周甲辰：《舜帝传说与传统道德》

姚波

目录 周甲辰：《舜帝传说与传统道德》

目  录 总序 序 绪  论  德自舜明 第一章  舜之事迹批判 一、舜有二妃论 二、舜封象弟论 三、舜之明礼论 四、舜之为帝论 第二章  舜之性情透析 一、论舜帝之和 二、论舜帝之韧 三、论舜帝之忍 四、论舜帝之圣 第三章  舜德矛盾解读 一、公德与私德 二、无为与勤勉 三、尊贵与卑贱 四、德治与法治 五、自觉与功利 六、教化与征伐 附：舜文化著作作品评析 一、漫步于传统与现代、理论与实践之间 ——读潘剑锋《传统孝道与中国农村养老的价值研究》 二、跨越舜文化研究的误区 ——读万里、刘范弟先生《虞舜大典》（古代卷） 三、一个超悲剧人物的审美意蕴 ——宋江文化性格解读 四、帝性与奴性的二重建构 ——探寻阿Q精神的文化根脉 五、孝道的精神根脉与当代重构 ——读唐曾孝先生《北游记》

姚波

总序

对舜文化的研究，是本世纪以来一个新兴的话题。随着“以德治国”、“和谐社会建设”的话题越来越普及，“舜文化”一词也逐渐成为流行语，因为无论是“以德治国”或是“和谐社会建设”，都需要到舜文化中去寻找思想资源；再加上“文化搭台，经济唱戏”的推动作用，对舜文化的研究也越来越成为热门话题。关于舜文化研究成果的多少暂且不去说它，仅就民间的研究性机构而言，就如雨后春笋般遍地开花，湖南有湖南省舜文化研究会、湖南省舜帝陵基金会、湖南省舜文化研究基地、永州市舜帝文化研究会、宁远县九嶷山舜帝文化研究会，山东有山东省大舜文化研究会、潍坊市大舜文化研究中心、诸城市大舜文化研究会，山西有运城市虞舜文化研究会、永济市舜文化研究会，河南有濮阳市帝舜文化研究会，等等。还有一些虽然没有直接以舜文化命名，但研究内容仍以舜文化为主，如浙江上虞县乡贤研究会。如果把以“舜裔宗亲”命名的联谊会之类的机构也统计在内，那更是一个十分庞大的数字，如在“世界舜裔宗亲联谊会”的旗号下，其分支机构遍布海内外几十个国家，总人口达到1.5亿——这一切足可说明，舜文化在海内外的亲和力和影响力。

从上述研究机构的名称中也可以看出，舜、大舜、虞舜、舜帝、帝舜等，其实是一人而多种称呼，“舜”是其中最简单的称呼。同样，“舜文化”作为一种文化内涵的指称，也是其中最简单的。那么，“舜文化”的内涵究竟指什么？大致而言，可以分为三个层次：其一，舜文化是以舜帝生平事迹为基础扩充形成的文化体系；其二，舜文化是我国思想文化的源头之一，以舜帝为标志，代表着中华文明形成初期的思想行为和社会风貌；其三，舜文化被孔孟等儒家接受并加以发挥之后，成为儒家文化的主体，以“诚”、“孝”、“仁”、“中”、“和”为核心范畴，与“修身、齐家、治国、平天下”之实践途径相结合，构成了一个庞大的思想体系。因此，“舜文化”不是指舜帝一人的“思想”或“文化”，作为一个“文化代号”，有着极为丰富的内涵，是中华民族早期智慧的集中体现。

舜帝是我国最具影响力的人文始祖，也是最有研究价值的史前人物。对舜文化的研究，是一项具有重大意义而又十分浩大的工程，归纳起来，主要有五个方面的研究工作要做：一是文献性研究工作，二是理论性研究工作，三是考据性研究工作，四是普及性研究工作，五是应用性研究工作。

文献性工作主要是文献资料的辑录整理，还应包括对民间习俗的调查、民间口头作品和民间文献、民间家谱等征集工作。理论性工作应该是舜文化研究的主要工作，所涉及的内容广泛而复杂，从舜帝其人到其家庭再到其时代，从舜帝思想的形成到其流传再到其演变，从舜文化思想内涵的梳理到其价值评判再到其现代意义的转换……其中任何一个问题，都可以写出洋洋洒洒的鸿篇巨制。舜文化仅就思想内容而言就是一个庞大的思想体系，因而仅就理论性工作而言就是一项浩大的工程。考据性工作主要是考古发掘、发现，以及对新发现文物、文献的识读和解读。普及性工作则是如何让学术性成果走出象牙之塔，让精神性成果深入人心，真正转化为人民群众的精神力量。具体说来，如利用文学、影视、美术、音乐等艺术形式寓教于乐；让舜文化的核心价值观进课堂，对青少年进行民族精神和民族人格的培养，等等，这是一项值得特别重视的工作。应用性工作则是将舜文化研究与地方经济的发展结合起来，如舜文化作为一种文化产业如何开发的问题，作为一种旅游产业如何开发的问题，这同样是一项值得重视的工作。这五项工作只是一个大致的归纳，如要细分起来，舜文化研究的任务则更加复杂而繁重。

舜文化研究的工程是如此浩大，任务是如此繁重，单靠一人之力是无济于事的，仅仅依靠个别单位的力量也是杯水车薪，只有热心此事的全体同仁团结协作，共同努力，才能完成这一项十分浩大而又意义重大的工程。基于这一需要，永州市的同仁在2004年发起成立了“永州市舜帝文化研究会”；2007年，湖南省的同仁发起成立了“湖南省舜文化研究会”；同年，依托湖南科技学院申报建立了“湖南省舜文化研究基地”。几年来，湖南省的同仁协作共进，在上述五项工作方面均取得了一定的成效，特别是在文献性工作方面成绩斐然。2009年7月，由湖南省舜文化研究会、湖南省舜帝陵基金会和湖南省舜文化研究基地三家联合出版了《虞舜大典·古文献卷》，计220万字，将先秦至晚清的舜文化相关资料尽数辑录。另外，《虞舜大典·现当代文献卷》收录1911-2010一百年的舜文化研究相关资料，现已由湖南省舜文化研究基地的同仁辑录整理完成，约360余万字，今年年底或明年年初，将由山东省大舜文化研究会、湖南省舜文化研究会、湖南省舜文化研究基地三家联合出版。

这一套《舜文化研究文丛》，是湖南省舜文化研究基地与永州市舜帝文化研究会几位同仁集体合作的成果。这里所涉及的主要是理论性研究，每一位学者都有自己的思考和自己的研究角度，相互配合则形成了一个整体，将湖南省的舜文化研究推向了一个新的高度：从以前的各自为战，开始形成协作共进的团队力量。这套著作，是几位同仁几年乃至二十几年学术积累的结果，也是学术志趣相同的不同年龄、不同专业的同仁多年自愿组合的学术团队集体智慧的结晶。这个团队之所以二十几年不间断，关键在于有一个好的学术传统：在相互驳正、相互交流的融洽气氛中，形成了信息资源共享、“问题意识”互补，友朋切偲、师承授受的传统。这个传统再加上著作者读书不倦的踏实作风，是这套丛书得以问世的重要保证。丛书的著作者，有的泛观群书以博其趣，重于经而本于史，搜汇前人之说，把握学术兴替脉络和特点，理论、体用兼该，务求稳健；有的重视躬行实践，服务当代，又不盲目跟风；有的关注方志地域对舜文化的影响，重视地方文化资源的开掘和梳理，……总之，丛书的著作者都是有感而发，有思而作，既不唯古是从，也不唯洋是趋。应该说，每一部著作都是有所创获、各具特点的。有些成果是在个人研究的基础上再征求同仁的意见后形成的见解，如王田葵教授关于舜文化的七条基本认识就是如此。这七条认识与《黄帝文化志》所发表的关于黄帝文化的八条认识相呼应，可以说是几年来寻根问祖研究远古文化的新收获。有些前期成果已在海内外引起广泛的关注，如张京华教授关于“一个很有意义的方法论问题”即“顾颉刚难题”在《中国图书评论》2008年第2期发表后，李学勤教授在《黄帝文化志》的序言中作了详细引用并给予了充分的肯定；王田葵教授的《论孔子“道德金律”之逆定律之不可推》在《孔子研究》2003年第4期发表后，也引起了广泛的反响。他们二人还在2010年上半年先后被香港中文大学邀请作了相关的学术讲学，可以说将舜文化研究的普及性工作带到了香港及海外，在海外华人中产生了一定的影响。

当然，既然是一部丛书，著作者不同，其学术水准定然有差异，其用功力度定然有区别，有的因工作繁忙，匆遽成书，难免有撰述之疏。但我要强调的是，在这里不存在功利目的，每一部著作都是作者真情实感的凝结，是对舜文化研究的真兴趣、真爱好的体现，在当今功利盛行学术浮躁的背景下，能够葆有这种“真情”已是弥足珍贵。至于这套丛书的学术价值，就不妄加论评了，聊作引玉之砖，希望能引起众多专家学者的注意，能引来同仁们的批评指教，尤其是希望能引来更多的美玉。

湖南省舜文化研究基地首席专家 陈仲庚谨识     

二〇一〇年中秋

姚波

序

研究舜德矛盾的深层结构体现了非常精锐的“问题意识”。此乃中国道德传统向现代转化的关键处，也是道德建设的理论课题，周甲辰君从教之余，勤于读书，乐于思想，有志于中国道德传统深层矛盾现象的探讨，且时有创获。现将其近几年的研究成果结集付梓，甚可贺也。

中国帝舜开创的道德文化资源经过数千年的累积，十分博富。中国因此似乎成了最讲道德的国家。然而，事实恰恰相反，中国在世界上也是道德建设最为任重道远的国家之一。何也？中国的这种道德矛盾现象是由舜文化的根本属性所决定的。中国的道德是一种政治伦理道德，它有两个突出特点：一是在“道”与“德”分离的前提下，无限扩大道德概念的内涵，尤其突破了道德之所以成其为道德的必要条件，即突破了道德的“可普遍性原则”。二是道德是为人的等级划分服务的。前者强调循“道”而有所“得”，在“道”的无限神圣的规范下，巧设出超越道德“可普遍性原则”的各种“德目”，旨在造就出君权的神圣性和臣民的奴才性；后者则旨在取消人的基本权利，也就取消了社会的公平公正。如此，道德成了保护专制独裁政治权力的意识形态说词和侵犯人的基本权利的枷锁。

以舜帝明德为内涵的文化叫舜文化，其本质属性为道德。这是对的。但这里讲的道德是广义的道德，其真正含义是政治伦理。既然如此，它必然存在伦理的制度化和制度的伦理化两个内在互动过程。所谓伦理的制度化，是指舜帝德治获得官方尊崇的地位后，逐渐形成典籍的经典化，舜帝圣人化，忠孝的制度化等一系列制度化的过程；而作为制度的伦理化，一方面指德政、王道政治追求都转化成伦理意识形态；另一方面，政治权力操纵舜德经典的解释，并将此解释作为政治合法性的理论根据。经历了这种长期的互动过程之后，舜文化遂形成了家庭伦理与国家伦理、政道与治道、价值法则与事实法则、应然与实然融合一体的政治伦理属性。

这一属性深刻地渗透到中国政治法律体系中，同时也积淀为一种民族的文化——心理结构，并凝结在人们的思维方式和生活方式之中。由此可见，舜文化是中华文化的源头。

认清舜文化的本质属性，我们既要看到中国的政治伦理是一种有别于西方的争取社会和谐和人的自由的理想探索；又要看到，它在被阐释的过程中掺入了封建社会的诸多思想杂质、谬见，加上其本身未能划清伦理学与政治学的界限，淡忘舜帝“人心惟危”的训导，政治制度性设计和建设被空洞的道德话语所取代，以“圣王合一”掩盖“君权神圣”，其结果造成了兴替周期率不断。明于此，我们在对其进行创造的转化时，才不致陷于迷误或作无谓的空谈。

舜文化的本质属性是从它的根部产生出来的，这“根”就是元道。舜文化的核心价值是中和之道。“天人合一”、“中庸之道”是其完整表述。从“神人以和”到“天人合一”，从“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，到中庸之道，中和之道几乎成了政治伦理的灵魂。儒家言天、人、合三分法，它成了中国人的思维结构。“中”的含义之精微也彰显了中国人的体悟、隐喻思维方式，而有别于西方的实证、逻辑思维方式。儒家用三分法来表述性命天道、人伦物理及至修齐治平的各种道理。道家主张“天地与我并生，而万物与我为一”（庄子《齐物论》）。可见，元道囊括了中国哲学的思维结构和方式。不仅如此，它统领了舜文化的三个维度：人与自然、人与人、人的身心。例如，用中道达成天人和谐，中国人认为人与天的关系是一种内在关系，人与万物是一气贯成的。人不仅能超出一己之私，而且能超出人类之限，浑然与天地同体；用中道于民于国，便有“以他平他”、“和而不同”、“审时度势”等一整套治国安邦的大智慧；用中道于人性涵养，便强调人的“自觉”，孔子的“修己以安百姓”，讲人只有践覆“仁”才能合天道，孟子讲“内圣外王”，宋明理学发挥舜帝上述十六字心传，也强调心性、命运由天而成，或者说，天就在人的心中，人就在天的体中。于是，我们看到了道德产生的根源在于人的身心的统一。“道”就是规律、事理，是人的生存的最高理想。“天人合一”的实现是建立在一个根本的依据上，这个依据就是“道”。“道”是永恒不变的，成为支配中国传统的“预设”。儒家认为，人是按中道的要求完满地实现身心的合一（内圣），实现格、致、诚、正的修身路径，使其内在精神像舜帝的仁爱精神一样。再通过齐、治、平的实践路径，达到“天人合一”的境界。孔子说的“吾道一以贯之”，正是这个意思。“德”则是人的身心、外内二者形成、转换、合一的结果，二者结合起来，就是循道而有所得，称之为道德。

天人合一、中庸之道，虽然悬置了主观与客观、理性与知性的界限，但它蕴含了对人的终极关怀和形上沉思，包含了治家治国的对治之策，富有深广的阐释空间，它是人类一种高超的诗性智慧，一种更深广意义的科学。对之作深入的研究，创造的转化，必定能为构建社会主义和谐社会，为人类的进步和发展提供宝贵的文化资源和精神财富。

由于人分等级与“人是目的”的大真理相抵忤，加之上述之“经”被独裁者及其歪嘴和尚（犬儒）念歪了，遂形成了本文开头所说的两大特点，使这种宝贵的文化资源和精神财富未能实现真正的创造转化。因此，中国传统道德向现代转化，亦即在传统基础上推进现代社会道德建设，都得从政治制度上入手。这是因为，宪政民主制度不立则人权不彰，人权不彰则道德之根本无存，结果，公共话语规范宏大，社会道德则日渐虚无。这是被各国历史，包括强制或非强制乌托邦实验史所证明了的铁的规律。

我们生活的时代是一个愤激而战栗的时代，世事捷变，欲望巨涨。对于那些宪政民主制度仅仅是一种理想而非现实的国家而言，对于既无宗教信仰，又无“赞叹与敬畏”充溢的心灵，亦即无价值关怀的大量芸芸众生而言，物质财富快速增长而精神却无处安顿，训诰规定多于牛毛而道德则愈愈缺失。面对这个时代，一个快要走完人生旅途的老人，最想说的话，恐怕就是康德说过的这句话了。他曾说：“有两样东西，我们越是持久而深沉的思考着，就越有新奇和强烈的赞叹与敬畏充溢我们的心灵：这就是我们头顶的星空和我们内心的道德律。”人有此心，则精神有安顿处；人有此理，则道德有了根基。

上面这些话有一部分是2009年9月5日在湖南、山东、河南、浙江四省舜文化研究联席会议暨《虞舜大典》（古文献卷）出版新闻发布会上的讲话内容，是为序。

王田葵

二〇一〇年九月十二日于西山拙斋

姚波

绪论：德自舜明

“舜的故事，是我国古代最大的一件故事。”[1]这件故事对我国传统文化产生了广泛而深远的影响。清代儒学大师崔述曾说：“然则尧舜者，道统之祖，治法之祖，而亦即文章之祖也。”（《唐虞考信录》）近年来，舜文化研究引起了学界的高度关注，有越来越多的学者认识到“中国文化史宜从尧舜讲起”。[2]由于舜文化的核心是道德文化，舜文化对传统文化的影响也突出体现在道德领域，因此，以道德建构为重点来研究舜文化是当前众多学者的共同选择。问题是在于以什么样的态度来对待舜文化，立足于哪一个理论层次来研究舜文化的道德内涵，如何看待舜帝道德文化在我国现阶段社会主义精神文明、政治文明、社会文明建设中的意义和价值等。对此，我们很有必要进行一番简单的辨析。

（一）舜帝形象的逻辑建构

据有关学者考证，“至迟在西周穆王时已有人谈论舜帝，而舜帝传说其实在周武王时已经兴盛，而且此前还隐约可考”。[3]而我们今天所能看到的舜帝材料则主要集中在《尚书》、《孟子》、《左传》、《国语》、《史记》等典籍中，这也是今天学者们研究舜文化的主要资料来源。但是，这些典籍所载材料的可信度究竟有多高，却一直是学界争论不休的问题。甚至有学者对历史上是否真有舜帝其人也持怀疑态度。吴广平认为，尧帝即窑神，亦即男性生殖神；舜帝即帝俊，其原型为男性生殖器。[4]黄正术认为，五帝本是先民原始宗教中的神，是一种文化现象。[5]李美清认为，舜是一个神，但同时也是中国历史上的圣君典范。[6]

我们认为，根据各种史料推断，舜帝其人在历史上肯定是存在的，但是他并不等于我们今天所能看到的舜帝。我们今天所能看到的舜帝远比作为历史人物的舜帝复杂，从逻辑上讲，他至少有三张面孔：一是实实在在的历史人物。对于历史上真实的舜帝究竟是怎样一个人，现在有不少学者在进行研究，相关的理论成果也很多，玆不赘述。值得注意的是，这一研究领域里所存在的争论也是最多的，有的争论早在先秦的时期就已经存在了，比如，舜生于何方，归葬何处，他代尧为帝究竟是尧的禅让，还是他自己的篡夺等，而要解决这些争议，得出公认的结论似乎还尚需时日。

二是神话传说中饱含幻想与想象的主人公。舜的神话传说在《庄子》、《竹书纪年》、《古烈女传》、《舜子变》（敦煌变文）等古代典籍里广有记载，其内容曾引起神话研究者的高度关注，丁山先生的《古代神话与民族》一著就曾列专章讨论过舜放四凶的神话。而在民间，舜的传说也一直流传甚广。有学者指出：“我国民间流传着大量的舜帝传说，北方的山东和山西，东部的浙江，中部的河南，还有南方的湖北和湖南，广东和广西均有流传。”[7]从总体上看，舜帝的神话传说内容丰富、情节生动、形象丰满，对于宣传和弘扬舜文化起到了很好的作用，但其所载内容就与真实历史事实之间存在比较大的距离了。

