骚人、辨士论述，大抵皆将以为寓理之具”，将“理”与六经相联系；论气引《孟子》“气，体之充也”;论“味”引《中庸》孔子“鲜能知味”之语；论“格”引《礼记注》，论“律”引《尔雅·释诂》;论“声色”引《诗·大雅·皇矣》“不大声以色”。⑤总之，姚鼐论“文之精粗”的八字，均可从儒家经典中找到源头。在论述其他具有代表性观点时，莫不如此。


其次，在传统经典文论中梳理出桐城派的统序。作为一部讲义，《文学研究法》以资料的排比罗列为主要论证方式，在对文学理论的一些重要问题寻源溯流的过程中，于文献的取舍也能体现出倾向性。论述文学之“根本”时，姚氏首言“明道”与“经世”的发展脉络，然后总结二者之间的关系：先涵养胸趣，由此而心静、识明、气生，然后可以商量修、齐、治、平之学。是后，他引用韩愈《答李翊书》以明涵养纯粹须“无望其速成，无诱于势利”，然后引黄庭坚《答秦少章书》以作前句之注脚，又引苏轼《与李方叔书》作后句之注脚。在此之后，接着引用姚鼐《答鲁宾之书》，认为此文所论“内充而后发者，其言理得而情当”是“更融会韩、柳之旨而总论之，开示后人，尤为周密”。又引刘大榭弟子吴定《与友人论文书》、曾国藩《日记》等资料夯实“知言”“养气”之功夫。由此，桐城派“明道”“经世”的观点与前人理论形成完美的对接，桐城派就在文学传统中找到自己的定位。


即使是桐城派独特的文学主张，姚永朴也苦心孤诣地寻源溯流。以最具桐城特色的“刚柔”论为例，姚永朴说：“文章之体之本于阴阳、刚柔，其来远矣，顾后世文学家未有论及此者。”⑦尽管如此，姚氏也将其置入传统文论统绪之中。关于此种理论的渊源，姚鼐只是说：“鼐闻天地之道，阴阳刚柔而已。”并没有明确说明其来源，姚永朴引《易·贲》之彖传所言“柔来而文刚”“分刚上而文柔”以及“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”诸语，又引《说卦传》“分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章”之论，坐实刚柔论源自《周易》。尽管前代文家“未有论及此者”，但姚氏还是找到两则相关材料，一是《宋书·谢灵运传论》中“民禀天地之灵，含五常之德，刚柔迭用，喜愠分情”之语，二是《文心雕龙·熔裁》篇中“刚柔以立本”之论，只是二者所言“未畅厥旨”，而姚鼐、管同、恽敬、曾国藩则逐步完善了这一理论。《性情》一篇讨论姚鼐提出的“文不经模仿，亦安能脱化”的观点，亦是将此置于文学传统中，以明桐城派理论是他们对文学传统的发展。


五四运动时期，姚永朴仍“一再辨白古文的源流，一脉相传，没有所谓‘桐城派’的分别”①，将桐城文论融入文学统序之中，而不再大张旗鼓标榜宗派。将宗派与传统混融，此举一定程度上消解了宗派特色。正如黄侃所说的：“自唐而下，文人踊多，论文者至有标猿门法，自成部区，然绷察其善言，无不本之故记。文气、文格、文德诸端，盖皆老生之常谈，而非一家之眇论。若其悟解殊术，持测异方，虽百喙争鸣，而要归无二。”②黄氏之批评无疑是针对桐城派而发，观其所言文气、文格、文德三者可知，这些理论既然都是“本之故记”即由传统中来，那就逃不出老生常谈的俗套。黄侃之语其实从另一层面佐证姚氏之观点，而这也是姚永朴构建桐城文学理论的策略。


