华夏治理秩序史（第一卷·天下）

皋城-姚远铸

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华夏治理秩序史（第一卷·天下）

作者： 姚中秋 出版社：海南出版社 定价：68元 总点击数：78133

     内容简介

本书将缕述尧舜以降之治理秩序演变的历史，并因史而求道，从演变着的治理秩序之中探寻华夏—中国治理之道。笔者无意于写作一部自命客观的、科学的历史著述，也不会纠缠于对历史细节的还原、描述，而将集中于考查华夏治理秩序史上几次立宪时期立宪者们的观念、行动，解析他们所构造的制度之渊源和内在机理，以把握彼时之治理架构及其所形成的秩序。由此，本书将展开一项“虽不能至，心向往之”的任务：寻找、揭明华夏—中国的治理之道。

    作者信息
姚中秋，又名秋风，独立学者，北京修远基金会高级研究员，九鼎公共事务研究所研究员。现居北京。主要从事古典自由主义理论与奥地利学派经济学的译介和研究，为中国大陆自由主义学派的代表人物。曾译介、研究奥地利学派经济学、普通法宪政主义，目前致力于研究儒家义理与中国治理秩序之历史。著有《立宪的技艺》、《现代中国的立国之道》(第一卷以张君劢为中心)、《中国变革之道：当代中国的治理秩序及其变革方略》。

   华夏治理秩序史（第一卷·天下）》：作品相关

本书将缕述尧舜以降之治理秩序演变的历史，并因史而求道，从演变着的治理秩序之中探寻华夏—中国治理之道。


宣传语                                                                                   内容简介

作者简介                                                                               目录

总论：作者告白探寻中国治理之道（1）                               总论：作者告白探寻中国治理之道（2）

总论：作者告白探寻中国治理之道（3）                               总论：作者告白探寻中国治理之道（4）

总论：作者告白探寻中国治理之道（5）                               总论：作者告白探寻中国治理之道（6）

总论：作者告白探寻中国治理之道（7）                               总论：作者告白探寻中国治理之道（8）

总论：作者告白探寻中国治理之道（9）                               总论：作者告白探寻中国治理之道（10）

总论：作者告白探寻中国治理之道（11）                             总论：作者告白探寻中国治理之道（12）

总论：作者告白探寻中国治理之道（13）                             总论：作者告白探寻中国治理之道（14）

导论一：治理秩序解（1）                                                    导论一：治理秩序解（2）

导论一：治理秩序解（3）                                                    导论一：治理秩序解（4）

导论一：治理秩序解（5）                                                    导论一：治理秩序解（6）

导论一：治理秩序解（7）                                                    导论一：治理秩序解（8）

导论一：治理秩序解（9）                                                    导论一：治理秩序解（10）

导论一：治理秩序解（11）                                                  导论一：治理秩序解（12）

导论一：治理秩序解（13）                                                  导论一：治理秩序解（14）

导论一：治理秩序解（15）                                                  导论一：治理秩序解（16）

导论一：治理秩序解（17）                                                  导论一：治理秩序解（18）

导论一：治理秩序解（19）                                                  导论一：治理秩序解（20）

导论一：治理秩序解（21）                                                  导论一：治理秩序解（22）

导论一：治理秩序解（23）                                                  导论二：中国历史之分期（1）

导论二：中国历史之分期（2）                                             导论二：中国历史之分期（3）

导论二：中国历史之分期（4）                                             导论二：中国历史之分期（5）

导论二：中国历史之分期（6）                                             导论二：中国历史之分期（7）

导论二：中国历史之分期（8）                                             导论二：中国历史之分期（9）

导论二：中国历史之分期（10）                                           导论二：中国历史之分期（11）

导论二：中国历史之分期（12）                                           序论：天下（1）

序论：天下（2）                                                                  序论：天下（3）

序论：天下（4）                                                                  序论：天下（5）

《华夏治理秩序史（第一卷·天下）》：第一章：帝尧：合和之道

天下意识之觉醒与天下的构造，是华夏作为一个文明与命运共同体而进行治理的开端，也就是华夏-中国治理秩序史的开端。这意味着华夏文明演进史的一次跃迁，天下从地理意义上的概念，跃迁为治理意义上的概念；华夏文明从人类学意义上的存在，跃迁到文化-政治意义上的存在。开启这个时代的就是帝尧。《论语•泰伯篇》记载孔子这样评价帝尧：子曰：大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章！