三是诸子百家所阐释的文化符号。与儒家“言必称尧舜”相似，在先秦时期，道家、墨家、法家等诸子百家在阐述自己的哲学思想、政治立场与道德观念时，往往也要引尧舜为例，有的典籍虽然没有直接出现尧舜的字样，但其受舜文化的影响也极其明显。值得注意的是，诸子百家所引用的舜帝事迹是各有不同的，即使是同一件事，比如说尧舜禅让、舜帝南巡等，在不同学派思想家那里，从细节到性质也存在很大的差异。韩非子曾言：“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜，尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”（《韩非子·显学》）我们认为，由于先秦诸子及其后来者站在各自不同的立场上，对舜帝事迹进行了取舍、改造、阐释与发挥，所以，舜帝在他们那里与其说是一个特定的历史人物，还不如说是一个蕴含丰富的文化符号。

历史人物、神话传说的主人公、文化符号这三张不同的面孔，在经过历史长河的洗礼后，早已融化、重叠和拼凑在一起了，而且其色泽还在随着时代的变化而不断变化，我们今天如果想要将它们机械地剥离开来几无可能。因此，我们今天所面临的舜帝是一个极其复杂的形象，任何想使之简单化的做法都是值得商榷的。而为了讨论问题的方便，我们只得将所有与舜帝生平事迹有关的材料统称为舜帝传说，这虽然很不准确，但也确实是不得已而为之。

（二）舜帝传说的价值趋向

陈来先生认为，中国人的文化气质是在西周时定型的，它集中表现为重孝、亲人、贵民、崇德这四个方面。[8]这一观点很有见地，但是我们还应看到，重孝、亲人、贵民、崇德这四个方面的气质定型虽在西周，但其源头却要追溯到更远的尧舜时代。自先秦时起，古代学者动辄称尧舜以来，而很少有人说自西周以来。孔子述而不作，所述的也是尧舜而非西周。从现行的材料来看，包括西周在内的三代时期，在思想文化上并没有提出多少值得特别关注的新东西，而主要是继承了尧舜的基本精神而已。先秦时期诸子百家对舜帝事迹广有转述与阐释，论及影响则以儒家为最。结合陈来先生的观点，我们认为，儒家阐释舜帝事迹时所呈现出来的价值倾向，对中国文化的基本精神和中国人的文化气质产生了深远的影响。这主要体现在以下几个方面：

一是以家为核。舜帝道德的核心是家庭道德，舜帝其他方方面面的道德都是由家庭道德生发而来的，家庭道德在其整个道德体系建构中占据着首要与优先地位。所以，孟子说：“尧舜之道，孝悌而已矣。”（《孟子·告子章句下》）由此出发，孟子提出：“事孰为大？事亲为大。”(《孟子·离娄上》)《孝经》也提出：“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德。不敬其亲，而敬他人者，谓之悖礼。”(《孝经·圣治章》)受此影响，家庭在传统社会中占有极其重要的地位。梁漱溟先生在《中国文化要义》一著中引用卢作孚的话说：“人每责备中国人只知有家庭，不知有社会。实则中国人除了家庭，没有社会。”[9]伍雄武先生也曾指出：“中华传统道德重要的社会根源是家，其道德意识和范畴体系的起点是家。”[10]

二是以孝为先。家庭道德所包含的内容虽然十分丰富，但在舜那里，核心却只有一个，那就是孝。舜帝之孝的根本的特征是强调父母单方面的权利与子女单方面的义务，其基本要求是“顺”，即要求子女无条件地敬爱父母、服从父母。基于此，儒家形成了“百善孝为先”的道德理念以及“天下无不是的父母”、“父要子亡，子不得不亡”的孝道观，并由孝出发，提出了忠于君主、服从上司、遵从长辈等一系列道德准则。而这对中国人文化气质的影响是极为深刻的。胡适曾说：由于“把一个‘孝’字看得太重了，后来的结果，便把个人埋没在家庭伦理之中。‘我’竟不是一个‘我’，只是‘我的父母的儿子’”[11]吴虞指出，孝悌之道“就是教一般人恭恭顺顺地听他们一干在上的人的愚弄，不要犯上作乱，把中国弄成一个‘制造顺民的大工厂’。”[12]

三是以和为贵。舜帝所追求的最高境界为“和”，包括人与神的和谐、人与自然的和谐、人与人的和谐以及个人身与心的和谐等多个方面的内容。为了实现“和”，舜帝在面临矛盾冲突的时候，所作的选择大都是忍让。由此出发，传统文化提出了“和实生物，同则不继”（《国语·郑语》）；“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）；“执其两端，用其中于民”（《中庸》）；“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》）等一系列观点。并形成了以尚让、贵柔、守雌为主要特征的民族性格。王田葵、何红斌先生指出：“帝舜的‘神人以和’与儒、道的‘天人合一’是中国传统文化的归属处，也是中国哲学思维的核心。这一哲学思想是中国人在一定社会经济、政治、思维结构情景下创造的有别于西方思维方式的另一种科学的思维方式。”[13]

四是以礼为绳。礼的主要类型在舜帝时代均已形成了，并且已经发挥了重要作用。礼的本质在于分，即区别人与动物，区别人的贵贱、尊卑、长幼、亲疏等，目的是为了节制个人的功利欲望，建构和谐的社会关系。舜帝之礼经过三代、秦汉，发展到后来，越来越繁复，越来越严格，个人一举手，一投足，往往都要经受礼的规范；而违反了礼，不仅要受到舆论的谴责，更要受到家法、族规等严厉的制裁。在中国传统文化中，“法源于礼，礼源于德，德源于道”，礼与法、德、道的关系的非常紧密，它们共同构成了约束个人行为的规范系统，而在这个共同体中，礼的作用又无疑是最全面和最突出的，因此，中国一直是以礼仪之邦而闻名于世。

五是以利为归。有学者指出：“舜文化核心之一就是务实、实用。”[14]事实也是如此，纵观舜的生平事迹，我们发现他具有强烈的入世精神，无论是孝顺父母、治理洪水、教化三苗、整治四凶，还是举贤任能、禅让帝位等，舜的所作所为都是直接服务于现实，服务于民众的。舜之为善虽然具有高度的自觉性，但他绝不是为了行善而行善，而是为了建构和谐的家庭关系和社会关系。而且舜之为善也得到了十分丰厚的功利回报。受此影响，中国文化尤其是儒家文化也具有极强的现实精神，有着明确实践目的与功利追求。儒家先贤们虽然极力倡导“义”，但是他们决没有否认“利”，其最终功利是在于治国平天下的大善。

以上五个方面内容虽然非常宽泛，但其核中心却只有一个，那就是道德：“家”是个人道德修养的起点，“孝”是整个道德体系的核心与根本，“和”是加强道德修养的重要目的，“礼”是确保个人坚守道德规范的准绳，“利”则必须置于道德规范的观照之下。因此，可以说，舜文化的核心与本质是一种道德文化，舜是中华道德文明的始祖。所谓“德自舜明”，其意义也就在于此。

（三）舜帝原型的文化意义

数千年来，由于舜的传说广为流传，舜的事迹被反复阐释，传统文化尤其是儒家文化一直是以舜为典范来建构理想人格，建设理想社会，因而舜的故事以及舜的形象无疑具有原型意义。这大致可以从以下三个方面来理解：

一是舜的故事成了民间故事及文人创作的母题。黄阳艳和莫顺斌指出：“舜帝传说中包含了大量民间故事的传统主题和母题原型。而民间故事中，难题考验故事、孝子故事、灰姑娘型故事、两兄弟型故事、仙女救夫型故事和恋人殉情故事与舜帝传说的情节单元有着密切的联系。”[15]进一步看，在中国历代文人的叙事作品中，我们也不难发现舜帝传说及其情节单元作为母题的存在，对此，我们还有待进行认真的辨析和全面的梳理。

二是舜的形象成了众多文学形象的范本。在中国古代叙事作品中，有众多人物形象尤其正面主人公形象与英雄形象，像宋江、刘备、唐僧、贾宝玉等都是遵照舜这一模型创作出来的，其共同特征是道德修养极端高尚、智谋武功文采相对低下、相貌独特而偏丑，性情善忍而多情等。所有这些都使得他们明显趋向于女性化，并与西方文化中的英雄形象形成了鲜明的对比。

三是舜的文化性格影响了民族性格的形成。传统文化对于舜的文化性格多有阐释，综观这些阐释，我们不难发现舜的性格蕴含着复杂的内在矛盾，比如，他既践行天下为公，又坚持家庭至上；既勤于政事，又超脱无为；既自强不息，又忍耐退让；既有高度的道德自觉，又得到了丰厚的功利回报等。由此出发，传统文化关于理想人格的观念也呈现出多种矛盾：一面是先天下之忧而优，后天下之乐而乐，另一面是人不为己，天诛地灭；一面是大丈夫顶天立地，宁愿站着死，不愿跪着生，另一面是识时务者为俊杰，好死不如赖活着；一面是金钱如粪土，情义值千金，另一面是人为财死，鸟为食亡；一面是任重道远，发愤忘食，焚膏继晷，另一面是得过且过，今朝有酒今朝醉，等等。受此影响，中华民族的民族性格也以复杂、矛盾和难解而出名。有文章指出：“中国人的复杂性就在于：中国人耿直而又圆滑，坦诚却又世故，多疑而又轻信，古板却又灵活，讲实惠却又重义气，尚礼仪却又少公德，主中庸却又走极端，美节俭却又喜排场，守古法却又赶时髦，知足常乐却又梦想一夜暴发，烧香算命却又无宗教感，爱抱团儿却又爱窝里斗，爱挑刺儿却又会打圆场，不爱管闲事却又爱说闲话，懂得‘只争朝夕’的道理，却又主张‘慢慢来’，等等，等等。”[16]还有学者指出：“我们中国是一个很奇怪的社会：我们中国人最讲人情，可由中国人组成的这个社会却冷漠无情；我们中国人最讲亲情，可法律却提倡大义灭亲。贪官最遭老百姓忌恨，可贪官周围的人却喜欢他赞扬他；清官最受老百姓喜欢，可清官周围的人却恨他恨得牙痒。”[17]而对于中国人的道德表现，西方学者中往往也存在着截然不同的评价。歌德曾说：“中国人在思想、行为和情感方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗、更纯洁，也更合乎道德。”[18]孟德斯鸠则说：中国人“具有一种不可想象的活动力和异乎寻常的贪得欲，所以没有一个经营贸易的国家敢于信任他们”。[19]

（四）舜文化研究的根本原则

综合以上分析，我们大致可以将舜文化对于民众的影响概括为三个层次：一是了解舜帝故事，仿效舜帝行为；二是认同舜的价值观，并在此基础上构建个人的价值体系；三是以舜的文化性格为原型塑造自我，品评人物。从行为到观念再到性格，这三个层次在逻辑上应该是由浅入深的关系。由于行为方式处于最表层，很容易随着社会生活的变化而变化，因而我们应该更多地关注行为背后的价值观念，关注舜文化作为文化基因是如何融入我们民族的血液并在子孙后代身上一代一代遗传的。E.希尔斯曾说：“他们的所作所为、所思所想，除去其个体特性差异之外，都是对他们出生前人们就一直在做、一直在想的事情的近似重复。”[20]在E.希尔斯眼里，传统即为现存的过去，但它又与任何新鲜事物一样，是现在的一部分。舜文化对于我们的意义也是如此，它并不是只存在于故纸堆中，更重要的是它作为遗传基因存在于中华民族每一位子孙后代的灵魂深处。传统文化虽然几经颠覆，现代社会人们的生活虽然日新月异，但是来自于舜文化的价值准则，思维方式、文化性格等却一直具有旺盛的生命力。在某种程度上，我们完全可以说，研究舜帝就是研究我们自己，批判舜帝也就是批判我们自己，探索舜文化的未来，也就是探索我们民族文化的未来。由此出发，我们认为，推进舜文化研究不仅要挖掘、弘扬其精华，更重要的是要坚持批判性原则，深入分析总结其内在矛盾，清除其负面影响。自五四新文化运动以来，民族劣根性的问题一直是学界所关注的重点问题之一，鲁迅、柏杨等不少学者都对此进行过深入的研究，其观点也曾产生过非常大的学术影响和社会反响。但是，我们认为，讨论民族劣根性的问题不能仅停留在民族成员的思想行为方式等外在表现上，而应更进一步追溯其源头，分析其本质。在我们看来，我们民族劣根性的源头应该要追溯到舜文化，其本质也应该是与舜文化所蕴含的内在矛盾密切相关。因此，坚持以批判的眼光来研究舜文化，对于深入认识我们民族的劣根性，促使我们民族更好地迎接来自国内外的一切挑战，具有十分重要的意义。

姚波

第一章   舜之事迹批判

早在孔子之前，《左传》、《国语》等历史著作对舜的事迹有过一些零星的记载。但也就是从这个时候开始，舜的事迹就有一些模糊不清了。同为鲁国史官，时代又很接近的两个人，所传说的舜的事迹就不甚相同。[1]其后，儒、墨、道、法、纵横、杂诸家无不乐道尧舜之事。在他们的著作中，驳杂矛盾的记载就更多了。今天，随着考古学的发展，越来越多的学者认识到舜确有其人。但是，关于舜帝的生平一些基本史实，比如舜生于何处，游于何方，葬于何地等，学界仍然存在不少争论。而且，这些争论又往往与不同地区繁荣地方文化，发展旅游经济的努力纠结在一起，在考古学等相关学科没有特别重大发现之前，远没有到划上句号的时候。潘雁飞先生曾区别儒家舜、百家舜与德化的舜，这一区别是很有见地的。[2]我们认为，不仅儒家舜与百家舜存在着明显的区别，传说中的舜也不同于历史上的舜。在当今条件下，还原历史上的舜难度极大，几乎是无法完成的任务，但是舜帝传说作为中国文化史上最大的一件故事，虽然存在着种种不同的模式与版本，但其基本梗概还是较为清晰的。分析舜帝传说的基本梗概，忽视其枝枝蔓蔓，同时有意识地回避那些一时难有定论的历史争论与现实利益问题，对于我们顺利推进舜文化研究，深入探讨舜文化的精神实质与历史影响，准确把握民族文化的独特品质与当下发展具有重要意义。

一、舜有二妃论

由于年代久远，资料匮乏等原因，学界对于舜到底有几个妃子，娥皇、女英的真实面貌究竟如何等有关舜的婚姻问题，一直存在不同意见。事实上，舜的事迹早在先秦时期就有些模糊不清了，特别是当大量神话传说，不如二妃泪洒斑竹，投江自尽化为湘水女神等，渗入其中以后，很多记载都使人真假难辨。所以，我们今天若想弄清楚舜婚姻关系的全部细节非常艰难，甚至可以说完全无能为力。但是，舜与二妃的传说却是中国古代出现最早、影响最大的婚恋传说之一。考察这一传说的原型意义与历史影响却是一个很有意思的课题。

   

（一）故事的深层结构

尧的两个女儿与舜的婚姻关系在《尚书》、《孟子》、《史记》、《列女传》、《金楼子》等古代典籍中均有记载。虽然不同的典籍对婚姻生活的细节有不同的描述，但是它们都肯定了这一婚姻关系的存在，肯定了这一关系的基本建构，兹概括如下：

（一）身份地位上的女高男低。舜虽然是黄帝的后裔，但是自穷蝉以来七世皆微为庶民；家境很不好，他耕历山，陶河滨，渔雷泽，灰常阳，从事各种生产劳动；家庭关系也很不好，因为父顽、母嚚、弟傲，在家庭中他一直是受侮辱和虐待的对象。所以，成亲前的舜处于社会关系和家庭关系的最底层，深陷在人生的泥沼中。这和有公主身份的娥皇、女英有着天渊之别，无论是财富、权势，还是身份、地位他们都存在着巨大的反差。娥皇、女英嫁给舜完全是一种下嫁。

（二）二妃下嫁提高了舜的政治、经济地位。娥皇、女英嫁给舜，不仅带来了牛、羊、琴、干戈、满仓的粮食等丰盛的物质产品作为嫁妆；而且还带来了权势地位，使舜以最快的速度从社会底层跃升到了社会的最高层，有机会参与、主持国家的核心政务，后来还继承了帝位。同时，她们还以超人的才智和才能帮助舜逃脱了家人一次又一次谋杀，使舜历经焚廪、实井、醉酒一系列危险而幸存下来。可以说，她们是舜最好的谋士和保镖。因此，娥皇、女英嫁给舜，并不是嫁鸡随鸡、随舜去过艰难困苦的日子，而是去拯救舜，把舜提升到自己所在的社会层次。

（三）夫妻生活幸福美满。婚后，娥皇、女英尽力侍奉、帮助舜，一男二女生活十分和谐，感情非常深厚。因而历史上有了“斑竹一枝千滴泪”的美丽传说，历代的文人墨客也纷纷将他们当成是夫妻关系的典范。不仅如此，娥皇、女英还甚有妇道，从不以贵骄事舜亲戚。舜的父亲后母一心一意要谋害舜，娥皇、女英也毫无怨言，对他们仍然恭恭敬敬。使得本来矛盾重重、水火不相容的一家人，最后调整好了关系。

综上所述，舜的婚姻故事包含着三个彼此相关的要素。一是男主人公地位卑微且处于人生困境，二是女主人公地位崇高，各方面条件都很优越，三是婚后生活非常幸福，男主人公在女方的帮助下提升到了更高的境界。综合这三个要素，我们认为，其深层结构可以用“高贵女子舍身下嫁，困穷男子因祸得福”这样一个简单的公式来表述。

   

（二）故事的原型意义

在我国有史记载的婚姻关系中，伏羲与女娲，黄帝与嫘祖的婚姻应该要早于舜。不过，这两对婚姻在相关史料中的记载比较简单，而且明显地带有原始群婚制的特点，比如兄妹成亲，只知其母、不知其父等等，与文明社会人类的婚姻关系有着很大的不同。因而，它们在文明社会婚姻文化中的影响是很轻微的。舜的婚姻关系出现虽然要晚一些，但是，舜所处的社会，我国经过了蒙昧时代与野蛮时代的艰苦跋涉，已经迈进了文明的门槛。舜的所作所为，明显地有为中华文明奠基的意味，三代与先秦一系列的文化元典，诸如《尚书》、《老子》、《论语》、《孟子》、《韩非子》等无一不与舜的事迹与思想有关，诸子百家儒、墨、道、法、杂、纵横等无不乐道尧舜之事。舜的婚姻故事情节明晰，内涵丰富，因而被人们反复解释，阐述、发挥，铭刻在中华民族的记忆深处，对国人的婚姻观念乃至整个的民族心理产生了深远的影响。

在中国婚恋题材的神话传说里，牛郎织女、董永七仙姑的故事既是出现较早的，也是最具代表性的。比较这两个故事，我们发现，它们的细节虽然有很多不同，但是基本结构却完全一致，而且它们的结构又与舜的婚姻故事如出一辙。都合乎“高贵女子舍身下嫁，困穷男子因祸得福”这个公式。牛郎、董永是舜的影子，他们出身贫寒，质朴、孝顺、勤劳，且均处于人生的困境。牛郎被兄嫂赶出家门后，形单影只，只能与老牛为伴；董永一贫如洗，只有卖身为奴，才能安葬死去的父亲。织女、七仙姑则是娥皇、女英的化身。作为下凡的仙女，她们有着崇高的地位、非凡的才智和超人的能力。而且谨守妇道，勤劳贤惠。成亲以后，牛郎织女、董永七仙姑也一样的相亲相爱，和谐美满。最后，牛郎、董永也都娶妻随妻，飞升上天成了仙人。