三、以骈散合流抵制骈体独尊
清代骈文家与古文家大多时候处在势不两立的态势，虽乾嘉时期发展出骈散合流的观点，但骈散之争一直延续到民国初年的文坛。《奏定大学堂章程》中有两条关涉古文与骈文二者，即第十五条“骈散古合今分之渐”及第十九条“骈、散各体文之名义施用”。张之洞论文主张骈散合流，他说：“骈散两体，不能离析，今为并说之。周秦以至六朝，文章无骈散之别。中唐迄今，分为两体，各为专家之长，然其实一也。”尽管唐代以后有骈散之分，但在张氏看来，骈散各有所长亦各有所弊，“各免偏枯，斯为尽美”③，因此，二体不能离析。尽管桐城派中人如方苞反对“汉魏六朝藻丽徘语”进入古文，不过桐城后学对于二体比较宽容，刘开、梅曾亮、吴汝纶等文集中亦有骈体之作，可以看出他们对此体并不一概排斥。不难发现，至晚清时期，桐城派对于骈文的态度与张之洞比较接近。


姚永朴在《文学研究法》中于骈文有比较客观的评价。他推崇《文选》，卷一《起原》篇说属文者必读书目有“六经、周秦诸子、《楚辞》《文选》”;《门类》篇说：“总集古以《文选》为美备。”认同"《文选》烂，秀才半”之说；作为文章选本，“骈体文选本莫善于李申耆(兆洛)《骈体文钞》”。⑤至于《文心雕龙》，姚氏之书“发凡起例”即仿此，征引该书条目之多令人瞩目，据学者统计，共征引62次，仅次于姚鼐的69次，而超过刘大概的55次和曾国藩的50次。姚氏作为古文家，对于骈文家奉为宝典的代表著作也是极为推崇的。


不过，姚永朴却与并世骈文家有过学术交锋。章太炎说：“阮芸台妄谓古人有文有辞，辞即散体，文即骈体，举孔子《文言》以证文必骈体，不悟《系辞》称辞，亦骈体也。刘申叔文本不工，而雅信阮说。余弟子黄季刚初亦以阮说为是，在北京时，与桐城姚仲实争，姚自以老耄，不肯置辩。……其后白话盛行，两派之争，泯于无形。”⑦黄侃1907年拜章太炎为师，同年与刘师培订交，后于1919年又拜刘氏为师，可见二人关系密切。刘氏承乡先辈阮元之说宗尚骈文，黄侃与刘师培在学术上为同一阵营，而与作为古文家的姚永朴难免有分歧。此事发生的时间，据章氏所言是“在北京时”。黄侃任教北京大学是在1914年9月之后⑧，而姚永朴《文学研究法》成书在此之前，是书之成与二人学术之争并无太大关系。细绎这部讲义，却能发现姚永朴与扬州骈文派传人刘师培有针锋相对之意。


刘师培尊乡邦之学，力倡骈文，而贬斥桐城古文。1905年2月，正处于宣传革命时期的刘师培在《国粹学报》第1期发表《文章原始》一文，明确提出“骈文一体，实为文体之正宗”，而认为韩柳之古文“特古人之语，而六朝之笔”，称不上是“文”，明显表现出崇文而黜笔、尊骈而斥散的观念。他对韩柳之传的桐城派大加挞伐，认为“近代文学之士，谓天下文章莫大乎桐城，于方姚之文奉为文章之正轨，由斯而上，则以经为文，以子史为文；由斯以降，则枵腹蔑古之徒，亦得以文章自耀，而文章之真源失矣”①。在1907年发表的《论近世文学之变迁》中，刘氏虽也肯定姚鼐文之“丰韵”，但出于对考据学的推崇，提出“文以征实为最难”，而批评桐城派的空疏：“枵腹之徒，多托于桐城之派，以便其空疏。”又说：“其墨守桐城文派者，亦囿于义法，未能神明变化，故文学之衰，至近岁而极。”②将晚清文学不振的原因归根于对桐城派义法的固守。刘师培的言论，贯穿着清代以来的骈散之争、汉宋之争③，实际上是清代中期扬州骈文与桐城古文之争的延续。