第一章：帝尧：合和之道（1）                                             第一章：帝尧：合和之道（2）

第一章：帝尧：合和之道（3）                                             第一章：帝尧：合和之道（4）

第一章：帝尧：合和之道（5）                                             第一章：帝尧：合和之道（6）

第一章：帝尧：合和之道（7）                                             第一章：帝尧：合和之道（8）

第一章：帝尧：合和之道（9）                                             第一章：帝尧：合和之道（10）

第一章：帝尧：合和之道（11）                                           第一章：帝尧：合和之道（12）

第一章：帝尧：合和之道（13）                                           第一章：帝尧：合和之道（14）

第一章：帝尧：合和之道（15）                                           第一章：帝尧：合和之道（16）

第一章：帝尧：合和之道（17）                                           第一章：帝尧：合和之道（18）

第一章：帝尧：合和之道（19）                                           第一章：帝尧：合和之道（20）

第一章：帝尧：合和之道（21）                                           第一章：帝尧：合和之道（22）

第一章：帝尧：合和之道（23）                                           第一章：帝尧：合和之道（24）

第一章：帝尧：合和之道（25）                                           第一章：帝尧：合和之道（26）

第一章：帝尧：合和之道（27）                                           第一章：帝尧：合和之道（28）

第一章：帝尧：合和之道（29）                                           第一章：帝尧：合和之道（30）

第一章：帝尧：合和之道（31）

《华夏治理秩序史（第一卷·天下）》：第二章：帝舜之道：共治

帝尧借助于顺人之德，运用合和之道，并分别人、神，而初步构造了华夏天下秩序。但是，构造一个治理秩序，与维护此一秩序，是两个不同的事务，但同等地重要。而秩序之维系、稳定与扩展，需要借助于合理的规则体系及健全的执行机制。帝舜时代的立法家群体完成了规则、法度的构建工作。帝舜时代的华夏，涌现了一个立法家群体西语中有law?giver一词，这不是指一般的立法者，而是指为一个国家、一个文明确立基本法度的人或者半人半神。。正是他们，建立了华夏文明之大维大纲，也即华夏宪制、华夏法度。他们也因此被人们尊奉为“圣人”。

第二章：帝舜之道：共治（1）                                             第二章：帝舜之道：共治（2）

第二章：帝舜之道：共治（3）                                             第二章：帝舜之道：共治（4）

第二章：帝舜之道：共治（5）                                             第二章：帝舜之道：共治（6）

第二章：帝舜之道：共治（7）                                             第二章：帝舜之道：共治（8）

第二章：帝舜之道：共治（9）                                             第二章：帝舜之道：共治（10）

第二章：帝舜之道：共治（11）                                           第二章：帝舜之道：共治（12）

第二章：帝舜之道：共治（13）                                           第二章：帝舜之道：共治（14）

第二章：帝舜之道：共治（15）                                           第二章：帝舜之道：共治（16）

第二章：帝舜之道：共治（17）                                           第二章：帝舜之道：共治（18）

第二章：帝舜之道：共治（19）                                           第二章：帝舜之道：共治（20）

第二章：帝舜之道：共治（21）                                           第二章：帝舜之道：共治（22）

第二章：帝舜之道：共治（23）                                           第二章：帝舜之道：共治（24）

第二章：帝舜之道：共治（25）                                           第二章：帝舜之道：共治（26）

第二章：帝舜之道：共治（27）                                           第二章：帝舜之道：共治（28）

第二章：帝舜之道：共治（29）                                           第二章：帝舜之道：共治（30）

第二章：帝舜之道：共治（31）

皋城-姚远铸

       华夏治理秩序史（第一卷·天下）
作者： 姚中秋 出版社：海南出版社 定价：68元 总点击数：78137   

    宣传语

       ●纠校五四以来的政治史观;

　　●重述五千年中国政治史;

　　●中华传统政治治理再思索;

　　●揭开华夏秩序的面纱;

　　●理解真正的中国治理之术。

         内容简介

　　本书将缕述尧舜以降之治理秩序演变的历史，并因史而求道，从演变着的治理秩序之中探寻华夏—中国治理之道。笔者无意于写作一部自命客观的、科学的历史著述，也不会纠缠于对历史细节的还原、描述，而将集中于考查华夏治理秩序史上几次立宪时期立宪者们的观念、行动，解析他们所构造的制度之渊源和内在机理，以把握彼时之治理架构及其所形成的秩序。由此，本书将展开一项“虽不能至，心向往之”的任务：寻找、揭明华夏—中国的治理之道。