两个民间传说见诸于文字记载，要晚于舜的婚姻故事。牛郎织女的故事最早见于《诗经•大东》：“跂彼织女，终日七襄”，“睆彼牵牛，不以服箱”。董永与七仙姑的传说始见于《法苑珠林》卷六二所引刘向《孝子传》。而且记载都比较简单，只有一个梗概，没有详细具体的内容，而且也看不出有明显的婚恋关系。特别是《孝子传》，这时的七仙姑只是对董永的孝道进行奖赏，并没有产生私情，更没有缔结婚姻。在汉代古诗《迢迢牵牛星》、《淮南子》里，牛郎和织女的故事初步成型，在唐代《董永变文》里，董永七仙姑的故事初具婚恋情节。但是，这时占主导地位的还不是夫妻恩爱，而是仙凡阻隔。今天我们所传述的两个故事的基本情节是在后来漫长的历史发展过程中逐步加工、不断丰富起来的。考察两个故事的发展过程，我们猜想，它们在按照舜婚姻故事的基本模式不断地改造、发展，丰富、完善，换句话说，舜的婚姻故事对它们的最终定型起到了决定性的作用。可以说，它们本来是不同的故事，和舜婚姻故事相差很远，但是，由于舜婚姻故事的渗透和影响，在不断的发展中，终于成了同一个故事。舜的婚姻故事以及牛郎、董永的传说在中国流传的范围是非常广的，流传的方式也是多种多样的，从官方到民间，从中原到边关，从哲人学者到老妪稚童，从深宫怨女到贩夫走卒，从口头讲述到诗词文赋，几乎所有的中国人都曾经被他们的事迹所感动。可以说，它们深深地烙进了中国人的记忆，融入了中国人的血液，具有了原型的意义。

（三）故事的深远影响

不少学者曾经认为尧的两个女儿与舜的婚姻是一种普那路亚婚姻，带有原始群婚制的特点。这一观点还有待进一步证实。我们认为，即便如此，也不影响我们对舜婚姻故事原型意义的基本判断，因为在我看来，婚姻的本来面貌是一回事，它的文化内涵与原型意义又是另外一回事，两者不能简单等同。

中国古代婚姻题材的文学名著，不少就出自于舜婚姻关系的原型故事。比如唐代李朝威的小说《柳毅传》，元代王实甫的杂剧《西厢记》，明代拟话本小说《卖油郎独占花魁》，清代蒲松龄的文言小说《阿宝》等等。这些作品产生于不同的时代，文体不同，风格各异，而且细节上也有很大的差异。但是，它们的人物设计、情节模式与舜的婚姻故事都惊人地一致。故事中，男主人公柳毅、张生、秦重、孙子楚都是社会底层的人物，而且都深陷在人生困境中。他们的对象龙女、莺莺、阿宝、辛瑶琴或有身份、或有地位、或有财富，与男主人公完全属于两个不同的世界。成亲后，男主人公都被拯救，得到了实实在在好处。而且夫妻之间非常恩爱，婚后生活无比美满。显然它们都是由“高贵女子舍身下嫁，困穷男子因祸得福”这一个模子铸造出来的，都是舜婚姻故事的翻版。

在神话传说、历史故事、文人创作等各个领域，我们都可以找出一大批这一类型的作品。它们有的重纪实，有的重幻想，有的重虚构；有的写仙境、有的写宫廷，有的写民间有的表现远古，有的表现当今。在这些作品中，男主人公或为落魄书生，或为村野匹夫，或为游士征卒，或为学徒伙计等等，地位总是非常低微，而且都处于人生的困境。女主人公则有身份、有地位，有才智，她们或为天仙，或为精灵，或为公主，或为千金小姐，总而言之，和男主人公有天渊之别。成亲后，男子总是娶妻随妻，妻子富裕的，男子随之富裕，妻家高贵的，男子随之高贵，妻子是神仙的，男子也益寿延年，长生不老。作家构思的精巧，手法的高明，作品的价值和意义并不在于创立一个新的故事模式，而是在于如何使两个身份、地位非常悬殊人顺理成章地走到一起，使他们的婚姻既出人意外，充满偶合，又合理合情，不容置疑。

在中国叙事文学中，我们还发现一些婚恋故事，它们的框架结构与舜的婚姻故事并不相同，但是受舜婚姻故事的影响却同样明显、同样深刻。比如国王招驸马的故事，千金小姐选女婿的故事，贫士秀才遇仙姑的故事，落难才子逢佳人的故事，贵公子和穷青年争美人的故事等等。这些作品普遍强调女子择偶不应该追求门当户对，而应该找身份、地位、财富比自己低下的男子。公主、小姐嫁给穷书生、耕田郎就会得到幸福，攀龙附凤就会酿成悲剧。在婚姻争夺战中，无论面对多么强大的对手，贫穷小子、落第书生都是最后的胜利者。作品中理想的婚姻形态，毫无例外都是男卑女尊。所以，它们的价值取向与情爱选择与舜的婚姻原型是相通的，同样，它们也可以看成是舜婚姻故事的翻版。只是，相对于前一种类型，它们有了更多的引申和改写而已。所以说，纵观整个中国古代的爱情婚姻故事，我们发现，舜与二妃故事的影响几乎无处不在。

（四）深远影响根源分析

谈到婚姻爱情故事，熟知弗洛伊德理论的人马上就会想到性本能的满足。舜的婚姻故事虽然不能说完全与性无关，但是性的痕迹毕竟很不明显，性的内容几乎可以忽略不计，因此，用性压抑或者性苦闷来解释它的出现和盛行，很难说服人。在舜的婚姻故事中，男主人公极大地超越了原有的社会地位和生活条件，实现了人生的梦想。这也很容易被重视社会批评的人看成是对现实社会的不满和对理想境界的追求。这一观点虽然不无道理，但是并不能概括舜婚姻原型的主要意义。因为不少出自这一原型的作品，对现实生活主要还是肯定的。仙女要思凡，主人公的幸福往往也离不开现实世界，离开了现实世界，就会呈现出一定程度的悲剧色彩。牛郎与织女的故事就是最好的证明。在有的民间传说里，耕者、猎人、渔夫等对自己的职业和处境充满了自豪的情感。所以，用社会批评的一般原理来分析舜的婚姻故事也并不恰当。

我们认为，舜婚姻故事所包含的核心价值是平等，把握了平等，也就把握了这类故事的精髓。这类作品反复陈述的一个基本事实就是，男女主人公无论存在多么大的差距，无论是身份、地位的悬殊，还是权势、财富的多寡，抑或是智力、法术的高低，他们都是平等的，都可以结成夫妻。而且结成夫妻后都会相知相爱、和谐美满。在这里，贫富界限打破了，阶级鸿沟填平了，仙凡阻隔消融了，剩下的是绝对的平等。正因为强调平等，穷小子才能屡屡战胜贵胄公子、当朝权宦，战胜所有身份、地位比他高的人，在爱情争夺战中取得最后的胜利。正因为强调平等，女子择偶时才不追求门当户对，而是义无返顾地投入穷书生、苦樵夫的怀抱。也正因为强调平等，美满婚姻生活的主要表现才是互尊互让，互爱互助，同心同德。事实上，夫妻之间的差距越大，就越能显示出人和人之间的平等；爱情竞争对手的差距越大就越能显示出人和人之间的平等。在某种程度上，我们可以说，所有出自舜婚姻故事原型的作品几乎都是用出身、权势、财富等外在条件的巨大差异来反衬出每个人在婚姻、爱情上的完全平等。婚姻爱情上的平等，既是一种人格的平等，也是一种人生机遇的平等，更是个人价值的平等。这些作品蕴涵的一个重要思想就是，人和人之间虽然可以有出身、财富、权势等种种的不同，但是决没有高低贵贱的区别，所有的在本质上完全是平等的，面向理想境界、幸福生活，所有的人都处在同一起跑线上。

我们认为，舜的婚姻故事之所以被再三激活、再三复述，成为中国文学史上最有影响力的原型故事之一，根本原因就在于它张扬平等。换句话说，是中国人渴望平等的强烈愿望，赋予了这类原型故事以独特的价值和永不衰竭的强大生命力。中国的封建社会特别漫长，封建思想根深蒂固。封建制度的一个基本特点就是人和人之间的不平等。封建观念最强调的就是人高低贵贱的区别。所谓“君臣父子”，所谓“三从四德”，所讲的都是不平等。正是由于中国社会的极度不平等，漫长的不平等，才使得中国人特别地向往平等、渴望平等，反复地谈论平等。不患贫而患不均，不患寡而患不公是民众最基本的心态。因而“等贵贱，均贫富”也就成了历代农民起义最管用、最响亮的一个口号。总而言之，有了不平等的现实，就有对平等的渴望，也就有舜婚姻故事的流传，也就有出自这一原型的作品的繁荣。所以，这类作品不仅是对潦倒文人，普通百姓有吸引力，是对他们平庸现实，坎坷人生最好的心理补偿。而且，在一个充满不平等的社会里，它成功地超越了现实，极大地满足了人们渴望平等的强烈愿望，因而对所有的读者都有吸引力。

（五）故事的价值取向

一方面是现实生活中的巨大差距，一方面是完完全全的平等，凭什么来填平这巨大鸿沟呢？在中国文化里所凭的就是道德，像舜的孝道，牛郎的淳朴，孙子楚的痴迷，柳毅的正直等等。男主人公就凭借这样一些高尚的道德，获得了与高贵的对象同等的人格尊严与人生机遇，只有很少的人凭借的是聪明才智或职业技能。因此，出自这一原型的故事的男主人公往往带有以下特征：一是内向性，他们不是走向外在的大千世界，而是面向着自己的内心世界，作品重在渲染个人内在的人格修养；二是被动性，他们往往不是主动去拼搏、去奋斗、去冒险，从而把握局面，而是被考验，被选中，被赏赐；三是依赖性，他们往往不是自己创造出惊人的财富，给他人以幸福，而是凭借高尚的道德不劳而获，得到赏赐。所以，这类故事的主人公，舜也好，牛郎也好，孙子楚、柳毅等等也好从生理上讲虽然都是大男人，但是从人格心理来看，大都高度地女性化。因而，从本质上看，与其说他们是男人，还不如说他们是女人。中国人原本具有的“不劳而获，梦想着好运，天上掉了馅饼来”的个性，[3]在这类主人公身上得到了充分的体现。概言之，道德化与女性化往往是这类原型故事主人公形象最基本的审美特征。

西方大部分婚恋作品在基本结构与主要观念上与这一原型完全不同。在西方的作品中，男子的地位往往要高于女子，总是男子给心爱的女子以帮助，唤醒她们，把她们引向另一个崭新的世界。西方女孩子梦想中的白马王子，有崇高的地位，有英俊的长相，有数不清的财富与珠宝。西方人很少祈求不劳而获，得到廉价的赏赐，而总是强调自己的责任和义务，看重自己的奋斗和创造。在西方，常见的不是天女下凡，狐仙显形嫁给凡夫俗子，而是男主人公猎奇冒险、追寻探索，去开拓外面的世界。所以，我们认为，舜的婚姻故事与舜的形象具有鲜明的民族特色。由此入手，我们也许可以窥见中国文化某方面的特色，挖掘出中华民族某方面的劣根性。

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[1]丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海：上海文艺出版社，1988年影印，第230页。

[2]潘雁飞：《神人以和——试论舜的精神内核》，载《船山学刊》，2001年第4期。

[3]楚渔：《中国人的思维批判》，北京：人民出版社，2010年，第90页。

姚波

二、舜封象弟论





数千年来，舜作为道德文化的创始人，作为最完美的圣王先帝，一直是人们道德修养的目标、道德教育的榜样，并因此对中华民族的道德文明产生了深远的影响。值得注意的是，这种影响并不全是正面的，很多极不道德的观念与行为，追根溯源也与舜有着千丝万缕的关系，贪渎观念与贪渎行为便是其中的一种。贪渎文化在中国历史上非常发达且独具特色，而要解开其中之迷，就应该从舜封象弟的故事讲起。





（一）舜之道德的核心是孝和悌


舜帝道德在儒家看来核心内容只有一个，那就是家庭道德。《尚书·尧典》曾把道德的内容概括为五个方面，称之为五典，又称之为五教。《左传》把五典或言五教解释为“父义，母慈，兄友，弟恭，子孝。”（《左传·文公十八年》）所涉及的全是家庭道德。孟子则解释为“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）从表面上看，虽然超出了家庭道德的范围，但细加分析，我们就发现，其核心依然是家庭道德。把家庭道德看成是舜帝道德的核心，这与儒家天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》），首先应该修身、齐家，然后才能治国平天下的思想观念是相通的。


在先秦，由于妇女在家庭中地位低下，只能从属于男子，所以，儒家谈到家庭道德时，所重视的就只有父子关系和兄弟关系。因此，孟子说：“尧、舜之道，孝弟而己矣”。（《孟子·告子下》）“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”。（《孟子·离娄上》）孔子也说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）


父子关系是纵向关系，兄弟关系是横向关系。处理好了父子兄弟的关系，引申开来就可以纵横摔阖，处理好一切人际关系。孝的扩大化是忠。移孝可以作忠，从忠孝引申出的行为准则有敬老、尊尊、听话、服从等等。悌包括了兄友和弟恭，它的扩大化是义，引申开来就是四海之内皆兄弟，就是仗义疏财，为朋友两肋插刀等。处理好了人际关系，个人就可以治国平天一下，从事政治活动了：“子曰：《书》云：‘孝乎？惟孝，友于兄弟’。施于有政，是亦为政，奚其为为政。”（《论语·为政》）因此，在儒家文化那里，孝悌既属于家庭道德的范畴，同时也包含了一切人际关系的准则，是整个道德大厦的基石，是仁政的起点。


百善孝为先。比较而言，孝的作用和影响更为突出，己经引起了人们足够的重视，对它的研究也比较深入。而悌则一直被笼罩在孝的阴影里，所受到的关注比较少，人们对它的研究相对也不是很深入。因此，我们今天重视、深化对悌的研究，很有意义，也很有必要。


   


（二）分封象弟是虞舜体现了高尚的道德


研究舜悌的品德，不可能离开象。


象作为舜同父异母的弟弟，深受父母的宠爱。他性情傲慢，一直在虐待舜，而且还想借机除掉舜：“舜父瞽叟顽，母嚚，弟象傲，皆欲杀舜。舜顺适不失子道，欲杀，不可得，即求，尝在侧。”（《史记·五帝本纪》）舜在受了三十余年的虐待以后，才终于偷偷摸摸，不告而娶成了亲。可见，舜真是可怜至极。舜成亲以后，象与父母的谋杀行动并没有停止：“瞽叟与象谋杀舜，使涂廪。舜归，告二女曰：父母使我涂廪，我其往。二女曰：往哉。舜既治廪，乃捐阶。瞽叟焚廪，舜往飞出。象复与父母谋，使舜浚井。舜乃告二女,二女曰：俞，往哉。舜往浚井，格其出入，从掩，舜潜出。既不能杀舜，瞽叟又速舜饮酒，醉将杀之。舜告二女，二女乃与舜药浴往，遂往。舜终日饮洒不醉。”（《列女传·卷一》）类似的记载很多，这里不一一列举。从这些记载中，我们不难看出，象人品很差，对舜的态度也十分恶劣。


但是，舜在继承了王位以后，不但没有惩处象，反而把他封到了有鼻。古代典籍对这次分封多有记载，兹抄录几则如下：“舜封象于有鼻，死不为置后”（《 汉书·武五子昌邑哀王传》）；“象傲，终受有鼻之封”（《后汉书·袁绍传》）；“昔象之为虐至甚，而大舜犹侯之有鼻”（《三国志·魏志·乐陵王茂传》）；“应阳县本泉陵之北部，东五里有鼻墟，言象所封也。山下有象庙，言甚灵，能兴风雨”（《水经注·湘水》）；“鼻亭神在营道县北六十里，故老传云，舜葬少疑，象至此，后人立祠，名为鼻亭神”（《括地志》），等等。可见，舜分封弟弟象的故事，是广为人知的。


由于年代久远，也由于传说者的立场和意图不同，舜与象的故事存在很多不同版本。但综合起来看，大的框架也就基本如此了，不同的只是细节而已。通过这样的一个框架，我们不难发现，舜的确有其过人之处。首先，分封这份大礼并不是所有当哥哥的都能送得起的。其次，最重要的是他对弟弟好是无条件的，无论象怎么顽劣，怎么虐待、谋害自己，舜都愿意始终如一地呵护他、帮助他。这在常人那里，确实很难做到。难怪儒家要把舜当成是悌的典范而大力弘扬。





（三）故事所蕴含的价值观存在难以调和的矛盾


舜的行为曾受到不少人的质疑：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有廪。有库之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之？”（《孟子·万章上》）有廪即有鼻，确实，舜待人处事显然存在两条完全不同的准则。一条是对他人的，一条是对弟弟的。对他人他坚持法治，该罚的罚，该赏的赏，敢做敢为，丝毫也不含糊。对弟弟他坚守亲情，无论象品质何等恶劣，对自己何等刻薄，他都要给予赏赐。舜遵从法制，重用八恺，处罚四恶，赏罚严明，这才建了清正严明的政治，赢得了崇高的威望。舜看重亲情，对于不争气的弟弟“不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而己矣。亲之欲其贵也爱之欲其富也。封之有库，富贵之也。”（《孟子·万章上》）这才成了悌的典范，成了中华民族道德文化的先祖。


法制维护的是社会的公平、公正，亲情维护的是家庭人员的团结和睦。虽然二者都是在调节人际关系，但是，我们认为，它们却存在着难以调和的矛盾。片面地照顾、维护家人的利益，必然就会无视法制，损害社会的公平、公正。要遵从法制，对所有的人一视同仁，必然就会损害与家人的特殊感情，失去家庭关系的和谐。在舜那里，家庭关系毫无疑问是重于社会关系的，家庭私德毫无疑问也压倒了社会公德。因此，舜在行事时，有亲情可论时必定是论亲情，没有亲情可论时才会坚持维护法制的尊严。这样看来，舜封象弟这一故事的意义就具有双重性。它的表面意义是表现了舜难得的家庭美德——悌，它的本质意义则是蕴藏在情节结构背后的家庭至上的价值准则。这也正是儒家处理人际关系的根本原则之一。孟子曾说：“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》）他还说：“未有仁而遗其亲者也”（《孟子·梁惠王上》）。进一步看，表层的东西是经不起现实风雨的侵蚀与历史潮水的冲刷的，所以显得易变而脆弱。深层的东西深藏而隐晦，受到重重保护，所以往往顽强而坚韧。因此，当孔家店被彻底捣毁，孝悌的品德被完全扫进了垃圾堆时，深含在其中的价值准则和思维模式仍然在继续发挥作用。综观舜的一生，如果没有过人的孝悌品德，他就不会获得帝王的权力和地位；他有了帝王的权力和地位，就必然会排除一切阻力包括违反法制，格外地赏踢和照顾自己的家人。换句话说，在舜那里，违反法制和恪守孝悌是一个硬币无法分割的两个面。