《文学研究法》暗含着刘姚之争，一个最明显的证据莫过于姚永朴对扬州骈文派的有意忽略。在《运会》篇中，他罗列清代骈文代表者有胡天游、邵齐焘、孔广森、洪亮吉四家④，这份名单，与张之洞《书目答问》相近，在《国朝著述诸家姓名略总目》“骈体文家”条中，张氏也推举四家，他说：“国朝工此体者甚多，兹约举体格高而尤著者，胡天游、邵(齐焘)、汪(中)、洪(亮吉)为最。”⑤二者相较，姚氏将汪中置换为孔广森。孔广森为姚鼐门生，后者曾为之作《复孔捎约论帝祭文》《赠孔挡约假归序》二文及《孔捎约集石鼓残文成诗》《寄孔挡约》两诗。孔氏为当时汉学家，而姚鼐就其论帝祭之文告诫其“守一家之偏，蔽而不通，亦汉之俗学”，教导他融通汉宋。因孔氏是与桐城派有渊源的骈文家，故姚永朴将其安插进四家之中，借其宣示桐城派在骈文史上的话语权。而被其替换掉的汪中，则是扬州骈文派的代表作家，阮元赞其“雄于文，熔铸汉唐，成一家言”⑦，推崇备至。在这一取舍之中，实已隐含桐城与扬州之争。相反，对待与桐城派有关联的常州骈文派，《文学研究法》则给予肯定，不仅骈文四家中有两家属于该派，且推崇李兆洛《骈体文钞》之选，并一再引用该书之序。两相对照之下，倾向分明。姚永朴借对扬州骈文派的贬斥，回击来自刘师培的攻击。


对于阮元提倡骈文的言论，姚氏多有批驳，他反对阮元力推的以有韵无韵分文笔的主张。阮元分析《左传》“言之无文，行之不远”形成的原因，是古人通过口耳传播信息容易产生讹误，因此需要“寡其词，协其音，以文其言，使人易于记诵……始能达意，始能行远”。故而为文章者，如果“不务协音以成韵，修词以达远，使人易诵易记”，那么这只是古人所说的“直言之言，论难之语”，即所谓的“无韵者笔”，非孔子所谓的文，则此“文”显然是“有韵者文”的骈文。因是，他特别推崇《文言》“几于句句用韵”，张扬文笔之分，崇文而黜笔，扬骈文而贬古文。刘师培亦主是说，他说：“魏晋六朝崇尚排偶，而文与笔分，偶文韵语者谓之文，无韵单行者谓之笔。”二者之中，又以骈体为正宗。对于此，姚永朴首先肯定有韵之文与无韵之文之发生，“必有韵之文居乎先”，但是对用韵与否划分文体并不赞同，他引顾炎武《日知录》中语云：“古人之文，化工也，自然而合于音，则虽无韵之文，而往往有韵。苟不其然，则虽有韵之文，而时亦不用韵，终不以韵害意也。”不必强调有韵与无韵之分，无韵之文中亦偶尔用韵，有韵之文中亦时不用韵，用不用韵“皆顺乎自然”①。阮元以有韵之骈文别于无韵之古文，而姚氏则淡化骈散之别，而主骈散合一。


姚氏主张为文重声调，但反对讲究平仄而拘于声病。阮元所讲之韵，固指韵脚，亦兼谓句中之音韵，“即古人所言之宫羽，今人所言之平仄也”，并说“凡文者在声为宫商”②，他发展六朝沈约诸人的声律说，将平仄视为“文”的一大特征。以姚永朴为代表的桐城派亦重声音，认为声调与文章关系密切，但该派所谓声者，就大小、短长、徐疾、刚柔、高下言之，是节奏、声情，而非扬州骈文派所言平仄。二者的区别在于一本乎天籁，一出于人为。姚氏反对声病之说，锺嵘《诗品序》批评沈约、谢脁等人声病说造成的“文多拘忌，伤其真美”的后果，姚氏引此语以表明其态度。桐城派的声调论，可以吴汝纶之语为代表，其《答张廉卿书》云：“尝以意求之，才无论刚柔，苟其气之既昌，则所为抗队、诎折、断续、敛侈、缓急、长短、申缩、抑扬、顿挫之节，一皆循乎机势之自然，非必有意于其间，而故无之而不合；其不合者，必其气之未充者也。”姚氏称此语为“真破的之论”④。