   作者简介

　　姚中秋，又名秋风，独立学者，北京修远基金会高级研究员，九鼎公共事务研究所研究员。现居北京。主要从事古典自由主义理论与奥地利学派经济学的译介和研究，为中国大陆自由主义学派的代表人物。曾译介、研究奥地利学派经济学、普通法宪政主义，目前致力于研究儒家义理与中国治理秩序之历史。著有《立宪的技艺》、《现代中国的立国之道》(第一卷以张君劢为中心)、《中国变革之道：当代中国的治理秩序及其变革方略》。

       目录

　　总论

　　作者告白探寻中国治理之道/3

　　一、道与历史（3）

　　二、道的断裂与重续（8）

　　三、方法（17）

　　导论一治理秩序解/26

　　一、仁与群（26）

　　二、治理与秩序（35）

　　三、治理架构与秩序（42）

　　四、心、物之间：治理秩序变迁之机制（53）

　　导论二中国历史之分期/65

　　一、天下之构造（65）

　　二、经典封建制（70）

　　三、王权制（74）

　　四、绝对主义皇权制（76）

　　五、士大夫与皇权共治体制（78）

　　六、现代国民国家（83）

　　第一卷天下

　　序论天下/89

　　第一章帝尧：合和之道/99

　　一、前天下状态（100）

　　二、合和万国（110）

　　三、天道信仰（126）

　　四、禅让制度（139）

　　第二章帝舜之道：共治/152

　　一、协和礼制（152）

　　二、刑律之道（168）

　　三、共治宪制（184）

　　第三章皋陶之道：规则之治/205

　　一、刑治之道（205）

　　二、华夏治道（216）

　　三、慎乃宪（236）

　　第四章益、夔之道：夷夏之辨与乐教/242

　　一、益：夷夏之辨（242）

　　二、夔：乐治之道（254）

　　第五章禹夏之道与治乱循环/267

　　一、大禹之法（267）

　　二、封建之制度自觉（277）

　　三、君道的构造（294）

　　四、治理之初次败坏（309）

　　第六章商政：革命与师保制/326

　　一、革命论（326）

　　二、师保制度（341）

　　三、天道之颠覆（361）

　　第七章文王之道：联盟的技艺/385

　　一、周人之精神气质（385）

　　二、受命之典范（399）

　　三、《周易》作为建国规划（420）

　　第八章武王之道：古典革命/430

　　一、天道信仰之重建（432）

　　二、联盟的技艺（444）

　　三、革命的审慎（453）

　　四、洪范九畴（466）

　　第九章周公制礼/497

　　一、从亲亲到尊尊（497）

　　二、制礼：以《康诰》为例（508）

　　三、周文（532）

　　四、立政（542）

　　第十章封建天下/556

　　一、原“封建”（556）

　　二、武王封建（568）

　　三、周公封建（579）

　　四、作新民之道（590）

　　五、天下主义（611）

　　第十一章周公立教/624

　　一、兴亡意识与历史意识（624）

　　二、敬与敬德（637）

　　三、毋逸：敬于身（649）

　　四、敬典：规则意识（667）

　　五、理性精神（680）

皋城-姚远铸

总论：作者告白探寻中国治理之道（1）

这是一本求道之书。

　　本书将缕述尧舜以降之治理秩序演变的历史，并因史而求道，从演变着的治理秩序之中探寻华夏-中国治理之道。笔者无意于写作一部自命客观的、科学的历史著述，也不会纠缠于对历史细节的还原、描述，而将集中于考查华夏治理秩序史上几次立宪时期（constitutionalmoment）立宪者们的观念、行动，解析他们所构造的制度之渊源和内在机理，以把握彼时之治理架构及其所形成的秩序。由此，本书将展开一项“虽不能至，心向往之”的任务：寻找、揭明华夏-中国的治理之道。

总论：作者告白探寻中国治理之道（2）

皋陶则对尧舜之伟大实践进行理论的反思，并发明各种概念，使这个大道成为可言说的，从而具有了实体的永恒性。皋陶之后，孔子、孟子、董仲舒、宋明儒等圣贤之思考、论说，则构成了华夏治理之道之学，也即“道学”。这个道学所反思的对象，正是始源于尧舜的华夏治理之大道。朱子在《中庸章句序》中称之为“道体”，他如此描述华夏道体之统与道学之统：