孔子曾感叹道：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。”（《论语·泰伯》）《礼运·大同》也提出：“道之行也，天下为公”，并把尧舜时代概括为大道推行的时代，把尧舜的禅让看成是天下为公的最好注解。今天不少学者也同样认为，舜文化一个闪光的基点就是天下为公。这一观点其实是值得商榷的。通过舜封象弟的故事，我们不难看出，认定舜的精神是天下为公确实有些勉强。他对自家弟弟亲之爱之，使之富贵，但他自己并没有因此而付出什么。他在娶了尧的两个女儿以后，得到一大笔嫁妆，包括牛羊、粮食、干戈、琴等等，全是自己享用，没有证据表明他孝敬了父母、周济了兄弟。他继承了王位、大权在握以后，也没有向父母兄弟出让自己的部分权力、让他们也享受到人生的荣耀。那么，是谁在为象所得到的好处买单呢？我们想，一是有鼻人民。他们被迫接受象这个傲慢、自私、残忍的人的统治。难怪有人要为他们叫屈：“有廪之人奚罪焉”？二是有才能有品德而暂时身居下位的人。他们因此少了一个得到晋升与分封的机会。三是整个社会。由于舜“在他人则诛之，在弟则封之”，整个社会也就丧失了公平竞争的原则，损害了法制的尊严。因此，我们认为，分封象，对于舜而言，完全可以说是损他人以肥己弟，害公利以成私德。古人早就说过： “甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人”，（《吕氏春秋·贵公》）舜的这一作为与天下为公的精神显然是矛盾的。


   


（四）舜帝之悌的负面影响


    要是真能把悌的品行推行天下，那固然可以四海之内皆兄弟，可以老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，从而建立起理想化的社会。问题是当有了个人修养的不同、现实功利的压迫、历史条件的变化等等之后，这种推行永远也只能是无法实现的梦幻泡影。一方面是儒家在竭力宣扬舜的美德，另一方面是现实生活中手足相残，亲人情同陌路的现象司空见惯。连家庭本身的问题还无法得到妥善解决，何谈推之于全社会？可见儒家试图通过弘扬舜的美德，来实现仁政德治的努力显然是失败的。


进一步看，因为只是谋求将家庭美德推行到全社会，而不是面向全社会建立来一种新的道德，那么就不可避免地会使舜封象弟故事的隐含意义凸显出来，最大限度地发挥其影响力。结果就出现了人分远近亲疏，办事内外有别的思维方式和行为准则，从而导致人际关系的不平等，导致人们待人处事的不公正，导致国家推行法治的艰难。因此我们说，儒家反复向人们讲述舜封象弟的故事，他的本来目的没有达到，也不可能达到，但是，其负面因影响却不可低估。


首先，它腐蚀了人际关系。因为人分远近亲疏，所以在中国一直就没能建立起一个对所有人一视同仁的人际关系体系。个人总是以自己为中心来划圈，从血缘、地缘、业缘、趣缘等关系入手，凡是离自己近的就得接纳、就得帮助，反之就得提防、就得拒斥。“一方面，家庭与朋友一起组成了一座有围墙的‘城堡’，城内是最大限度的共产主义大协作，相互帮助；另一方面，对城外的公共世界则采取一种冷漠无情、一致对抗的态度，对社会公共生活产生灾难性的影响。”[1]正因为如此，中国人无论办什么事情都要讲个内外有别，只要是“一家人”，就必然“好说话”；只要是关系近，就企图谋求更多的好处。因而，人们往往醉心于建立各种关系，拉老乡，认本家，拜兄弟、攀干亲、结冥亲等，不一而足。整个社会到处是避不开的关系网，到处有攻不破的人情堡垒。任何条文都可能被曲解，任何规章制度都可能被变通。首先是做人，是关系，然后才是做事，这在中国成了连三岁小孩也都懂得的基本常识。


其次，它污染了官场风气。舜作为圣王先帝，尚且可以违背原则封赏自家弟弟，我辈为了亲人朋友还有什么不能做的呢？一人得道，鸡犬升天；一人有功，封妻荫子，这在中国人看来是理所当然的事情。在《水浒传》里，个人立身处世最重要的是兄弟关系，最重兄弟感情的人就是最大的英雄。凡是违法法乱纪照顾江湖朋友的官，都是好汉，都要赞美；凡死守王纪国法，不讲哥们义气的官都是走狗，都该虐杀。若整个官场都依此原则办事，那还存在奉公守法的官吏吗？有学者指出，随着改革开放的深入推进，我国关系社会也趋于鼎盛，构建了法制与江湖规矩并存的“双轨制”，这主要表现在“关系网络复兴”、“人情泛滥”、“流行‘混世’”、“面子当道”、“宗派不绝”等五个方面。而这对整个官场风气的污染与腐蚀决不应低估。[2]


再次，它孕育了依赖性人格。象不劳而获，得到封侯的赏赐，他的幸运引发了不少中国人的艳羡与向往，他们也幻想能凭借某种关系而不是凭借努力获取成功与幸福。无论办什么事，首先想到的不是自己付出多大的努力，而是拖关系，找熟人，开后门。在家靠父毋，出门靠朋友；朝廷无人莫做官，厨房有人好吃饭，似乎只要有所得就得凭个“靠”字。所谓个人奋斗，所谓人格独立等，这些在西方文化中至关重要的观念，在中国文化中很难找寻。所有这一切最终都指向了同一个结果，那就是贪渎文化的孳生、蔓延和繁盛。有学者指出，“关系”一词已成为了解中国人社会行为的核心概念，“关系取向”一词也最能捕捉住中国社会心理学的精髓。[3]在中国文化中，徇私枉法、违规乱纪的行为大多是以道德的名义，披着高尚的外衣来进行的，因此，往往能得到社会肯定性的评价，从而也就清除了前进道路上的种种障碍，可以大行其道。换言之，贪渎行为往往从道德文化那里领取了通行证，可以在社会生活的方方面面畅通无阻。





（五）贪渎文化与当代中国社会


有学者指出：“在中国，贪污早成为一种文化现象了，再不客气点儿，我们甚至可以推断说，贪污文化是中国文化传统之一。”[4]翻开一部《二十四史》，我们发现贪污腐化之事几乎每朝每代都有，尤其是以王朝末期为甚。有的学者甚至将一部中国政治史阐释为反腐败的历史。为什么中国历史上会出现这么多腐败，为什么中国的腐败竟然这么难以根治？有人认为，腐败产生的原因在于官吏的道德素质不高，这又缘于当局的教育培养不够。这一观点是十分幼稚的。我们不要忘了，中国的官吏是层层选拔出来的，而在选拔过程中，道德标准始终是最重要的标准。中国文化的核心就是道德文化，中国的道德教育尤其是对官吏的道德训导始终是最扎实、最彻底的。再者说，如果腐败产生的原因真的就在于官吏的道德觉悟的话，那么，问题也就太简单了。当局有措施可以惩罚他，有案例可以警醒他，有制度可以约束他，什么问题都好解决。


也有人认为，腐败行为泛滥的根源在于当局惩治贪官的力度不够，腐败行为的成本过低。只要当局多抓儿个贪官，狠狠地惩治，以儆效尤，那官场风气自然也就纯正了。这一观点同样是幼稚的。因为加强惩治的力度，除了多杀多关几个人之外，并不能从根本上解决问题。明代朱元璋惩治贪官的手段够严酷的了，但是贪渎现象并没有得到根治。今天，在个别地方和个别单位，贪官们前腐后继，一茬接一茬倒下，也很能说明这个问题。


还有人认为，腐败产生的原因在于官僚体制的不健全，在于没有建立起有效的权力制约机制。这一观点虽然有些道理，但是仍然不得要领。因为如果问题真的就出在于制度方面的话，那么事情同样会很简单。对于一个拥有几千年文明史、人才辈出的泱泱大国来讲，加强管理、多订几条制度并不是什么难事。问题在于，谁愿意受更多的制度的约束，谁愿意真正去完善和遵守这些制度。在中国，有章不循、令行不止的现象还少吗，多订几项制度能解决问题吗。有了制度不执行，再好再多的制度也不过是一堆废纸。


因此，我们不得不从文化的角度来思考问题。腐败文化或说贪渎文化在当前已经成了一个热点话题。概括起来讲，它三种不同含义。一是用来表述社会生活中贪渎现象的严重程度，说明贪渎己经不再是单个人才有的个别现象，而是一种渗透到了各个阶层、各个行业的较为普遍社会现象。它己经成了我们时代文化的一个有机组成部分，使得我们“如入鲍鱼之肆，久不闻其臭，亦与之化矣”。胡适明确指出：“贪污是我们民族的最大特色。”[5]二是用来描述人们对贪渎行为的心理态度。“你也恨腐败，我也恨腐败，大家都在恨腐败中腐败；你也反腐败，我也反腐败，大家都在反腐败中腐败。”这首时下流行民谣，虽然有些言过其实，却也形象地再现了民众容忍腐败、同情腐败乃至羡慕腐败、期望腐败、攀比腐败的心理状态。这种心理状态无疑就是腐败病菌孳生和蔓延的最好温床。三是用来追寻贪渎行为产生的的历史根源。何清涟说过：“人是厉史文化的积淀，追溯厉史，就会发现，利益交换在我国占代就被赋予一种‘道德’含义，现在的腐败现象只是中国古老贪渎文化的一种延续。也正是有如此文化背景，大规模的腐败现象在我国出现，才没有遇到文化上的反抗。”[6]


从文化角度进行的思考，总体来看要比前面提到的种种观点深刻一些，宏观一些。但是，这种思考目前仍然存在着明显的不足。对于贪渎文化为什么会在中国历史上形成，我们该如何去治理这一文化等这一系列最关键、最根本的问题，它没有思考更没有回答。我们认为，在中国历史上延续了几千年的贪渎文化，它的根就在于舜的传说，在于儒家将舜封象弟的行为道德化并大肆宣扬。这种宣扬毫无疑问会引发一种西方学者所说的不道德的家族主义，从而使人们偏离普世价值与行善规范，并引起腐败。当然，问题的主要责任并不在于舜，而在于作为舜文化阐释者和宣扬者的儒家诸子。儒家诸子从建立仁政德治的美好愿望出发竭力宣扬舜，宣扬舜封象弟的事迹，结果却使得贪渎文化在几千年中国史上生生不息，野火烧不尽，春风吹又生。这绝对称得上超级黑色幽默。









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[1]张晓东：《中国现代化进程中的道德重建》，贵阳：贵州人民出版社，2002年，第154页。


[2]于阳：《江湖中国——一个非正式制度在中国的起因》，北京：当代中国出版社，2007年，第64页。


[3]黄光国：《儒家关系主义——文化反思与典范重建》，北京：北京大学出版社，2006年，第82页，86页


[4]端木赐香：《叩问传统：中国传统文化讲演录》，2009年，福州：福建教育出版社，第66页。


[5]李敖：《胡适语粹》，上海：文汇出版社，2003年，第119页。


[6]何清涟：《现代化的陷阱——当代中国的经济社会问题》，北京：今日中国出版社，1998年，第125页。

姚波

三、舜帝明礼论

“圣人之道，一礼而已矣。”[1]在中国文化史上，礼是一个十分重要的范畴。“从一定意义上说，一部中国文化史，即是一部‘礼’的发生、发展史。重礼仪，讲礼貌，礼尚往来，是中华民族的传统美德。它不仅培养了炎黄子孙高尚文雅、彬彬有礼的精神气质，而且使我国赢得了‘礼仪之邦’的美称。”[2]美国传教士切斯特·何尔康比说：“几乎可以说，在中国，对于一个人来说，仅就其表面刻板严格的礼节形式来看，这个民族不愧是一个礼仪之邦，其将就礼节的艺术是其他的国家望尘莫及的。”[3]德国学者赫尔曼·凯泽林说：“中国人并不是一个怪癖的民族，他们只是最为彻底地讲究礼节并且最有操守。”[4]钱穆、蔡尚思、丁鼎等众多现当代学者也曾明确指出，礼是中国传统文化的核心。因此，重视并加强对礼的研究很有必要。

孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”(《论语·为政》)他还说：“吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之。吾从周。”(《礼记·中庸》)孔子曾多次提到三代之礼，但对于三代之礼来源于何处，三代以前是否有礼，他并没有明说。墨子说：“昔者尧舜有茅茨者，且以为礼，且以为乐。”（《墨子·三辨》）唐代史学家杜佑指出：“自伏羲以来，五礼始彰，尧舜之时，五礼咸备。”（《通典·礼一》）宋代学者罗泌也说：“伏羲尧舜礼制大备，所以为万世法。”（《路史·卷二十》）据此，我们认为，在舜帝时代，礼不仅已经形成了，而且内容已较为完备，对社会生活的影响也是广泛而深刻的。

（一）舜帝时代的主要礼仪

《尚书·尧典》中提到了“三礼”：“舜曰：嗟！四岳，有能典朕三礼？皆曰：伯夷可。”又提到了“五礼”：“同律度量衡，修五礼。”《尚书·皋陶漠》也提到了“五礼”：“天秩有礼，自我五礼有庸哉。”这里所说的“三礼”和“五礼”究竟包含了哪些内容，我们今天已经很难说清楚了。但是，通过这些记载，我们却不难看出，舜帝时代不仅已经有了礼，而且礼还可以分为几种不同类型。综合相关史料，我们认为，舜帝时代的礼大致包涵了以下几个方面的内容：

一是祭礼。礼本于祭祀，祭礼是礼的主要组成部分。舜帝时代的祭礼内容已非常丰富。一是祭祀上天及诸神。据《尚书·尧典》记载，舜在太庙中接管帝尧治理天下的权力时，“肆类于上帝，望于山川，褊于群神”，进行了非常严肃的祭祀活动，祭祀的对象就是“上天”及“群神”。二是祭祀山川等自然之物。所谓“禋于六宗”，“望于山川”，实际上也就是祭祀自然之物。舜执政之初巡狩四方，任务之一，就是祭祀各地的名山大川：“岁二月，东巡守，至于岱宗，柴。望秩于山川，肆觐东后。……五月，南巡守，至于南岳，如岱礼。八月，西巡守，至于西岳，如初。十有一月，朔巡守，至于北岳，如西礼。”（《尚书·尧典》）三是祭祀祖先。舜在巡守四岳回来后，曾用牛来祭祀祖先：“归，格于艺祖，用特”（《尚书·尧典》）。尧死之后，“舜乃封丹朱，使奉尧祀，以客见天子，而顺亦宗祀尧，至舜之子孙乃更郊尧而宗舜。”（苏辙《古史·五帝本纪》）四是祭社。管子说：“有虞之王……封土为社，置木为闾，始民知礼也。”（《管子·轻重戊》）《淮南子·齐俗训》也说：“有虞氏之祀，其社用土。”可见，祭社的风俗在尧舜时代也已形成了。

二是宾礼。宾礼就是接待宾客之礼，在上古时期，主要是指帝王款待来朝会的四方诸侯和四方诸侯派遣使臣向帝王朝贡问安的礼节仪式。舜在辅佐尧时，曾负责接待部落首领的工作，“宾于四门，四门穆穆”；“既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后。”（《尚书·尧典》）舜统治天下之后，确立了“五载一巡守，群后四朝”的制度（《尚书·尧典》），《史记集解》援引郑玄的话解释说：“巡狩之年，诸侯见于方岳之下。其间四年，四方诸侯分来朝于京师。”可见，朝觐和会同之礼在舜帝时代已经形成。

三是丧礼。《尚书·尧典》记载说：“二十有八载，帝乃殂落。百姓如丧考妣。三载，四海遏密八音。”《史记·五帝本纪》记载说：“舜子商均亦不肖，舜乃豫荐禹于天。十七年而崩。三年丧毕，禹亦乃让舜子，如舜让尧子。”由此可见，三年之丧的礼仪以及治丧期间不能从事音乐等娱乐活动制度早在尧舜时期也已经存在。墨子说：“舜西教乎七戎，道死，葬南已之市。衣衾三领，谷木之棺，葛以緘之。已葬，而市人乘之。”（《墨子·节葬下》）可见，在尧舜时代，葬礼活动一般都崇尚节俭，对死者的崇拜与哀悼主要是存乎内心。因此，墨子提倡节葬要以尧舜禹为典范。

四是其他礼仪。孔颖达曾经指出：“《舜典》云‘类于上帝’，则吉礼也。‘百姓如丧考妣’，则凶礼也。‘群后四朝’，则宾礼也。‘舜征有苗’，则军礼也。‘嫔于虞’，则嘉礼也。是舜时五礼具备。”（《礼记正义》卷一）由此可见，传统文化中的各种主要礼仪在舜帝时代都已经出现了。事实上，舜帝时代的礼仪确实是很丰富的，除了上述讨论过的内容之外，还有一些其他方面的礼仪也已初具形制。比如说，垂裳而治体现了服饰礼仪，《易•系辞下》中有“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》《坤》”的句子，韩康伯的解释是：“垂衣裳以辨贵贱，《乾》尊《坤》卑之义也。”（《周易注》）还比如说，“尧二女不敢以贵骄事舜亲戚，甚有妇道”；“舜之践帝位，载天子旗，往朝父瞽叟，夔夔唯谨”等，则体现了家庭与夫妇礼仪。

五是音乐。在传统文化中，礼与乐往往是联系在一起的，二者的关系非常紧密，难以机械地分割。舜非常重视乐的教化功能，安排了专门司职乐的官员，确立了乐的审美理想。《尚书·尧典》记载说：“帝曰：夔！命汝典乐。教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”舜还将“乐”作为赏赐诸侯的奖品，论功行赏。司马迁说：“夔始作乐，以赏诸侯，故天子之乐业，以赏诸侯之有德也。”（《史记·乐书》）此外，舜还创作并演奏了精美的音乐《韶乐》，还制作了五弦之琴，以歌《南风》。在舜帝时代，乐器被视为是最珍贵的财富之一。尧以二女妻舜的时候，“赐舜絺衣，与琴，为筑仓廪，予牛羊”（《史记·五帝本纪》）。象与瞽叟一起谋害舜，除了想霸占尧的两个女儿之外，就是想要占有舜的琴。由此可见，乐在社会生活中具有非常重要的地位与影响。

孔子曾说：“郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）可见，孔子对西周时期繁盛的礼文化充满了向往之情。而如上所述，我们发现，舜帝时代的礼文化其实也是很发达的。虽然礼的产生理应早于舜帝时代，但是由于在舜之前，我们找不到一个像舜一样重视并推行礼治的人，也找不到一个礼文化如此全面发展的时代。曾经有人提到了伏羲与尧，但是相关的佐证材料实在太少，而且他们在礼治方面的成绩影响也远不及舜。因此，我们大致可以说，舜是中国礼治思想的最早的有影响的践行者，是传统礼文化的奠基人。吴国桢先生明确指出 “礼是舜的发明与创造”，他还将舜帝时的礼区分为了吉祥的典礼，忧郁的典礼、勇武的典礼、友爱的典礼和快乐的典礼等五种仪式。[5]《尚书•尧典》曾提出“德自舜明”，我们也可以套用这句话说：“礼自舜明”。