姚氏主张奇偶相融，而反对骈散之争。阮元提倡“文”不但多用韵，“抑且多用偶”，并说“凡偶皆文也”，“于物两色相偶而交错之，乃得名曰‘文’”⑤，用韵且对偶者方得称之为“文”，更进一步排斥散体之文。对此，姚永朴说：“若夫偏于用奇之文与偏于用偶之文之发生，则用奇者必居乎先。”他引用李兆洛《骈体文钞序》说：“天地之道，阴阳而已，奇偶也，方圆也，皆是也。阴阳相并俱生，故奇与偶不能相离。……吾甚惜夫歧奇与偶而二之者之毗于阴阳也。毗阳则躁剽，毗阴则沈胞，理所必至也，于相杂迭用之旨，均无当也。”李氏主张融通骈散，故其理论为桐城派所认同。姚氏又引曾国藩《周荇农序》中之语，以证明“用奇与用偶，其流异，其源同”，因此，骈散“彼此訾警，亦属寡味”，力主骈散合一。


姚永朴虽然不废骈文，并对骈散融通抱有比较积极的态度，但对于扬州骈文派，尤其是阮元重骈而斥散的主张不能认同，在《文学研究法》中多有批评。他驳斥阮元的观点，实际上针对的是其拥趸即同乡后学刘师培。正因如此，当黄侃进入北大，便在《文心雕龙札记》中于桐城派多所指责，维护刘师培及其所依托的扬州骈文派；1917年刘师培进入北大，主讲中古文学，著《中古文学史讲义》，又对姚氏之论予以回击。在黄、刘联手之下，姚永朴也最终离开北大，无奈地将现代大学这块阵地让给骈文一派。


以刘、黄为代表的骈文一派在民国初年之所以能得势，也是因为得到国民政府的支持。骈文在民国成立后的几年间受官方重用，是政府公文普遍应用的文体。柳亚子的经历很能说明问题，他说：“南京临时大总统府成立，雷铁厘在那边当秘书，一定要我去。理由是很可笑的。他说，他自己的古文，是觉得很好的了，但骈文总做不过我。倘然偌大的临时大总统府，找不出一个骈文家来，不是使锺阜蒙羞，石城含垢吗?”⑦不仅政府颁布公告用骈文，当时已经开始使用的电报也以此体行文，一些骈文家成为“通电圣手”。由此，这一文体成为那个时代的宠儿，于是北大课堂上，骈文教学自然也就适应了现实的需求。古文不仅不曾享受这样的待遇，其所载之道随着它赖以生存的制度被推翻，此种文体也丧失了应用场景。而作为以传统文化为安身立命之所的姚永朴，为力延古文一脉使之不坠，必然与咄咄逼人的刘师培及其所代表的骈文派发生冲突。


四、以文言对抗白话
《文学研究法》成书的年代，正是白话文运动兴盛之际。维新变法时期，裘廷梁提倡“崇白话而废文言”，用韵“皆顺乎自然”①。阮元以有韵之骈文别于无韵之古文，而姚氏则淡化骈散之别，而主骈散合一。


姚氏主张为文重声调，但反对讲究平仄而拘于声病。阮元所讲之韵，固指韵脚，亦兼谓句中之音韵，“即古人所言之宫羽，今人所言之平仄也”，并说“凡文者在声为宫商”②，他发展六朝沈约诸人的声律说，将平仄视为“文”的一大特征。以姚永朴为代表的桐城派亦重声音，认为声调与文章关系密切，但该派所谓声者，就大小、短长、徐疾、刚柔、高下言之，是节奏、声情，而非扬州骈文派所言平仄。二者的区别在于一本乎天籁，一出于人为。姚氏反对声病之说，锺嵘《诗品序》批评沈约、谢脁等人声病说造成的“文多拘忌，伤其真美”的后果，姚氏引此语以表明其态度。桐城派的声调论，可以吴汝纶之语为代表，其《答张廉卿书》云：“尝以意求之，才无论刚柔，苟其气之既昌，则所为抗队、诎折、断续、敛侈、缓急、长短、申缩、抑扬、顿挫之节，一皆循乎机势之自然，非必有意于其间，而故无之而不合；其不合者，必其气之未充者也。”姚氏称此语为“真破的之论”④。