　　盖自上古，圣神继天立极，而道统之传，有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也。“人心惟危，道心惟微，唯精唯一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣。而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言必如是，而后可庶几也……

　　夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传。

　　若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思……自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统。及其没，而遂失其传焉……然而，尚幸此书之不泯。故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪。

　　或许可以补充的是，道体是圆满的一，道体之呈现则是多，而有此一道之统绪。道之有其统绪，实乃因为，道非虚玄，道在事中，道在史中。道之为道，因其能够自我实现，也即，道具有自我生成其现实形态的能力，能够为了呈现自己而在具体的时空中，创造出新的规则和制度。由此而形成“治理架构”，经由这些规则与制度，将形成特定的治理秩序。道所生成的规则和制度可以是多样、变化的。因为，构造规则和制度的是人，而人总是生存于特定时空中，对于道的体认必然是不同的。因此，他们虽然都面向道，但所构想出的规则和制度却是不同的，所得到的治理秩序也就是不同的。比如，在历史过程中，华夏治理之道生成了“封建”与“郡县”两大基本治理范式。

　　由此而产生了历史。道固然是永恒的，人所规划、构造、实施的制度却必然是会变化的，也必然是要变化的。因为，人固然具有永恒的一面，但总是生活于特定的环境中，具有不可避免的局限性。人们构造治理架构的活动，终究不是一个纯粹理性的逻辑性活动，而是一种激情、意志、利益参与其中甚至发挥主导性作用的活动。因此，人所构造的制度总是存在缺陷的，我们甚至可以说，尧、舜、禹、周公等圣王所设计的具体制度，也是存在缺陷的，因为圣王不是神，而是人。因此，道没有历史，承载着道的人却有历史，且只能历史地生存于历史之中。制度的变迁过程就构成了人的历史。

总论：作者告白探寻中国治理之道（3）

当然，这样的历史，并不变易和取消华夏治理之道。如董仲舒所说，当治理权转移，王者“必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明白显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义，尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实”。春秋繁露，卷第一，楚庄王第一。

　　历史也大体如此。尧舜时代被第一次清晰地呈现出来、并以特定的语词固定下来的华夏治理之道，支配着迄今为止的中国历史。至少可以确定，二十世纪之前的中国历史，除了短暂的异族征服时期，不论治理架构如何变化，大体都不出此一大道之范围，都是在以不同的形态实现大道。哪怕是早期现代中国人构造治理秩序的努力，毋宁是中国固有的治理之道在开放环境下的自我构建。与此前治理架构之构建的不同之处仅在于，这一次，建国者广泛地利用了来自西方的知识和技术。但是，这个时代所构想的现代国民国家，毋宁是共治体制的升级版。中国依然是中国，这个治理秩序依然是中国治理之道的自然展开。

　　因此，深入到中国历史中，乃是探寻华夏治理之道的便捷法门。因为，历史在呈现道。历史上所发生的诸种治理秩序之盛衰、生死，都是这大道在自我构建其合理的实现形态之产物。而在此一持续不断的历史性创造过程中，华夏治理之道的潜能得以展开，并日益呈现出其固有的、但每每令人惊喜的丰富性。

　　从这个角度看，历史让人的存在形态变得更为丰富。不过，不应当用“进步”这个词汇来描述历史过程。道在寻找各种历史的形态，人创造着历史，也在这历史之中。时间会增加人的知识，包括治理的知识。这种知识会让人们在构造治理架构的时候，多一些选择，从而，人间的治理架构可能趋向于复杂，也有可能趋向于合理。但是，这始终只是一种可能性，而绝非必然性。因为，人的理性具有不可克服的局限性，知识也未必能够压倒激情。因而，后出的治理架构完全有可能比此前的治理架构更不合理，而给共同体成员带来巨大的痛苦。从古至今，这样的情形在历史上反复出现的。

　　在这种情况下，人的一种常见的反应是回到过去。我们未来将会论述，生活于郡县制也即皇权制下的儒者，比如汉儒、宋儒，把似乎已经死亡的、此前的封建制，视为治理的理想。事实也确实是：相对于郡县制，封建制具有理想的治理架构的品质。它对于儒者们生活于其中的现实，确实能够发挥重大的矫正作用。历史不仅仅是镜鉴，过去竟然可以成为理想。事实上，汉儒所规划、构造的共治体制，就是在秦制中，注入封建的理想，而形成一系列新制度。同样，到明末，痛感于明的皇权专制之弊端，黄宗羲、顾炎武都有复封建之强烈愿望。