（二）舜帝时代礼的主要功能

《礼记·乐记》提出：“礼辨异”，并说：“乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬。”荀子提出：“礼别异”，（《荀子•乐论》）并说：“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”（《荀子·非相》）由此出发，我们认为，礼的核心观念是在于区分或言辨异，包括将人与禽兽区分开来和将人与人区分开来，而其目的是在于规范个人行为，稳定社会秩序，促进社会和谐。

首先，礼是人区别于动物的根本属性。《诗经·鄘风·相鼠》中有“人而无礼，胡不遄死”的句子。《礼记·曲礼上》指出：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。令人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎！夫惟禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”孟子曾说：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”(《孟子•滕文公章句上》）晏子也说：“君子无礼，是庶人也；庶人无礼，是禽兽也。”(《晏子春秋·谏下》)可见，从人与动物的根本区别来探讨礼的产生及其功能，在先贤们那里是具有一定普遍性的。“舜，东夷之人也”，由于制定并推行礼仪，被中华民族奉为道德先祖和文明之元。而在众多古代典籍中，不遵礼仪的边远少数民族则往往被斥为异类与禽兽。舜不仅要在本民族的范围内推进礼仪，还要用本民族的礼仪道德去教化和征服三苗等其他少数民族，更易其俗，以实现其政治理想。所有这些也都说明，在舜帝那里，礼不仅是区别人与动物的基本标志，同时还是文明社会区别于野蛮社会的基本标志。

其次，礼是不同社会角色应遵守的道德准则与行为规范。据《尚书·尧典》记载，舜曾命契作司徒，敬敷五教。所谓“五教”，《春秋·文公十八年传》中的解释是：“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”晏婴说：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”（《春秋·昭公二十六年》）。由此可见，与西方先哲不同，舜帝在制定并推行礼仪时，是区分了不同社会角色来思考问题的。所以，“名位不同，礼亦异数”（《左传·庄公十八年》）。作为瞽叟的儿子，无论瞽叟社会地位何等低微，品性如何不堪，舜也必须要孝，要敬；作为舜的妃子，娥皇、女英无论自己出身何等高贵，舜家庭成员的态度何等恶劣，她们也都应该要顺。作为帝王，舜必须奉行天下为公的政治原则，奖善罚恶，任人唯贤；作为家庭成员，他又必须尊敬和袒护为恶的父亲，爱护和照顾好品德很坏的弟弟，所有这些都是特定社会角色的基本要求。正因为如此，所以有学者指出：儒家的礼，就是对充当某一特定社会角色的人所提出的各种道德要求。“礼不仅规定了社会结构和秩序中各个角色的社会身份和社会地位，还详细规定了它们各自不同的行为规范，提出了各自不同的道德要求。”[6]进一步看，为不同社会角色量身定制礼仪规范，从本质上看，就是为了尊重和维护等级制度。荀子说：“礼者，贵贱有等，长幼有序，贫富轻重皆有称者也。”(《荀子·富国》)《礼记》说：“非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，婚姻疏数之交也。”（《礼记·哀公问》）

再次，礼是构建和谐社会的主要途径。舜帝之礼中饱含着“敬”的精神，祭祀群神山川是对自然和超自然力量的敬重，“宾于四门”与“群后四朝”是对四方诸侯及官员的敬重，三年之丧是对父母的敬重，垂裳而治是对上级与长辈的敬重。敬人往往又跟谦让联系在一起，二者之间的内在精神是相通的。舜遵守并推行礼仪，明显成效之一就是使民众学会了克己礼让。所谓“伯夷主礼，上下咸让”（《史记·五帝本纪》），“虞宾在位，群后德让（《尚书·皋陶谟》）等，其意义也就在于此。尧崩，三年之丧毕，舜让避丹朱于南河之南；有苗不服，舜行德以待之，实施这些行为离不开“敬”与“让”的精神。舜曾提出“神人以和”，（《尚书·尧典》）全力建构和谐社会，推行礼仪，倡导“敬”与“让”正是其“和”的理想得以实现的关键所在。基于此，《礼记·曲礼》开篇就说“毋不敬”，并说：“是以君子恭敬、撙节、退让以明礼。”（《礼记·曲礼上》）墨子说：“礼，敬也。”（《墨子·经上》）《左传》说：“让，礼之主也。”（《左传·襄公十三年》）孔子说：“君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。”(《论语•颜渊》)他还说：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）孟子说:“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”（《孟子·离娄下》）可以说，在儒家那里，“敬”与“让”是礼的基本精神，离开了此二者，也就没有了礼。正因为如此，礼的本质虽然是在于“分”，但是，“分”的目的并不是要强化对立与矛盾，使整个社会发生撕裂，而是为了每一个社会成员无论尊卑各安其位，各奉其事，各得其所，同时又能“卑己尊人”，“以贵下贱”，互相尊重，互相谦让，以实现社会的和谐。所以，孔子提出：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美。”（《论语·学而》）荀子也认为，先王制定礼仪，使人有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，是“群居和一之道也。”（《荀子·荣辱》）

（三）舜帝明礼的历史影响

“礼就是文明起源的软标准(软要素)”。[7] 通过分析舜帝时代的礼仪，我们可以看出，这一时代中华民族已经进入到了文明社会，它所创造的人类文明应该是整个民族文化的源头与基石。有学者指出：“在世界历史中，没有任何一种文化和制度的生命力可与中国的‘礼’相提并论。”[8]舜帝所制定与推行的礼仪，经过夏商周三代的继承和发扬光大，通过先秦儒家诸子的阐释与发挥，对于传统文化的发展与繁荣产生了十分深远的历史影响。

首先，礼在传统文化中占有重要地位。《礼记·乐记》提出：“礼者，天地之序也。”《礼记·仲尼燕居》提出：“礼也者，理也。”《左传》提出：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”（《左传·昭公二十五年》）荀子说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”(《荀子•劝学》)在传统文化中，礼往往代表着万事万物总的秩序与规律，是宇宙间的最高法则，无论是自然还是社会，无论是国家还是个人，都必须循礼而为。

第一，礼是治国安邦的基本方略。《左传》指出：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”；（《左传·隐公十一年》）《礼记·经解》提出：“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。”《国语》提出：“礼，国之纪也。”（《国语·晋语四》）孔子提出：“为国以礼。”（《论语•先进》）荀子提出：荀子云：“人之命在天，国之命在礼”；（《荀子·富国》）“礼者政之輓也，为政不以礼，政不行矣。”（《荀子·大略》）总起来看，在儒家眼里，推行礼治是治理国家的必然选择，如果放弃了礼，治理工作将会寸步难行。礼治为什么如此重要呢，主要是因为它能更好地教育和管理百姓。孔子曾说:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）《周礼·地官司徒》则将礼治的主要内容概括为“十二教”：“一曰以祀礼教敬，则民不苟；二曰以阳礼教让，则民不争；三曰以阴礼教亲，则民不怨；四曰以乐礼教和，则民不乖；五曰以仪辨等，则民不越；六曰以俗教安，则民不偷；七曰以刑教中，则民不虣；八曰以誓教恤，则民不怠；九曰以度教节，则民知足；十曰以世事教能，则民不失职；十有一曰以贤制爵，则民慎德；十有二曰以庸制禄，则民兴功。”

第二，礼是个人安身立命的根本依托。《礼记》说：“礼也者，犹体也，体不备，君子谓之不成人。”（礼记·礼器》）孔子说：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”并说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”(《论语·泰伯》)。孟子也说：“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。”（《孟子·万章下》）由此可见，在儒家眼里，礼对个人成人、成才起着决定性作用。而礼之所以能做到这一点，主要是源于它对个人欲望的节制。《礼记·乐记》提出：“先王之制礼乐，人为之节。”荀子说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”（《荀子·礼论》）个人懂得节制欲望，自然就会抵制外物的诱惑，不会引发争夺和悖逆之事。所以，古人提出：“礼云礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善远罪而不自知也”；（《大戴礼记·礼察》）“礼之教也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也。”（《礼记• 经解》）

第三，礼是协调人际关系的基本准则。荀子说：“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者悌焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”(《荀子·大略》）《礼记》指出：“礼尚往来：往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。人有礼则安，无礼则危，故曰‘礼者，不可不学也’。夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑。”（《礼记·曲礼上》）在传统文化中，礼为人们处理各种人际关系制定了基本的准则，一个人无论他担任何种社会角色，也无论他面对何种对象都可以而且应该循礼而为。在先贤们看来，只要每一个人都循礼而为，那么所有的社会成员无论贫富贵贱都可以得到应有的尊重，体现自身的价值。在这一文化氛围中，明礼是做人的基本要求，失礼是做人的失败与耻辱。“礼连接起了人与人之间的关系，而个人则处于各种礼仪关系之中。因此，人与他人的关系是通过礼联系起来的，人是处于各种礼仪关系中的社会之人。”[9]

其次，传统文化中的礼内容繁复，要求严格。在中国文化史上，由礼派生出来的词有“礼制”、“礼法”、“礼仪”、“礼貌”、“礼器”、“礼教”等。荀子说：“人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁。”(《荀子• 修身》)《礼记·曲礼》说：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝、治军、莅官、行法，非礼威严不行；祷词祭祠、供给鬼神，非礼不诚不庄。”礼深刻影响到社会生活的方方面面。上至皇公贵族，下至平民百姓，雅如文人墨客，俗如贩夫走卒，其待人接物，行为举止，饮食起居，衣冠服饰，车马器用等礼都必须严格地遵守礼的制约与规范。虽然《礼记》曾提出“礼不下庶民”，但数千年来，即使是处于社会最底层的贫民，也不可能完全摆脱礼的束缚。从横向来看，礼贯穿了个人的全部生活，大到入学、晋职、经商，小到居家出行，一日三餐都要遵从礼的要求。（《孟子•离娄下》）从纵向来看，礼伴随着个人的一生，从出生到死亡，每个人都要经历出生礼、周岁礼、进学礼、成童礼、冠（笄）礼、婚礼、寿礼、丧礼等，即使是已经去世了，也还要接受子孙的祭礼。钱玄先生曾经指出：“今试以《仪礼》、《周礼》及大小戴《礼记》所涉及之内容观之，则天子侯国建制、疆域划分、政法文教、礼乐兵刑、赋役财用、冠昏丧祭、服饰膳食、宫室车马、农商医卜、天文律历、工艺制作，可谓应有尽有，无所不包。其范围之广，与今日'文化'之概念相比，或有过之而无不及。是以三礼之学，实即研究上古文化史之学。”（《三礼辞典·自序》）：邹昌林先生说：“‘礼’在中国，乃是一个独特的概念，为其他任何民族所无。其他民族之‘礼’一般不出礼俗、礼仪、礼貌的范围。而中国之‘礼’，则与政治、法律、宗教、思想、哲学、习俗、文学、艺术，乃至于经济、军事，无不结为一个整体，为中国物质文化和精神文化之总名。”[10]美国传教士何天爵也曾指出：“在中国这样一个古老的国家，她的一套礼仪习俗不仅已发展得非常具体和固定，而且异常复杂，令人疲于应付，甚至动辄得咎。它渗透到日常生活的方方面面，几乎无孔不入。”[11]

章太炎先生指出：“礼者，法度之通名，大别则官制、刑法、仪式是也。”（《检论》）在他看来，礼与法的关系是非常紧密的，广义的礼包括了法，法就是礼，狭义的礼虽然没有包括法，但是同样具有法度的性质。从历史发展来看，在夏、商、西周三代，礼与法一直处于混一状态，春秋战国之后二者虽然出现了分离，但一直相辅相成，相互影响，难以机械地分割。东汉廷尉陈宠曾说：“礼之所去，刑之所取，失礼则人刑，相为表里者也。”（《后汉书·陈宠传》）而“礼法合一”、“失礼入刑”、“ 经义决狱”、“ 以礼入法”、“以德代刑”、“一准乎礼”、“明刑弼教”等这些传统文化中的重要范畴，都很清楚地说明了这一点。葛兆光先生指出：礼的规定“虽然在规劝的时候是‘礼’，但是在执行的时候，如果有一定的权力，它就成了‘法’。特别是它被家族或宗族作为‘乡约’、‘族规’规定下来之后，就常常作为惩罚的手段，中国古代留下的很多地方文献里面乡约族规就很多，有的很严厉甚至残酷无比。”[12]由此可见，在历史上礼具有与法同等的效力，它是人们必须遵守的规范与准则，每一个人都必须在礼的规范与制约中生活。美国学者赫尔波特·芬加瑞特曾经指出，中国古代人的生活是以礼仪为中介的生活，“人是仪式的存在”。[13]

（四）礼在当代的命运与价值

诚如某些研究者所指出的那样，礼文化中确实包含着不少负面因素，比如压抑个性、扼杀自由、特权思想、弱者单方面的义务、男尊女卑、亲疏有别、专制主义，等等。因此，早在先秦，它就受到了道家、法家、墨家、名家等先秦诸子的质疑、否定、贬斥与批判。此后，它也不断受到来自那些崇尚自然、向往自由、张扬个性的思想家、文学家和艺术家的挑战，但是它始终没有被击倒，一直保持着旺盛的生机与活力。我们认为，之所以会如此，原因是多方面的。其中最根本的原因应该有两个：一是由于礼文化尊重和维护君君、臣臣、父父、子子的封建等级制度，有利于封建统治的长治久安，因而得到了封建统治者不遗余力的提倡和维护；二是由于传统的中国社会是一个以农耕经济占据绝对主导地位的社会，农耕经济需要建构同时也有利于建构稳定和谐的社会关系，而礼文化恰好适应了这一点。正因为如此，礼文化才显示出了它顽强的生命力，牢牢占据着传统文化核心的位置。

礼文化遭受致命打击是在五四时期。由于与尊重科学、追求民主、向往个性解放的时代精神格格不入，更由于对封建统治的权力维护，它遭到了启蒙思想家们的猛烈抨击。吴虞在礼教和吃人之间直接画上了等号，他说：“我们如今应该明白了！吃人的就是讲礼教的！讲礼教的就是吃人的呀！”[14]鲁迅也透过传统文化的字里行间清晰地看到了“吃人”二字。从此，礼教就很少摆脱受批判、遭清算的命运。特别是在文化大革命时期，孔子的“克己复礼”一度成了反动与复辟的代名词，是全民口诛笔伐的对象，与礼教有关的书籍、器物、风俗习惯等，统统被扫进了历史的垃圾堆。直到今天，不少人还一直是将礼教作为一个贬义词在使用。我国自五四以来近一个世纪的时间，在某种程度上可以说是一个“礼崩乐坏”的时代。

我们认为，认真清理礼文化中的负面因素是完全必要的，但是我们如果彻底否定了礼，则是值得商榷的。五四以来，尤其是上世纪80年代以来，由于我国的文化社会转型和西方文化的迅猛输入，由于市场经济的快速发展，同时也由于我们对传统礼仪的忽视与淡忘，我国的精神文明与政治文明建设出现了不少令人堪忧的现象。比如，有的人惟利是图，为达目的不择手段，影响了市场与社会秩序；有的人片面强调个人价值，肆意放纵个人欲望，成了欲望的奴隶；有的人热衷于西方文化，视圣诞节、情人节等为最重大的节日，生活常见的一些礼仪，像节日庆典、婚礼、寿礼等越来越西方化；有的人以自我为中心，目无尊长，不懂得礼让，不会处理与他人的关系；有的人缺乏修养，语言不文明，举止粗俗，等等。所有这些都严重损害了礼仪之邦的美好形象，影响了和谐社会建设。而要解决这些问题，我们认为，完全可以从礼文化中去寻找灵感甚至答案。礼文化中的一些关键词，比如“乐”、“敬” “节”、“序”、“和”等，在今天仍然具有不可低估的意义与价值。

今天，我们要弘扬与倡导礼文化，绝对不应该绕开舜。首先，如前所述，舜在传统礼文化的创立与发展中作出了突出贡献，完全无愧于礼文化奠基人的美誉。其次，舜帝时代的礼从总体上看是积极而健康的，无论是对个人还是对社会都更多呈现出正面的影响与作用，远没有发展到严重压抑人情，束缚人性的程度。再次，舜帝形象巨大的凝聚力与号召力，对于我们民族推进礼文化建设具有重大的促进作用。因此，深入研究舜帝时代的礼仪，对于我们深入理解民族文化，推进社会主义精神文明建设，构建和谐社会具有重要意义。

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[1]凌廷堪著，王文锦点校：《校礼堂文集》，北京：中华书局，2006年，第27页。

[2]中国思想政治工作研究会、 中宣部思想政治工作研究所：《中国人的美德——仁义礼智信》，北京：中国人民大学出版社，2006年版，第104页。

[3]切斯特·何尔康比：《中国人的德性》，陕西师范大学出版社，2007年，第178页。

[4]何兆武、柳卸林主编：《中国印象——世界名人论中国文化》（上），广西师范大学出版社，2001年，第291页。

[5]吴国桢著，陈博译：《中国的传统》，北京：东方出版社，2006年，第73页。

[6]唐凯麟、张怀承：《成人与成圣——儒家伦理道德精粹》，长沙：湖南大学出版社，1999年，第187页。

[7]包和平、黄士吉：《礼——中华文明起源的首要标志》，载《大连海事大学学报》(社会科学版)，2006年第3期。

[8]马小红：《礼与法》，北京：经济管理出版社，1997年，第131页。

[9]刘丰：《先秦礼学思想与社会的整合》，北京：中国人民大学出版社， 2003年，第137页。

[10]邹昌林：《中国礼文化》，北京: 社会科学文献出版社，2000年，第14页。

[11]何天爵著，鞠方安译：《真正的中国佬》，北京：中华书局，2006年，第210-211页。

[12]葛兆光：《古代中国文化讲义》，上海：复旦大学出版社，2006年，第42页。

[13]Herbert Fingarette . Confucius——The Secular as Sacred. Harper & Row，Publishers， 1972. P15.