姚氏主张奇偶相融，而反对骈散之争。阮元提倡“文”不但多用韵，“抑且多用偶”，并说“凡偶皆文也”，“于物两色相偶而交错之，乃得名曰‘文’”⑤，用韵且对偶者方得称之为“文”，更进一步排斥散体之文。对此，姚永朴说：“若夫偏于用奇之文与偏于用偶之文之发生，则用奇者必居乎先。”他引用李兆洛《骈体文钞序》说：“天地之道，阴阳而已，奇偶也，方圆也，皆是也。阴阳相并俱生，故奇与偶不能相离。……吾甚惜夫歧奇与偶而二之者之毗于阴阳也。毗阳则躁剽，毗阴则沈胞，理所必至也，于相杂迭用之旨，均无当也。”李氏主张融通骈散，故其理论为桐城派所认同。姚氏又引曾国藩《周荇农序》中之语，以证明“用奇与用偶，其流异，其源同”，因此，骈散“彼此訾警，亦属寡味”，力主骈散合一。


姚永朴虽然不废骈文，并对骈散融通抱有比较积极的态度，但对于扬州骈文派，尤其是阮元重骈而斥散的主张不能认同，在《文学研究法》中多有批评。他驳斥阮元的观点，实际上针对的是其拥趸即同乡后学刘师培。正因如此，当黄侃进入北大，便在《文心雕龙札记》中于桐城派多所指责，维护刘师培及其所依托的扬州骈文派；1917年刘师培进入北大，主讲中古文学，著《中古文学史讲义》，又对姚氏之论予以回击。在黄、刘联手之下，姚永朴也最终离开北大，无奈地将现代大学这块阵地让给骈文一派。


以刘、黄为代表的骈文一派在民国初年之所以能得势，也是因为得到国民政府的支持。骈文在民国成立后的几年间受官方重用，是政府公文普遍应用的文体。柳亚子的经历很能说明问题，他说：“南京临时大总统府成立，雷铁厘在那边当秘书，一定要我去。理由是很可笑的。他说，他自己的古文，是觉得很好的了，但骈文总做不过我。倘然偌大的临时大总统府，找不出一个骈文家来，不是使锺阜蒙羞，石城含垢吗?”⑦不仅政府颁布公告用骈文，当时已经开始使用的电报也以此体行文，一些骈文家成为“通电圣手”。由此，这一文体成为那个时代的宠儿，于是北大课堂上，骈文教学自然也就适应了现实的需求。古文不仅不曾享受这样的待遇，其所载之道随着它赖以生存的制度被推翻，此种文体也丧失了应用场景。而作为以传统文化为安身立命之所的姚永朴，为力延古文一脉使之不坠，必然与咄咄逼人的刘师培及其所代表的骈文派发生冲突。


四、以文言对抗白话


《文学研究法》成书的年代，正是白话文运动兴盛之际。维新变法时期，裘廷梁提倡“崇白话而废文言”，率，为粗硬；过于熟者，为滑易，为轻靡，为纤弱”①，范围甚广，不限于言语这一层面，但语言也是重要的方面，如“滑易”即就白话而言，所以语言之雅也需要在洗涤心源上下功夫。就此而言，姚永朴为代表的桐城派，在语言上崇雅而黜俗，其实就是维护读书之士即士大夫阶层在文化上的特权。姚永概对新文化运动时期北京大学“倡言简易，力趋伧俚”之风甚为不满，因为“文不雅驯，史迁难言，身厕士林，乃为市贾牧竖之语，君子羞之”②，以雅驯代表士林君子，俚俗代表市贾牧竖，两个阶层以语言风格为区划；并且以坚守雅驯，抵制俚俗，表明士林羞与市井为伍的立场。