总论：作者告白探寻中国治理之道（4）

　历史、现实、理想的这种关系，一点都不奇怪：人总是在历史进程中构造治理秩序的，他们是在既定的历史之中创造历史的。从逻辑上说，过去、尤其是遥远的过去，与道的关系，比之现在，也许更为直接而有力。而人的理想被注定了是要回向道的。理想就是人的心灵面向道的一种意向。人一旦具有理想的自觉，就必然会追寻优良治理之道，为此，人通常会回向过去，尤其是回向遥远的过去，回到最初。最初虽然不是道本身，但它最接近于道。没有人能够知“道”，人们所能把握的乃是道之文，道之历史的实现形态，也即制度。如欲在人间寻找最接近于道的制度，那就一定是在最古老的年代。

　　因此，至少从周初圣贤明确提出“监”的理念开始《尚书•召诰》：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”此话有人认为是周公所说，有人认为是召公所说。但周公在其他诰命中，几乎无不谈论夏、殷之故事。，人们就是通过历史来理解华夏治理之道的。“监”表明了古典的历史意识，支撑此一意识的就是对于永恒的华夏治理之道的信，以及寻找这个道的理性的自觉。人们相信，从历史中，不仅可以探知治理之道，更可以知晓偏离大道的严重后果。过去似乎成为空气，思考当下所应具有的优良治理秩序的人，可以在对于过去的观察、记录和反思中，接近于治理之道。

皋城-姚远铸

皋城-姚远铸 发表于 2014-5-25 15:52
总论：作者告白探寻中国治理之道（1）
这是一本求道之书。

总论：作者告白探寻中国治理之道（5）

随着现代国家构建主体的代际更替，即从接受儒家教育的儒家士绅，变为留学日本、欧美、处于社会结构之边缘的知识分子。掌握中国治理之学，部分地体现着中国治理之道的儒家，在现代国家构建过程中所扮演的作用日趋边缘化。于是，构建现代国家似乎就成为年青一代才有资格从事的事业，这个事业的性质也发生了变化：它不再是中国之“旧邦新命”，而是创造一个全新的世界。这一转变大约发生在新文化运动到国民革命之间。关于这一点，参见拙文，新文化运动与立国进程之转向——以胡适为中心，刊中国政法大学学报，2009年第3期。

　　之后，现代中国治理秩序形成的进程，日益成为一个在精神上自觉地“去中国化”的过程。至少在某些群体中，这样的自觉意识是非常强烈，尽管他们所援引的外部资源大相径庭：有的来自欧美，有些来自日、俄。这一次，并没有发生野蛮人的征服，而是中国人为了构建一个新世界而自行抛弃传统，其中包括中国原有的治理之道。

　　导致这种认知的一个重要、也许是根本性的原因在于，人们没有意识到自己所面临的概念的陷阱。现代中国人思考中国现代国家构建，以及思考历史问题的时候，面临严重的“后发劣势”：人们熟悉的概念过于先进、时髦了。借助西学，和西方成熟的现代社会，人们掌握了很多关于现代价值和制度的概念，并视之为常识。但是，这样的概念太成熟了，它们的基本义可能已被遮蔽。

　　这样的基本义形成于那个概念、概念所指的那个事物出现之初。随后，历史的变迁，会在此基本义上，附加很多衍生物。它们会令概念更为丰富，但在很多时候，它们也可能遮蔽了其基本义。用这样的概念来分析事物的时候，需要特别小心。如果运用某些概念进行跨文明的分析，就更加需要小心。

　　或许可以说，人只有一种治理之道，形成于不同文明中的治理之道本身是共同的，起码是共通的。因为，人都是人，而治理之道就是人的好的存在的形式。但是，在不同的文明中，制度可能是不同的，因为，不同文明中的人的具体生存状态不同。一旦引入时间因素，问题就变得更加复杂。每个文明的具体的制度都会变化，而变化的节奏是大相径庭的。时、空两个维度的交织，让不同文明间的制度，在同一物理时间点上，必然呈现出明显的差异。概念虽然旨在描述道之面相，但通常只是在刻画历史性的制度和历史的生存的人的状态。因而，不同文明间的概念，也就会因为时空而呈现出巨大的差异。这样，跨文明地使用某些概念的时候，就需要意识到这种时间、空间的错位。