[14]吴虞：《吃人与礼教》，载《新青年》1919年11月，第6卷第6号。

姚波

四、舜之为帝论

舜凭什么登上帝王的宝座，凭什么成为传统文化最为敬仰的圣王先帝？在对舜帝的讴歌中寄予了古人怎样的政治理想与人生幻景？这种理想与幻景在传统文化中留下了怎样的划痕？思考和分析这些问题，对于我们揭开传统道德文化帷幕的一角，窥探其某些方面的本质与特征很有帮助。

（一）极高的德行：舜登上帝位的基本条件

据《尚书· 尧典》 记载，尧在确定舜为接班人之前，曾经与人讨论过不同的人选。他之所以不选自己的儿子丹朱，是因为丹朱为人“嚣讼”，有口不道忠信、好争辩的毛病；他之所以不选共工，是因为共工“静言” 、“象恭”，即花言巧语，貌似谦恭；他之所以不选鲧，是因为他“方命圮族”，即违背教命，危害邦族。总之，这些人的品德都有问题。而四岳，即四方诸侯之长又认为自己 “否德忝帝位”，即德行鄙陋，恐怕辱没了帝位。最后，四岳才向尧举荐了舜。四岳的理由是舜“克谐以孝蒸蒸，ㄨ不格奸”(《尚书·尧典》)，意思是说舜孝顺和美，治理天下不至于太差。由此可见，个人品德在当时在人才选拔标准体系中的重要意义，这正如韩非子所说，与“中世逐于智谋，当今争于气力” 不同，上古主要是“竞于道德” (《韩非子·五蠧》) 。舜虽然是颛顼的后裔，但是他家已连续七世“微为庶民”，所以，舜年轻时“耕历山，渔雷泽，陶河滨，作什器于寿丘，就时于负夏”，经历十分坎坷，而且即使在家庭中，舜地位也十分低微，他“父顽、母嚚、弟傲”，父母、弟弟时常想谋害他，“舜避逃，及有小过，则受罪”(《史记·五帝本纪》)。此外，在得到四岳举荐之前，舜也没有显示出什么特殊的技能。这就是说，舜发迹前唯一的本钱或优势就仅有高尚的道德这一项。因此，四岳提到他时说是“有鳏在下”。当然，尧并没有仅仅根据四岳的举荐，就将天下简单地交给舜，而是对舜进行了一系列的考察。他把两个女儿嫁给舜，以考察其家庭道德。结果“舜居沩汭，内行弥谨。尧二女不敢以贵骄事舜亲戚，甚有妇道”(《史记 ·五帝本纪》)。他让自己的九个儿子跟着舜办事，以考察其社会道德。结果“尧九男皆益笃”，舜所居之处，一年成聚，二年成邑，三年成都(《史记·五帝本纪》)。他让舜摄政，以考察其政治道德，结果舜“慎微五典，五典克从。纳于百揆，百揆时叙，宾于四门，四门穆穆”。他把舜纳于大麓，以考察其宇宙道德，结果舜“烈风雷雨弗迷”(《尚书·舜典》)。总之，尧对舜的考察虽然是多角度的，但是，他所要考察的内容却仅有道德修养这一项。舜经受住了严格的考察，得到了尧的信任，并最终统治了天下。

孟子说：“圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道，二者皆法于尧舜而已矣。” (《孟子·离娄上》)意思是说，由于道德修养达到了极致，所以尧舜是后世圣人们所效法的榜样。根据上述记载，参考相关史料，我们发现，就舜而言，孟子的观点确实很有见地。这大致可以从两个方面来理解。其一，舜讲道德是不分对象的。无论是对家人，还是对外人；无论是对己族，还是对他族；无论是对人，还是对神；也无论是对自然还是对超自然，舜都是以诚相待，全力修好。其二，舜讲道德是没有条件的。即使对方的品行十分恶劣，即使对方对自己十分无情，舜也要坚守自己的道德本分。比如，对于傲慢的象，对于那个曾多次谋害过他的弟弟，他“不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之欲其贵也；爱之，欲其富也”(《孟子·万章上》)。

总之，既不分对象，也不论条件，一味地爱对方，替对方考虑，为此，不惜放弃个人的尊严与利益，这就是舜的道德达到了“人伦之至”高度的主要表现。当然，这不是一般人所能做到的。孟子记载说：“舜其至孝矣，五十而慕”(《孟子·告子下》)，都已经是五十岁的人了，舜还是对一直在虐待自己的父亲、后母依恋不舍，这怎么看也使人难以置信。这就告诉我们,达到了“人伦之至”道德高度的舜，其行为往往超出了正常的人性人情。其实这也不难理解。因为，如果不超出正常的人性人情，舜也就无法从普通人中脱颖而出，也就不可能得到四岳的关注和尧的信任。孟子认为，“天子不能以天下与人”(《孟子·万章上》)，从表面上看，舜的王位是尧禅让给他的，实际上却是舜凭借高尚的道德挣得来的。既然道德修养是舜获取王位的基本条件，那么，他的道德修养远远超出了众人也就在情理之中了。

（二）圣人为王：舜之为帝所昭示的政治理想

孟子认为，每一个人都具有成为尧舜或禹的潜质，当然，这并不是说每一个人最终都成了尧、舜或禹。钱穆先生分析说：“人虽同具善性，但个性不同，善可以有许多类之善。人之完成善，又可有许多等级。圣人则是至善而为人中之最高等级者。”[1]孟子将这种层次与人社会地位的高低联系起来考虑，一边是人社会地位由低到高的层次序列，一边是人道德水准由低到高的层次序列，孟子设想，这两个序列应该是互相贯通的，“仁者宜在高位”(《孟子·离娄上》)，道德修养水平越高的人，社会地位也就应该越高，健康的社会应该是“贤者在位、能者在职” (《孟子·公孙丑上》)。他说：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。” (《孟子·离娄上》)按照这一逻辑，道德修养最高的人自然就应该当皇帝。荀子的观点也是如此，他说：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。——此三至者，非圣人莫之能尽，故非圣人莫之能王。”(《荀子·正论》)

为什么是圣人而不是别的什么人理应为王呢？先哲们对此也广有论述，他们的观点概括起来大致有两点：

其一，达到了圣人境界的人，可以通达上天与神的意志。《易传·系辞》提出：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。” 它举例说，八卦就是包栖氏(伏羲氏)在观察天地万物之后，“近取诸身，远取诸物”的产物。庄子则认为，所谓圣人就是以天然为主宰、以德性为根本、以大道为门径、能预知万事万物变化的人。他说：“故古之王天下者，奚为哉？天地而已矣。” (《庄子·天道》)董仲舒指出：“天地神明之心，与人事成败之真，固莫之能见也，唯圣人能见之，圣人者，见人之所不见者也，故圣人之言亦可畏也。” (《春秋繁露·治乱五行》)总之，在先哲们看来，圣人就是天与人的中介，他们洞悉天地万物之道，因而能代表“无言”的天地或者“道”来教化和管理百姓。

其二，达到了圣人境界的人，具有超人的聪明才智。 “圣” 字本来就有“聪明人”的意义，所以，《说文》解释说：“圣，通也。” 郑玄注《周礼·大司徒》 说：“圣，通而先识。”《尚书·洪范》篇也说：“于事无不通谓之圣。” 圣人的涵义也来源于此。 《周易·系辞上》说：“圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。” 韩非子说：“圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。”(《韩非子·奸劫弑臣》)《中庸》说：“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。”在先哲们看来，“德”与“智”应该是相通的，“德”的高尚就带来了“智”的无限，具有高尚品德的人，也就具有大智慧。既有高尚道德，又有大智慧，这样的人自然就能治理好国家，就能给民众带来实实在在的好处。

综上所述，古代先哲从人们的道德水准高低不同出发，阐述了人神性与智慧的不平等，进而肯定了圣为王的必然性。这也正是他们为似乎一无所长而且是 “有鳏在下”的舜最终能统治天下所找到的论依据。《中庸》说：“舜其大孝也与，德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿…… 故大德者必受命。”

（三）圣王之治：舜帝开创的理想治国模式

舜在掌管了政务，特别是在登临帝位以后，开创了一个令无数后人无比憧憬的黄金时代。对此，先哲们也大都津津乐道，充满了向往之情。他们纷纷以此为例来分析圣人成为统治者以后在理想社会建设上所能起到的巨大作用。

一是率民向善的榜样作用。舜“明于庶物，察于人伦”(《孟子·离娄下》)，摄政以后行厚德，远佞人，巡狩四方，选贤任能，致使天下大治。所以，全社会都以他为学习的榜样。孟子说：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。”(《孟子·尽心上》)《大学》也说：“尧舜帅天下以仁，而民从之，桀纣帅天下以暴，而民从之；其所令反其所为，而民不从。” 孔子也曾提：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”(《论语·颜渊》)

二是施行礼乐的教化作用。舜主政后，布五教于四方，实现了“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝、内平外成”的理想局面。舜还命夔“典乐”，培养子弟们“直而温，宽而栗，刚而毋虐，简而毋傲”(《史记·五帝本纪》)的人格。由于舜的影响，历史上主张以诗乐来教化百姓，以礼仪来规范百姓的理论家比比皆是。

三是以天下为公，施行仁政的保民作用。孔子慨叹：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。”(《论语·泰伯 )他还说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”(《论语·卫灵公》)他认为舜治理天下不谋私利，能让老百姓得到休养生息，实行的是无为而治。孟子也说：“大舜有大焉，善与人同，舍己从人，取乐于人以为善。”(《孟子·公孙丑上》)在孟子眼里，舜的可贵之处在于，他能够牺牲作为统治者的个人权利，以保证百姓的权益，能够让老百姓过上富足安康的日子。由此出发，孟子刻画出了自己心目中的明君形象：“是故明君制民之产，必使仰足以养父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡;然后驱而之善，故民之从之也轻。”(《孟子·梁惠王上》)

四是团结民众、凝聚人心的领袖作用。舜所居之处“一年成聚，二年成邑，三年成都”(《史记·五帝本纪》)；他执掌权力后,，“天下悦之，秀士从之”，“贤士归之，万民誉之，丈夫女子，振振殷殷，无不戴悦”(《吕氏春秋·慎人》)。由此可见舜巨大的感召力与凝聚力，这也正是儒家诸子所向往的理想境界。孔子说：“为政以德，比如北辰，居其所而众星共之。” (《论语·为政》)孟子也说：“视天下悦而归己，犹草芥也,惟舜为然。”(《孟子·离娄上》)

舜以德治天下的好处，见诸先哲们的笔端的还有不少，这里不再一一赘述。以上分析，一方面为舜继承王位的合理性提供了实践的依据，另一方面，也很好地证明了圣人为王理论的科学性。由此我们看出，在先哲们特别是在儒家诸子那里，道德问题和政治问题是不可分割的。他们追求极端的道德，为的是谋取极端的权力，他们谋取极端的权力，是为了实行仁政、德治的理想社会。荀子说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”(《荀子·解蔽》) 《易·系辞上》也说：“盛德大业，至矣哉。” 这种“为天下极”、“至矣哉”的境界便是他们心目中代表最高理想的人生境界。《易》乾卦《象》辞说：“天行健，君子以自强不息”，所谓“自强不息”在当时也主要是指人们对至高道德境界的不懈追求，而与对科学与真理的认知并没有多少关系。

（四）修齐治平：舜帝所指引的人生道路

尧究竟是怎样成为帝王的，历史上并无明确的记载，尧治理天下时，很多社会矛盾也没有得到解决。禹能够登上帝位，更多的似乎是凭借他治理洪水的功绩，而且他没有继续实行禅让制，而是把帝位传给了自己的儿子。所以，严格地说，在远古真正能代表先哲们圣人为王理想的，也就舜一人而已。古人倡导圣人为王，若真能造就一批像舜那样凭借超人的道德登上帝位，尔后开创一个黄金时代的人，那当然是所有人都求之不得的事，但是，纵览漫长的中国历史，我们发现这样的个案实在是太少了，除舜以外，确实很难再找出第二个来。这就表明，所谓“圣人为王”，实质上不过是一种不切实际的空想罢了。对于这一点，先哲们其实也早有意识。孟子说：“匹夫而有天下者，德必若尧舜，又有天子荐之者,故仲尼不有天下；继世以有天下，天下若废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。”(《孟子·万章上 )在他看来，就像普通人要成为圣人十分困难一样，圣人要想登上帝位也同样是十分困难的。进一步看，古人倡导“圣人为王” 不仅没有把一个合乎圣人标准的人推上王位，而且在历史上也没有阻止任何一个达不到圣贤水准的人步入统治阶层，甚至它还总是被统治者阉割、利用，堕落成控制和愚弄百姓的工具。就如余英时先生所说，“内圣外王” 提出数千年来，“历史上未见圣人成为皇帝，只看到一个个皇帝都获得了‘圣人’的称号”。[2]事实也是如此，在历史上凭借手中的权力把自己加封为圣人、圣王的统治者的确是比比皆是，即使这个统治者是地痞、是无赖，他也要把自己包装成圣人，以证明其统治的合法性。所以，林毓生先生这样评价“圣人为王”的理论：“这种不从外在的制度加以规范，而要求政治人物从内在心灵上自我改造以致使政治终究要变成道德的方法是一种极为不易——几乎是不可能——实现的、一厢情愿的空想。”[3]因而，如果仅就当皇帝这一点来看，“圣人为王”的理论显然是失败的，站不住脚的。

既然是空想，而且明知最终是要失败的，先哲们为什么还要不遗余力地宣传、鼓吹“圣人为王”的理论呢? 列文森这样理解：“儒学的地位与儒家的个人经历是一致的，或者说，儒家的政治生活越贫弱，他的理论就愈夸张。”他还进一步解释说，政治生活的贫弱表明儒家在现实生活中的苍白无力，理论上的夸张，则是基于儒家对德治仁政的固执与迷恋。[4]列文森的看法虽然不无道理，但是，我们认为，他还只是看到了表面现象，而没有弄清楚先哲们的真正动机之所在。冯友兰先生指出：“所谓‘内圣外王’，只是说，有最高的精神成就的人，按道理说可以为王，至于实际上他有机会与否，那是另一回事，亦是无关宏旨的。”[5]这一观点很值得我们关注。因为他点明了一个基本事实，那就是倡导圣人为王或者内圣外王理论的人，虽然在极力追求极端的道德，但是他们的最终目的却并不是在于为王。事实也是如此，以儒家为代表的古代先哲，虽然纷纷劝人追求极端的道德，但是却极少有劝人争皇当帝的。所以，我们的评价也就不能以为王与否作标准。

孔子曾提出过“修己以安人”、“修己以安百姓”的思想(《论语·宪问》)。《大学》的一开篇也说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”意思是要“明明德”，就要追求“至善”，而追求“至善”目的是在于“亲民”。所谓“亲民”，实质上也就是治理人民。所以，它进而指出：“古之欲明明德於天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。” 在这里，核心环节是修身，修身不到家，其他所有的追求和努力就都会成为空谈。而古人为修身所找到的最好办法就是向圣王学习，向最高的道德目标看齐。就如颜渊所说：“舜何人也，予何人也，有为者亦若是。”(《孟子·滕文公上》)“有为者亦若是”一语道破了古人崇舜的主要目的，那就是把舜当成是一个榜样去学习和效仿，学习和效仿的人不一定能达到舜的境界，更不一定要当皇帝，但是，“大德必有其位”，通过提高自身道德修养可以促使自己“有为”，创造机会“治国平天下”，在政治上干出一番事业来。所以，总起来看，“修齐治平”既是先哲们为自己和所有知识分子所指出的康庄大道，也是他们以舜为典范，倡导极端道德的真实意图的集中体现。有志于当皇帝的人终究有限，而想有所作为的人却不可胜计，因此，舜之为帝对中国历史和文化的影响就不是出几个圣人，或者圣王那么简单，而是要关系到几乎所有文人墨客的人生幻梦，关系到整个社会的和谐与发展。

（五）人伦之至：不朽的舜帝与难除的梦魇

综上所述，先哲们以舜为典范倡导极端的道德，目的不仅仅是为了建立人际关系的一般准则，而是为了治国平天下，实施仁政。它不是为普通人的生活幸福着想的，而是为有志之士出人头地着想的。所以，与西方不同，道德在中国，特别是在儒家的思想体系中要承载更为沉重与复杂的社会责任与历史使命。所以，它不以满足个人正常的欲求为指归，而是要压抑个人的感性欲望和日常情感，尽可能多地超越正常的人性人情，去追求“人伦之至”的道德高度。在中国也有所谓的“常德”，但是，以五常为代表的中国人的常德却并不是与极端的道德相对立的常态的道德，而是一种“维系理想上的常久关系的规范”。它的基本要求是：“不论对方生死离合，不管对方智愚贤不肖，我总是应绝对地守我自己的位分，履行我自己的常德，尽我自己应尽的单方面的义务。”所以，它也“就是行为所止的极限”。[6]从发展来看，中国人对极端道德的追求由于得到了历代统治者的鼓励和支持，所以越来越趋向于极端，越来越远离正常的人性人情，最后完全蜕变成了残害人性，泯灭人情的枷锁。从“君使臣以礼，臣事君以忠”，到“君要臣死，臣不得不死”；从“食色，性也”，到“存天理，灭人欲”；从孔子的“君子求诸己”，到黑格尔所说的，中国人“道德义务的本身就是法律、规律、命令的规定”，[7]个人逐渐被剥夺了除道德价值以外的其他所有价值，一步步沦落成了道德的奴隶。

长期对极端道德的孜孜追求，也使得道德的极端化在某种程度上成了一种泛化的思维模式，深深地烙进了中国人的灵魂和中国文化的骨髓。在中国，造反和革命进行了一轮又一轮，但是，人们追求极端道德的习性却根深蒂固，很难有所改变。中国人总是爱用极端的道德标准来苛求自己和他人，所谓“大公无私”，所谓“狠斗私字一闪念”，所谓“毫不利己，专门利人”，所谓“百分之百的布尔什维克”等，都是如此。中国人总是热衷于塑造不食人间烟火的道德真神，而且总喜欢将自己所崇尚的领袖神化、圣化，让他笼罩上一层神圣的光环，完全与普通人的七情六欲隔绝；中国人还总是重德不重才，以道德作为人才选拔的第一乃至唯一的标准，因而也习惯于将权力、地位和道德等同起来，似乎社会地位高的人道德水准一定就高，所以经常是由官僚而不是道德家进行思想政治教育，往往形成了某些官僚一边大谈反腐败，一边大肆搞腐败的奇特景观，等等。具体说来，中国人追求极端的道德，明显地带来了四个方面的后果：

一是人格畸形。当道德素养被无限度地放大以后，个人其他方面的机能就会相应地萎缩和退化，这样就造成了人格的病态。鲁迅就说过像老莱子娱亲这样的孝子故事是以“不情为伦纪，污蔑了古人，教坏了后人” ，使人不解、反感乃至害怕。[8]

二是人性伪善。当一个人的道德修养无法达到“人伦之至”的高度，而社会文化又要求他必须达到的时候，当道德修养水准和政治、经济利益有了紧密联系的时候，个人往往会不自觉地走向伪善。老庄早在几千前就指出，圣人出，有大伪，圣人不死，大盗不止。孟德斯鸠在《论法的精神》中：“中国人的生活完全以礼为指南，但他们却是地球上最会骗人的民族”。[9]

三是人的自我否定。由于无法达到极端道德所标举的境界，中国人往往充满了罪感意识，习惯于称自己为罪臣，为不孝子，为贱妾，为愚生，在强权面前甘愿伸首就戮。

四是法制的弱化。由于迷信权力的教化作用，迷信统治者的道德素养，中国人往往听任统治者以个人意志来管理社会，而很少想到要以法制来规范社会。出了贪官污吏，也首先是去追究其个人道德修养的原因，而不是着力使制度变得更为完善。所以，中国的法制一直很不健全，有法不依、执法不严的现象也一直没能得到很好的治理。