最后，晚清民国桐城派致力于维护文言，意在延续“文教”即传统文化命脉。面对西学的冲击，部分士人担忧“以夷变夏”局面的出现，于是提出“中学为体、西学为用”的折衷对策，极力捍卫传统文化的主体地位。以吴汝纶为代表的桐城派也是如此，吴氏将白话文对文言文地位的威胁看成是“中学”废弃的开端，为此而深表忧虑，他说：“世人乃欲编造俚文，以便初学，此废弃中学之渐，某所私忧而大恐者也。”③因此，当见到严复以渊雅的文言翻译《天演论》时，由衷赞叹道：“今学者方以时文、公牍、说部为学，而严子乃欲进之以可久之词，与晚周诸子相上下之书，吾惧其舛驰而不相入也。虽然，严子之意，盖将有待也，待而得其人，则吾民之智瀹矣。”④吴汝纶也志在启迪民智，但他所说的“吾民”，并非全体百姓，而是掌握文言写作和阅读的那部分传统士人，严复以文言翻译西学著作，有利于打开他们的眼界。姚永朴尊崇文言，根本目的也在于此，故他说：“文教者，保国之精神也。”因为文字之于国，“上可以溯诸古昔而知建立所由来，中可以合大群而激发其爱国之念，下可以贻万世而宣其德化政治于无穷”。既然文字之功用如此其重，那么文言就不能被废弃，否则“国之精神”就会被弃若敝屣。他思考西方列强诸如英国之所以能横行世界，就在于“英吉利人因其国语言文字之力，能及全球，时以自诩”，其国之强盛，仰仗语言文字之功；相反，“吾国人反举国文蔑视之，殊不可解”。如果不用文言，而用口语的话，那么各种科学不能以通行的文字阐明，“乌能遍行于二十二行省”⑤?在这里他又将文言与通用语、白话与方言画上等号，于是在他看来，口语对于保护文化、开启民智、富国强兵之功用完全不能和文言相提并论。


当然，对于白话，桐城派也不是一概排斥的，在坚持文言本位的基础上，他们也适当吸收口语入古文。吴汝纶肯定《左传》《庄子》《公羊传》《史记》等对其时俚俗之语的吸收：“如左氏之言‘马矢’，庄生之言‘矢溺’，公羊之言‘登来’，太史之言‘伙颐’。在当时固皆以俚语为文，而不失为雅。”⑥化俗为雅是文言语汇不断丰富的重要途径。新文化运动时期，林纾与陈独秀、蔡元培等就“崇白话而废文言”展开争论，林纾说：“若尽废古书，行用土语为文字，则都下引车卖浆之徒所操之语，按之皆有文法，不类闽广人为无文法之啁啾。据此，则凡京津之稗贩，均可用为教授矣。”⑦林纾极力排斥白话文，站在新文化运动的对立面。而姚永朴虽与林纾为同一阵营中人，但对此却并不支持，他向自己的学生吴孟复回忆说：“'奋臂拨皆’，几何不为引车卖浆者语耶!昔在京中，林琴南与陈独秀争，吾固不直琴南也。”“奋臂拨皆”之类现在看来纯属文言的词语，当初何尝不是市井口语呢?而方苞却以之入《左忠毅公逸事》中，用以刻画左光斗的伟岸形象。因此，口语有时可以转化为文言，二者并非水火不容，根本没有必要与新文化运动的主将就此展开论证。不过，这种容受是以不撼动文言的主导地位为基础的。


桐城派能够成为一个全国性的文学流派，时人以为是“因时而变”的结果。当这种“变”在同质的社会中发生，他们会主动寻求自身和宗派的与时俱进。不过，当社会形态发生根本性变革，文化空间从传统转换为现代之后，尽管此派中人也尝试着去接受现实，如进入现代大学任教，担任新政府部门的官职，同具有新思想的学者交往，等等，不过由于背负的传统之厚重，他们并不能真正拥抱新的时代，而是仍旧退回到熟悉的传统之中，寻求精神的寄托。作为现代大学的讲义，《文学研究法》传授了并不全面的“文学”知识；作为宗派理论的总结之篇，《文学研究法》谋求桐城派延续的出路；作为骈散之争的新较量，《文学研究法》维护着载道古文的尊严；作为新旧嬗变时期的学术著作，《文学研究法》固守着文言最后的体面。显然，在传统遭遇现代的“风口”上，《文学研究法》代表着那个时代传统学人进入现代社会的纠葛与抉择。