综合上述几个方面，我们认同这种观点：“中国道德文化传统实际上同时是一种道德异化传统”，[10]中国人的文化人格从根本上看是病态的畸形的。在这一病态畸形的文化背景下，中国文学所塑造的英雄大都是道德的英雄，他们都是以超人的道德而不是以超人的本领、相貌、才学来使人折服，刘备、唐僧、宋江等都是如此，从精神实质来看，他们都是舜的化身。他们的道德虽然极其高尚，但是，却并不讨读者喜欢，有的批评家甚至指责他们是狡诈、伪善、不近人情的伪君子，是十恶不赦的坏蛋。同时，在中国历史上，凡是反对封建礼教和封建道德的人也无不以真情为武器，以个人人格的独立、健全为旨归，等等，所有这些都是很值得人深思、回味的。

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[1]钱穆：《中国思想通俗讲话》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第52页。

[2]余英时：《中国思想传统的现代诠释》，南京：江苏人民出版社，1998 年，第116 页。

[3]林毓生：《中国传统的创造性转化》,北京:三联书店，1998 年，第111 页。

[4]转引自林毓生：《中国传统的创造性转化》，北京：三联书店，1998 年，第282 页。

[5]冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1985 年，第12 页。

[6]贺麟：《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988 年，第59 页。

[7]黑格尔著，贺麟、王长庆译：《哲学史讲演录》（一），北京：商务印书馆，1983年，第125 页。

[8]鲁迅：《朝花夕拾·二十四孝图》，北京：人民文学出版社，1973 年，第226页。

[9]转引自何兆武、柳卸林编：《中国印象——世界文化名人论中国文化》（上），桂林：广西师范大学出版社，2001 年，第45 页。）

[10]韩经太：《道德文化的生成与异化——中国传统道德文化反思四题》，载《中国文化研究》，2003 年，冬之卷。

姚波

第二章    舜之性情透析

比较而言，近年来，我国学界对于舜帝文化性格关注的不是很多，有价值和有影响的成果很少。事实上，舜帝的文化性格问题是一个十分重要的问题。几千年来，舜帝不仅是历代统治者崇拜与效仿的对象，也是广大普通民众崇拜与效仿的对象。“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也”（《孟子·尽心上》），就是这种崇拜与效仿的最好写照。孟子说：“舜人也，我亦人也，舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也，忧之如何？如舜而已矣。”（《孟子·离娄下》）所谓“如舜而已矣”不仅代表着一种政治追求，更体现了一种人生观、价值观和世界观，它几乎是中国历史上每一个有政治理想，有现实追求的人的自觉选择。而“人皆可为尧舜”（《孟子·告子下》），“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）的人性观又为“如舜而已矣”提供了坚实的理论基础和强大的精神动力。由于全社会对舜的崇拜与效仿，舜的故事广为流传，成为了中国历史上最大的一件故事；同时舜的形象也深入人心，具有了原型意义。传统文化中关于理想人格塑造的思想与理论大多来源于舜，传统文化中的英雄形象大多带有舜的影子，有的完全可以看成是舜的化身。今天，我们要迎接现代化与全球化所带来的一系列挑战，要减少与避免市场经济繁荣发展对人的心理与精神所产生的负面影响，要推进和谐社会建设，都离不开弘扬舜的精神，学习舜的为人。因此，深入研究舜的文化性格，既具有深刻的理论意义，也具有重大的现实意义。

一、论舜帝之和

在备受中华民族尊崇的三皇五帝等先古圣王中，颛顼、帝喾、太昊、少昊等，为人所知的事迹不是太多。黄帝大战炎帝，黄帝炎帝大战蚩尤，他们都是战争攻伐的象征。禹也重攻伐：“有苗不服，禹请攻之。舜曰：‘以德可也。’行德三年，而三苗服。”（《吕氏春秋·尚德》）尧和舜则不同，他们所追求的都是“和”。《尚书·尧典》称赞尧“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”比较而言，尧在实现“和”上还是不能与舜相提并论，在尧统治天下时，洪水泛滥而不能治，四凶作恶而不能去，三苗为乱而不能迁，“八恺”、“八元”世济其美而不能举，所有这些问题都是到了大舜的手里，才处理妥当的。所以，我们要讨论中传统文化中的“和”，舜是很难绕开的一个人物。

（一）虞舜对“和”的追求

虞舜所追求的“和”其内涵是非常丰富的，综观《尚书》、《孟子》、《史记》等史料，我们发现，它至少包涵了以下几方面内容：

一是父子兄弟关系的“和”。舜生长在一个特殊的家庭中，“舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲。瞽叟爱后妻子，皆欲杀舜。”但是，“舜顺事父及后母与弟，日以笃谨，匪有懈”。（《史记·五帝本纪》）登上帝位之后，他还恭恭敬敬地去看望父母，并将弟弟封到了有鼻。可见他为了实现家庭的和谐是付出了很大努力的。

二是夫妻关系的“和”。舜和尧的两个女儿社会地位十分悬殊，一夫二妻关系也非常复杂，但是，舜与二女互敬互爱，舜非常尊重二妃的意见，“尧试之百方，每事常谋于二女”（《烈女传》），求得二妃的帮助，所以他们堪称夫妻关系的典范，“舜居沩汭，内行弥谨。尧二女不敢以贵骄事舜亲戚，甚有妇道”（《史记·五帝本纪》）。在舜南巡野死后，二妃千里寻夫，泪洒斑竹，最终投湘扛自尽，留下了无限凄美的传说。

三是人际交往的“和”。尧舜时代，由于私有财产的出现，人与人之间关于物质利益的争夺日趋激烈，社会矛盾非常尖锐。但是舜在与交往的时候总能主动让出自己的部门利益，以求和谐相处。舜“家本冀州，每徙则百姓归之”（皇甫谧《帝王世纪》）。因而，舜所居之处，一年成聚，二年成邑，三年成都。

四是政治活动的“和”。尧让舜摄政，舜“慎微五典，五典克从。纳于百揆，百揆时叙，宾于四门，四门穆穆”（《尚书·尧典》）。舜还“格于文祖，询于四岳，辟四门，明四目，达四聪”等《尚书•尧典）可见，作为统治者，舜能广泛听取各方面的意见，平衡各方面的利益，促进社会的和谐。所以，在他的领导下，“贤士归之，万民誉之，丈夫女子，振振殷殷，无不戴悦”。（《吕览·慎人》）

四是氏族部落关系的“和”。尧舜时代，三苗等边远少数民族聚众作乱，尧历经多次征伐始终没能解决问题。舜为天子后，拒绝了禹“请伐之”的要求，他偃兵修教，行厚德，远佞人，舞干戚于三苗，最终使三苗欣然诚服，移风易俗。舜推德怀远，巡狩四方，最后崩于苍梧之野。所以，“四海之内，咸戴舜之功”。（《史记·五帝本纪》）

五是人与自然的“和”。舜尊重自然，尽力按自然规律办事，所以，尧使舜“入山林川泽，暴风雷雨，舜行不迷”。 舜使禹治水，披九山，通九泽，决九河，定九州，最终平息了滔天的洪水，百姓得以安居乐业。

六是人与神的“和”。《尚书·尧典》出现了“神人以和”一词，我们认为，这代表着舜所追求的最高境界。舜尊重神灵，他继位时广祭天地群神，他巡狩四方，有一项非常重要的使命，就是祭祀各地的名山大川。所以，舜使禹“兴《九招》之乐，致异物，凤凰来朝”。（《史记·五帝本纪》）舜“即帝位，蓂荚生于阶，凤凰巢于庭，击石拊石，以歌《九韶》，百兽率舞，景星出于房，地出乘黄之马”。（《竹书纪年·帝舜有虞氏》）

七是内心世界的“和”。舜帝非常重视音乐的教化感染作作用，据《尚书·尧典》记载，舜曾命夔典乐，教胄子，旨在培育“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”的理想人格。这在某种程度上也就是要使下一代能始终保持内心世界的和谐与健康。

郭齐勇先生在《中国儒学之精神》一著中提出，传统文化中的和谐之道有四个向度，一是人与天的和谐，二是人与人的和谐，三是身于心的和谐，四是世代的人生存的时间与空间的和谐。综观舜帝对和谐的追求及其成就，我们认为，这四个向度早在舜帝时代就已经基本形成了，舜帝应该是和谐之道的奠基者与最大代表。

（二）“和”的本质内涵

据《国语·郑语》记载：周太史史伯曾说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体，……声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”在这里，史伯告诉我们，“和”是多样化的统一，是矛盾的协调，所以它是创造的源泉；相反，如果千篇一律，没有蕴含矛盾性与差异性，那也就不具备任何生机与吸引力。由此出发，他认为，为政者也只有广泛听取不同意见，平衡各方面的利益，才能构筑一个和谐的社会。如果像周幽王一样一味排斥异己、独断专行，那离灭亡也就不远了。晏婴也曾以“和羹”、“和声’为例来阐述“和”的内涵。他说：“和如羹焉。水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。……声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌以相成也；清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏以相济也。”（《左传·昭公二十年》）在晏婴看来，无论是美味之羹与美妙之乐都是多种成分与要素的相互融合、相互补充、相得益彰，所以都是“和”；如果只剩下单一的成分与要素，那就不是“和”而是“同”了，同时也就失去了美。所以，他接着说：“若以水济水，谁能食之？若琴瑟专一，谁能听之？”而从国家治理的角度看，“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否”，君王敢于听取不同意见，臣子敢于发表不同意见才能建构和谐社会，如果当臣子的只能跟在君王的身后亦步亦趋、随声附和，那也就只有“同”而失去了“和”。孔子提出：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）将“和”进一步引入了道德伦理领域。对此，何晏的解释是：“君子心和，然其所见各异，故曰不同。”《中庸》也提出：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”。所以，崇尚“和”也就意味着要尊生命的个体差异性，尊重各人不同的意见和见解。

“和”是一个象形字，本义为乐器，后引申为和声之义。舜帝曾说：“声依韵，律和声。八音克谐，无相夺伦。”（《尚书·尧典》）这里的“和”也就是和声的意思。《尚书·尧典》指出，尧实现了“协和万邦”的政治理想，这里的“和”指的则是不同的氏族部落能够彼此尊重、和谐相处。所以，“和”在尧舜时代也就有了多样统一的意义。舜帝追求“和”并不意味着强求一致、千篇一律，而是要承认并尊重矛盾性和差异性。虞舜出生的家庭与众不同，“舜父瞽叟顽，母嚚，弟象傲”而且皆欲杀舜。但是舜仍然爱自己的父母兄弟，并且尽最大努力去改善家庭关系。从耕种、捕鱼、制陶、贩卖到治理天下，舜所接触的人无论身份、地位，还是修养、趣味都各有不同，但是，舜同样尊重他们，尽力替他们着想，与他们相处都十分和谐。舜登上帝位后，皋陶、伯夷、契、夔、禹、后稷等来自不同的氏族，性情不同，各怀所长，但是舜给予他们同等的施政机遇，他们也都能为舜所用。作为统治者，舜决不仅凭主观愿望和个人好恶办事，而是广开言路，充分听取不同意见，努力协调各方利益，所以得到了来自不同阶级阶层的一致拥护。舜巡狩四方，不同氏族和部落的文明程度、综合实力以及习俗、信仰等都不一样，但是舜同样关爱他们，他们也都乐于接受舜的统治。可见，舜处事待人有很大的包容性，无论面对什么样的对象他都能坚持自己的道德准则，尊重对方，以诚相待，这是他构建和谐内外关系，建设和谐社会的关键。为了使全体社会成员都能彼此尊重，共促和谐，舜帝特别重视道德教化，他制定礼仪，推行“五教”，并着力发挥诗歌与音乐的感染与教育作用；同时，他让皋陶主刑，通过刑罚来约束与规范人们的言行。通过努力，他终于实现了自己的奋斗目标，建立了一个高度和谐的社会。

（三）先秦诸子对“和”的阐释与发挥

先秦诸子言必称尧舜，几乎所有的文化元典，都从不同的立场和角度阐释过舜。道家心目的理想社会是小国寡民的社会，这一社会的最大好处就是矛盾少，很和谐。为了实现这一理想目标，老子崇尚虚无，反对争名、争利、争得，认为过分的争夺会损害社会的和谐，并直接危及每一个社会成员的利益。老子说：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病，甚爱必大费，多藏必厚亡。”（《老子》44章）由此出发，老子主张贵柔、守雌、不争。他说：“人之生也柔弱，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。”（《老子》76章）他教人们学习水的品质，指出由于水不争，“故万物莫能与之争”，“夫唯不争，故无忧”。（《老子》8章）在老子看来，如果我们每一个人都“知其雄，守其雌”，都能做到“不争”，那么各种矛盾自然也就缓和了，整个社会自然也就和谐了，个人的忧虑自然也就少了。

《中庸》曾提出：“致中和，天地位焉，万物育焉。”将“和”视为万物萌生于发展的根本。儒家心目中的理想社会，众所周知是“大同”，“ 大同”从本质上看，也就是高度和谐，而且也正是以尧舜所统治下的社会为典范的。为了实现“和”，儒家强调统治者必须实行仁政，以缓和社会矛盾。儒家还特别重视礼，孔子曾要求人“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。（《论语·颇渊》）其毕生的努力就是为了“复礼”。李亚农先生认为，礼的社会功能包括：(一)防止氏族成员的不和睦；(二)防止争利忘义；(三)防止淫佚而乱族；(四)防止同姓婚姻；(五)防止不孝；(六)防止不敬老；(七)防止阶级的混乱；(八)防止以下犯上；(九)防止叛乱；(十)防止弑君。[1]这十条，内容非常之丰富，但联系《论语·学而》中“礼之用，和为贵”的句子来理解，我们认为，其主题只有一个，那就是“和”，而且只能是“和”。

墨者亦尚尧舜之道。墨子说：“今天下之王公大人士君子，请将欲富其国家，众其人民，治其刑政，定其社稷，当若尚同之不可之不察，此之本也。”（《墨子·尚同》）这里的尚同，在我们看来，也不外乎是社会各方面，各阶层思想行动的协调，也就是“和”。从尚同出发，  墨子主张兼爱：“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。”（《墨子·兼爱上》）墨子还主张节用、节葬、非乐等，所有这些，显然都是为了控制统治者无休无止的欲望，以避免激化社会矛盾，从而全面维持社会的“和”。

韩非子的观点与众不同。他说，“舜逼尧，禹逼舜， 汤放桀、武王伐纣，此四五者，人臣弑其君也。”（《韩非子·说疑篇》）“今舜以贤而取君之国，……瞽叟为舜父而舜放之，象为舜弟而舜杀之，放父杀弟，不可谓仁；妻帝二女，而取天下，不可谓义，仁义无义，不可谓明。”（《韩非子，忠孝篇》）但值得注意的是，韩非子并没有否定舜。综观他的全部著述，我们认为，他对舜还是很崇拜的。他持这种观点，完全是出于他人性恶的哲学思想。众所周知，韩非子坚持人性恶，是为了说明法治的必要性。当然，实行法治的根本目的，还是为了维持家庭与社会的“和”。

另外，《周易》也崇“和”，《乾》里面就有“《乾》道变化，各正性命，保合大和，乃利贞”的句子。医和、子产、季札、单穆公、伶州鸠、师旷等思想家、政治家、乐师等也都曾提出过“和”的理想。可以说，先秦诸子虽然哲学思想，政治立场，人性观点等各个方面都存在着诸多差异，但是他们在对“和”的崇尚方面却体现出惊人的一致性。就连专门研究战争的孙子，竟然也崇尚“和”，在孙子那里，战争仅仅是一种迫不得已的手段。“是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城……。故善用兵者，屈人之兵，而非战也；拔人之城，而非攻也。……”。（《孙子·谋攻》）经过先秦诸子的共同努力，“和”最终成了中国文化中最重要的一个的范畴，给此后整个中国历史、中国文化，以及所有中国人的灵魂打下了深深的烙印。

（四）历史影响与现实意义

卡迪纳说过，每一种文化都是以不同的生活目的与价值其特点的。并且指出，西方社会的基本人格在四至五千前形成以后，一直保存了下来，极少变化，而且还在通过儿童一代义一代地复制下去。[2]我们认为，中国文化也是如此。舜帝“和”的文化精神出现以后，笼罩了三代，笼罩了先秦诸子，进而也笼罩了整个中国历史与中国文化。通观舜以来几千年来的中国文明，在中国人的人格精神、社会心理与文艺作品中，我们都能轻易地找出“和”的影子。可以说，“和”对中国文化所造成的影响是全面而深刻的。找出了“和”，也就找到了中国文化的核心与特质。几千年来，中国人人无论是从政，是经商，是耕种，还是进行别的种种活动，都要讲究“和”。所谓天时不如地利，地利不如人和，所谓政通人和，所谓和气生财，所谓家和万事兴，所谓夫妻一心，其利断金等等，其价值取向无不如此。中国的艺术，无论是音乐，是建筑，是绘画，是诗歌，还是其他种种形式，“和”都是最高的审美境界。所谓天人合一、所谓物我两忘，所谓自然、所谓情景交融等等，其价值取向也无不如此。中国人历来就爱好和平，中国人所崇尚的“武”，仅仅限于止戈，即制止、平息战争与争端，不到万不得已的时候，中国人决不想付诸战争。中国人在一起经常打嘴仗，而很少发生流血冲突。打嘴仗所解决的也就是谁破坏了“和”，谁更不道德的问题。郭齐勇先生指出：“‘中和’、‘太和’、‘保和’的理念，成为中华民族的历史传统，是维系与协调不同族群、不同宗教文化的润滑剂，也是从个体到家、国、天下，生存与发展的原动力。”[3]意大利人利玛窦认为中国人历来没有征服世界的野心：“他们满足于自己已有的东西，没有征服的野心。在这方面，他们和欧洲人很不相同。”[4]英国哲学家罗素指出，在中国人至高无上的品质中，“和气是第一位的”。中国的和气对“现代世界极为重要。”[5]

李瑞环同志说过：“在博大精深的中国传统文化中，‘和’的思想占有十分突出的位置。……对中国人民的生活、工作、交往、处世乃至内政和外交等各个方面都产生了深刻的影响。”温家宝总理也说过：“从孔夫子到孙中山，中华民族传统文化有很多珍贵品，许多人民性和民族性的好东西。比如，强调仁爱，强调群体，强调和而不同，强调天下为公。”[6]1988年，75位诺贝尔奖得主在巴黎开会时发表宣言：“如果人类要在21世纪生存下去，必须回到2500年前，去吸取孔子的智慧”。1993年，美国芝加哥世界宗教大会通过了《世界伦理宣言》，《宣言》引用了儒家忠恕和谐的文字，特别强调“己所不欲，忽施于人”。1999 年，意大利著名思想家和作家恩贝托·埃柯在纪念波洛尼亚大学成立 900 周年大会的主题讲演中提出，欧洲大陆第三个千年的目标就是“差别共存与相互尊重”。他认为“人们发现的差别越多，能够承认和尊重的差别越多，就越能更好地相聚在一种互相理解的氛围之中”。2003年6月，关于不同文明对话的部长级国际会议通过了《关于不同文明对话的新德里宣言》，承认宽容对于所有文明的基本价值，承认所有文明都是人类的宝贵财富。这些事例告诉我们，舜建设和谐社会的观念和方法很值得现代人学习和借鉴。今天，我们坚持多边合作，倡导“求同存异”，力主通过谈判与和谈来解决国际危机和争端，是和；坚持文化相对主义，倡导文化的多元性，允许不同道德观念、思想文化并存，促进民族文化的交流与发展，是和；在竞争中学会合作，努力实现双赢，是和；促进城乡协调发展，区域协调发展，部门协调发展，也是和；维系生态系统平衡，实现人类与自然的和谐相处，还是和，等等。“和”，可以帮助人们在感性主义的时代，正确地对待自己的欲望，在文化多元的社会，清醒地把握前行的方向；在充满喧嚣的战场找到安宁与清净。《中庸》提出：“和也者，天下之达道也。”当我们经历了漫长的阶级斗争岁月之后，在冷战成为历史之后，在商业文化浊浪汹涌的今天，在人口越来越多，地球越变越小的今天，崇尚“和”或许比我们所想象的更为重要。

毋庸讳言，传统文化由于过分强调“和”，所以也引发和带来了一系列负面影响，像办事缺乏原则性，庸俗关系学盛行；为人缺乏个性、缺乏棱角、缺乏创新精神与创造意识；面对矛盾和问题时，容易妥协忍让，竞争意识和斗争精神不强等。孙隆基先生指出：“‘和为贵’与‘息争’的态度，使中国人给人一种容易相处，容易说话的感觉。然而这种放弃‘对抗’ 的态度，却往往造成‘自我’的弱化。因为，自我权利观念的模糊，使坚强的‘自我’疆界无法建立起来。在大部分中国人中间，它造成了一种将自己贬低才能获得社会称许的倾向，结果就形成了自我压缩的人格。”[7]孙先生的观点值得我们认真思考和分析。而所有这些负面影响对培育现代人格，完善法制建设，深化改革开放，营造良好风气等都是不利的。因此，我们很有必要加以改造与改变。

与此同时，我们还得看到“和”这一范畴在发展过程中经常遭到误解和扭曲，失去其本来意义与基本精神，最常见的现象就是以“同”代替“和”。表现在政治上，就是专制独裁，皇帝老子开金口，一人说了算；表现在思想文化上，就是取消百花齐放，百家争鸣，将某一种思想提高到神圣不可侵犯的高度，否定多种趣味与多元价值；表现在人际关系上，就是违背“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”的基本原则，顺我者生，逆我者亡；表现在对外关系上就是霸权主义和强权政治。所有这些都是我们必须高度警惕的。伏尔泰有一句名言：“我不同意你说的话，但我誓死捍卫你说话的权利”。这句话所体现的民主精神与多元价值观，与舜帝所开创的“和”文化是不谋而合的。1990年，费孝通先生在80寿辰聚会上曾经提出：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。这四句话被人誉为16字箴言，认为它对于全人类迎接新时代的挑战，建设和谐社会与和谐世界，具有重要意义。因此，我们认为，在建设社会主义和谐社会过程中，弘扬舜帝“和”文化的基本精神，承认差别，承认特殊性，发扬民主，尊重个性，尊重个人选择，鼓励独立思考，保护和帮助弱者等都是我们应特别重视和强调的，也是我们的必然选择。

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[1]《李亚农史论集》，上海：上海人民出版社，1978年，第446页。

[2]转引自陈来：《古代宗教与伦理》，北京三联书店，1996年，第6-7页。

[3]郭齐勇：《中国儒学之精神》，上海：复旦大学出版社，2009年，第215页。

[4]利玛窦：《利玛窦中国札记》，北京：中华书局，1983年，第58- 59 页。

[5]转引自王殿卿：《文化·道德·德育》，北京：中华工商联出版社，2004年，第21-24页。

[6]转引自王殿卿：《文化·道德·德育》，第21-24页。

[7]孙隆基：《中国文化的深层结构》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第104-105页。

姚波

二、论舜帝之韧



近年来，学界关于舜的研究，关注点主要集中在舜的道德修养、治国方略与历史功绩上，而极少有人讨论他的个性问题。事实上，舜的性格刚柔相济，能屈能伸，具有丰富而深刻的文化内涵，散发出强烈而独特的魅力，对传统文化关于理想人格的塑造产生了深远的影响，值得我们进行深入的分析与研究。



（一）舜之柔

舜帝无论面临何种攻击与进犯，总能忍受，退让。在处理家庭关系的时候，面对顽父、嚚母、傲弟的虐待和谋杀，他大棒辞，小棒受，“顺适不失子道”；在处理邻里矛盾的时候，面对他人对利益的你争我夺，他能主动将肥沃的土地等好处让予他人；在处理与自然关系的时候，面对汹涌的洪水，他让禹不堵不围，给水让出一条流入大海的通道；在处理民族矛盾的时候，面对三苗的屡屡进犯，他并不是诉诸武力，而是推德怀远，实行教化；在处理政治矛盾的时候，面对尧之子丹朱对王位的执着争夺，他并不是针锋相对，而是远避到南河之南。舜的性格中不乏宽厚仁慈的成分，面对“百姓不亲，五品不驯”的社会现实，他让契为司徒，“敬敷五教”，并特意嘱托契“在宽”。舜孝顺父母，却得不到父母的爱，心中痛苦，但仍然努力尽一个孝子的本分。《尚书》记载说：“帝初于历山，往于田，日号泣于旻天，于父母，负罪引慝。祗载见瞽叟，夔夔斋栗，瞽亦允若。”（《尚书·大禹谟》）而且，舜帝为人总是那么内敛谨慎，尧让位给他，他“让于德，弗嗣”。他在传位大禹前，曾授其十六字金言：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”他还说：“汝惟不伐，天下莫与汝争功；汝惟不矜，天下莫与汝争能。”（《尚书•大禹谟》）纵观这些事迹，人们明显地能感觉到舜的性格具有阴柔的特征。所以《尚书•舜典》称他“浚哲文明，温恭允塞。”所谓“柔远能迩，悼德允元，而难任人，蛮夷率服”，“舜为天子，弹五弦之琴，歌《南风》之诗，而天下治”等，也正是对舜帝阴柔性格的描述与表现。而与好战的炎帝黄帝，坚毅的神农大禹相比，我们也不难发现，舜帝最突出的性格特质也正是阴柔。

舜帝的阴柔性格，在先秦道家与儒家创始人那里得到了较为系统而深刻的阐发。老子提出：“弱者，道之用也”，柔弱是与道直接联系在一起的。“人之生也柔弱，其死也坚强；草木之生也柔脆，其死也枯槁”。在他眼里，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”。所以他要求人知其雄，守其雌；知其白，守其黑；知其荣，守其辱。(《老子》28章)勇于不敢，以柔弱处世。孔子则将柔弱与“仁”的品格联系到了一起。“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。’”（《论语•子路》）孔子还说：“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”，“能行五者，于天下为仁矣”。（《论语·阳货》）除《老子》和《论语》外，先秦还有众多典籍倡导过阴柔的性格。《尚书·大禹谟》提出：“满招损，谦受益，时乃天道。”《周易•谦》提出：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”《左传•隐公十一年》提出：“恕而行之，德之则也，礼之经也。”《孙子兵法•谋攻篇》提出：“是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。”庄子提出：“淡然无极而众美从之。此天地之道也，圣人之德也。”(《庄子·刻意》)

受这种文化传统的影响，加之统治阶级对忠臣、孝子的宣传和赞誉，久而久之，温顺、柔弱也就成了中华民族最为重视的一种美德。民间谚语有“吃亏是福”；“能忍为安”；“得饶人处且饶人”；“宰相肚里能撑船”；“为人不出头，出头不自由”；“虚心人，万事可成；自满人，十事九空”；“枪打出头鸟，叉刺浮头鱼”等无数劝人忍让、退避、守弱的名言。中国人在教育子孙后代的时候，也总是将内敛谦让作为十分重要的内容。陆游说：“虽高官，亦当力请居其下。”（《放翁家训》）杨继盛说：“与人相处之道，第一要谦下诚实，同干事则勿避劳苦，同饮食则勿贪甘美，同行走则勿择好路，同睡寝则勿占床席，宁让人，勿使人让。”（《父椒山谕应尾应箕两儿》）庞尚鹅说：“傲，凶德也。凡以富贵学问而骄人，皆自作孽耳。即使功德冠古今，亦分内事，何与于人。天道盈恶，惟谦受益，予阅历中外，备尝之矣。”（《庞氏家训·严约束》）袁了凡说：“惟谦受福。……有恂恂款款，不敢先人，如敬宇者乎？有恭敬顺承，小心谦畏，如敬宇者乎？有受侮不答，闻谤不辩，如敬宇者乎？人能如此，即天地鬼神，犹将佑之，岂有不发者？”（《了凡四训·谦德之效》）而中国人的英雄情结中，也早就注入了重阴柔的精神内核。所以，廉颇要向蔺相如负荆请罪，“力拔山兮气盖世”的项羽要被小混混刘邦击垮。在《西游记》中，神通广大的孙悟空总受控于唐僧，在《水浒传》中，李逵、鲁达等英雄豪杰都要臣服于宋江，在《三国演义》中刚毅的关羽，暴烈的张飞要听从刘备的号令，受一介书生诸葛孔明的差遣。受此影响，中国人的性格也一直以温良恭俭让著称，忍耐性极强。林语堂认为，中国人的美德是静的美德，主宽主柔，主知足常乐，主和平敦厚。他说:“中国人民曾忍受暴君、虐政、无政府种种惨痛，远过于西方人所能忍受者，且有视此等痛苦为自然法则之意，即中国人所谓天意也。”[1]英国罗素也曾说:“中国人天生的态度就是宽容和友好，……尽管中国发生过很多战争，中国人天生的面貌仍是非常平和的。”[2]



（二）舜之刚

换一个角度来看，舜面对父母兄弟的长期虐待与几次三番的谋杀，能坚持下来，始终不改孝敬之心，这没有坚定的信念与非凡的毅力是做不到的；无论是耕作，捕鱼还是制陶，舜都能主动将好处让给他人，这没有高尚的品行，宽广的心胸是做不到的；面对三苗的屡次进犯，舜要超越多年积累下的民族仇恨，改变尧所制定的征伐战略，坚持走和平与教化之路，这没有远大的眼光，超凡的勇气，也是做不到的。据史料记载，舜在坚守自己信念，选择自己做法的过程中，确实是克服了很多困难与阻力的。正因为如此，舜才赢得了父母的亲情，赢得了天下人的敬重，赢得了“蛮夷率服”的大好局面。因此，舜在面对方方面面的矛盾与挑战的时候，虽然选择了忍受和退让，但这并不意味着他弱小可欺，缺少勇气与力量，是一个可怜的失败者；舜虽然宽厚仁慈，有时还显得多愁善感，但这并不意味着他就软弱无能，缺少气魄与胆识，是一个没有远见的懦夫。相反，这一切都说明在舜柔弱的外表下，蕴藏着一个超乎寻常的坚强无比的灵魂。这也就是说，舜的性格中不仅有柔弱的一面，更有刚强的一面。正因为如此，舜才始终是一个胜利者。

当然，舜的刚强具有其独特的内涵，它与西方文化中所歌颂的崇高之美，比如形象的高大威猛，性情的粗犷暴躁，以及力量的强大、气势的逼人、搏杀的残酷、命运的无情等存在质的区别。从本质上看，舜的勇气、舜的力量、舜的坚持、舜的眼光与心胸等都是源自他的道德修养，是一种道义之美；而且它并不是外显的，而是内蕴的，是一种内在之美。受此影响，孔子曾说:“枨也欲，焉得刚？”(《论语•公冶长》)在孔子看来，申枨的坚定好强是源自私欲，所以算不上是“刚”。可见，在儒家那里，“刚”是与无私的道德境界联系在一起的，正所谓“无欲则刚”。正因为坚守道义，具有强大的内在力量，所以舜能忍受常人难以忍受的折磨，付出常人无法作出的牺牲，作出常人无法作出的决定。而且舜的行为也并不总是柔弱的，有时他也显得十分果断与强势。比如，在尧帝时代，“四凶”作恶而不能去，“八恺”、“八元”世济其美，而不能举。舜治理天下时，就毅然处置了“四凶”：“流共工于幽陵，以变北狄；放欢兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽山，以变东夷。”（《史记•五帝本纪》）同时，“举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序，地平天成。举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成。”（《左传•文公十八年》）再比如，“尧听四岳，用鲧治水。九年而水不息，功用不成。”舜摄行天子之政，“行视鲧之治水无状，乃殛鲧于羽山以死。天下皆以舜之诛为是。于是舜举鲧子禹，而使续鲧之业。”（《史记•夏本纪》）屈原曾说：“昔三后之纯粹兮，固众芳之所在；彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路。”（《离骚》）关于“耿介”。姜亮夫提出，“忠贞、忠固、耿介、耿著、介介、慷慨，皆自一语之相贸”，其涵义是相通的。[3]可见，屈原用“耿介”一词来评价尧舜，实质上也就看到了舜的性格中光大、正直、坚强、刚毅的一面。

舜性格中刚性的一面，也在传统文化，尤其是儒家文化中产生了深远的影响。《周易•乾》曾热情赞颂刚性之美：“乾始能以美利利天下，不言所利。大矣哉！大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。”孔子对尧舜的道德修养敬佩有加，他提出了“朝闻道，夕死可矣”(《论语•里仁》；“不义而富且贵，于我如浮云”(《述而》)；“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，“岁寒，然后知松柏之后凋也”(《论语•子罕》)等一系列著名命题，并说：“刚、毅、木、讷，近仁。”(《子路》)将“刚”直接与“仁”联系到了一起。孟子提出：“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子•尽心下》）要求人加强道德修养，练就浩然之气。《左传•襄公二十五年》中所记载的齐太史宁死也如实记载崔杼弑君的史实，曾使无数古今读者动容。而“杀身成仁”；“舍生取义”；“士可杀不可辱”；“饿死事小，失节事大”；“宁可站着死，不可跪着生”；“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”等成语名言所透视出的也正是高尚的道德追求、坚定的理想信念和不屈的意志品质，所有性这些，如果要用一个字来来形容，那就是“刚”。



三、舜之韧

综上所述，舜的性格有刚有柔，其外在表现柔似水，内在精神坚如钢。刚柔相济，共同造就了一个千古圣王。《尚书•舜典》记载说：“帝曰：‘夔，命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。’”由此可见，刚柔相济也是舜心目中的理想人格，他特地安排夔主管音乐，目的就是为了培育下一代具有这种理想人格。因而，单是以“柔”，或单是以“刚”均不能全面概括舜的性格，若果非要选择一个字来概括舜的性格，那这个字就应该是“韧”。“韧”字由“韦”与“刃”两部分组成。“韦”，熟牛皮也；“刃”，刀锋也。所谓“韧”，也就是有刚有柔，刚柔相济，具有极强的适应性与耐久性。

舜的韧性性格以及他培育刚柔相济人格的努力，在传统文化中影响深远。据《尚书》记载，皋陶曾将“柔而立”和“刚而塞”视为“九德”的重要内容。（《尚书·皋陶谟》）箕子进而提出“三德”：“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克”。（《尚书·洪范》）周康王曾说：“不刚不柔，厥德允修。”（《尚书·毕命》）《诗经》中有“不竞不絿，不刚不柔”(《诗·商颂·长发》)；“柔亦不茹，刚亦不吐”（《诗·大雅·烝民》）等句子。《周易》提出：“分阴分阳，迭用柔刚”；(《周易•说卦》)“阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰”。(《周易•系辞下》)老子提出：“圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”（《老子》58章）《论语》提出：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”（《论语·尧曰》)《中庸》提出：“君子之道，淡而不厌，简而文，温而理”，要求人们做到“和而不流”，“中立而不倚”； 荀子提出：“君子宽而不僈，廉而不刿，辩而不争，察而不激，寡立而不胜，坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容。”（《荀子·不苟》）在这方面，孔子的思考显得更为全面、具体和实在。孔子本人的性格特征是“温而厉，威而不猛，恭而安”(《论语·述而》)。他既反对失去引导和节制的刚强：“好刚不好学，其弊也狂”(《论语·阳货》)；也反对性格软弱一味迎合他人：“匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之”（《论语·公冶长》）；更反对虚张声势，色厉内荏：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与”。(《论语·阳货》)在他眼里，由于“天道曰圆，地道曰方”（《大戴礼记·曾子天圆》），所以，做人也要外圆内方，外柔内刚，既具“匹夫不可夺志”的内在刚强，坚持原则决不动摇；同时又要持“无可无不可”的生活态度，“毋意、毋必、毋固、毋我”(《论语·子罕》)，要具有宽厚、融通、与人为善、随机应变的品质。所谓周而不比、和而不同、矜而不争、群而不党、泰而不骄等都是其外圆内方理想人格的具体体现。

由于崇拜舜帝并深受儒家思想的影响，中国人的文化性格大都是由外柔内刚的人格理想规范与塑造出来的。张岱年先生曾用“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”来形容中国人的民族性格。[4]黄炎培先生也在赠给其子一则座右铭中写道：“和若春风，肃若秋霜，取象于钱，外圆内方。”由于外圆，中国人往往持“无可无不可”的生活态度，适应性很强，在任何复杂与艰难的环境下都可以生存下来，而且还生活得有滋有味；由于内方，中国人始终不愿意放弃自己的文化身份、不愿意改变自己的世界观、价值观与人生观，所以很难完全融入异族文化圈，更难以被异族文化所同化。从表面上，中国人文弱、平和、实在，讲究“温、良、恭、俭、让”，容易被打败、被征服，实质上却很是圆滑，往往在默默地挣扎、对抗，而且忍耐力极强，直至将对手拖垮或同化。中国人所常用到的一些成语典故，如愚公移山、精卫填海、积土成山、水滴石穿、卧薪尝胆、韬光养晦、藏锋守拙、皓首穷经、面壁十年等，所体现的也都是一个“韧”字。在西方人眼里，中国人“作为一个民族，他们是吃苦耐劳、忠信可靠、善于忍耐的劳动者。”[5]

鲁迅特别重视“韧”战斗精神，在他看来，改革，是向来没有一帆风顺的，“即使艰难，也还要做；愈艰难，就愈要做。”（《中国语文的新生》）邓小平的性格特征是“绵里藏针”，从外表看柔似棉花，里面却是“钢铁公司”，这使得他在世事变换与人生沉浮面前总能镇定自若，应付裕如。今天，我们有些年轻人却往往缺乏“韧”的精神，虽然有理想，但却不能持之以恒；虽然有激情，但抗挫能力不强；虽然敢于实践，但却缺乏铁棒磨成针的耐心；虽有对抗世俗的勇气与决心，但却缺乏随机应变的策略与方法。因此，学习舜的品德，弘扬“韧”的精神确实很有必要。



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[1]林语堂：《中国人》，北京：群言出版社，2009年，第29页。

[2]转引自潘富恩等：《孔子思想研究》，上海: 上海古籍出版社，1999年，第6页。

[3]姜亮夫：《三楚所传古史与齐鲁三晋异同辨》，见《释中国》，上海：上海文艺出版社，第1847-1849页。

[4]张岱年：《中国传统文化的分析》，载《理论月刊》1986年第7 期。

[5]何天爵著，鞠方安译：《真正的中国佬》，北京：中华书局，2006年，第67页。