　　现代中国知识分子却没有意识到这一点。比如，谈到自由，新文化运动知识分子立刻要求个性解放，乃至于性解放，据此而高调地反对“礼教”，进而反对儒家，反对传统的价值体系和社会结构。八十年代的文人则坚持约翰•穆勒所说的“社会”与个人关系意义上的自由，据此而坚持反传统。这些知识分子确实在主张自由，但他们所主张的自由是非常现代的自由概念。

总论：作者告白探寻中国治理之道（6）

我们后面将会指出，华夏治理之道，从一开始就凸现人的尊严与自由。尤其是在经典的封建制下，在西周、春秋封建制下，人们确实是自由的，尽管那个时代存在等级制。只要想象一下孔子的思想自由、办学自由，以及百家争鸣的辉煌，就足够了。这样的自由，与中世纪英格兰的liberties和《大宪章》中的自由，是高度一致的。现代知识分子接受的则不是这样的自由概念，而是现代的自由概念。这样的概念所指涉的已经不完全是自由的基本义，而覆盖了很多后出之义，在大多数情况下，这些衍生物模糊了自由的本来含义。人们把很多与自由无关的价值，尤其是平等、个性等等因素，添附于自由之上。依据这一新出的自由的概念，《大宪章》所保障的也并非自由——当代西方学界也确实有这样的说法。那么，传统中国当然也就更没有自由可言。

　　不光在自由概念上，在几乎所有最为重要的概念问题上，国人在享有后发优势的同时，也都陷入后发劣势之中。但现代中国启蒙知识分子始终没有意识到这一点。新文化运动知识分子提出全盘反传统的主张，就可部分地归因于这一概念的后发劣势。留洋的知识分子们在已完成现代化的西方，获知最先进的现代常识性概念。他们以此衡量前现代中国的价值、制度，当然会得出结论：古典、古代的理念、制度，实在是一无是处。

　　也就是说，当启蒙知识分子宣称，中国历史、中国传统、中国文明一片漆黑的时候，并不是因为历史本身真那么黑暗，而是因为，知识分子自己带了一副乌黑的墨镜。他们被自己的常识性概念俘虏了，不假思索地运用最时髦的概念来判断古代。由此，他们产生了全盘西化、脱胎换骨的理念。

　　这样的政治选择令中国人关于自身历史的意识出现了断裂。在人们心目中，中国的现在与过去的裂痕日趋扩大，最终，指向未来的现代史与已经没有未来的古代史，被人们截然视为两个对立的阶段。此前的历史被视为一个已经死亡了的、与今天没有任何关系的过去。这其中的核心是，主流意见判决，作为塑造历史之主要力量的儒家已经死亡，或者根据其建立现代国家的规划，儒家必须死亡，必须被“博物馆化”，必须尽快地被遗忘、抛弃。过去如果与今天还有关系的话，也只是一个遭人厌恶、人们苦于无法摆脱的“历史包袱”——这是过去一百年间，具有现代理想的人们经常使用的一个词。人们投入大量精力，从知识上揭露历史上的、尤其是承载中国治理之道的儒家的黑暗。

　　这样的“脱胎换骨”意识首先支配了历史学界。迄今为止出自现代人之手关于中国的大多数历史叙述，都带着强烈的现代性偏见。它们基本上都在忙着解释，中国这个文明和政治共同体是如何的败坏，它们在控诉华夏治理之道的错误。盛行于二十世纪的所谓中西文化对比之学，作为一门学术性巫术，其主要功能也就是论证中国传统应当遭到消灭的正当性。

总论：作者告白探寻中国治理之道（7）

如此强烈的反传统主义的观念和学术取向，足以构成世界现代史上相当例外的一种现象：中国没有被异族征服，中国知识分子却在主动地“去中国化”。这样的历史学宣告了“中国性”的死亡。产生了广泛影响力的“古史辨派”致力于拆解尧舜禹汤文武周公的神话。于是，形成于尧舜、其后不断丰富的华夏治理之道，也就变成一个笑柄。

　　可以说，现代中国的历史学实际上是反历史之学——这本来就是启蒙知识分子分派给它的历史使命。此后，知识分子摆脱了历史的拖累，把全部希望寄托于现在，尤其是未来。当然，摆脱历史并不是一件容易的事情。在现代中国历史上，反复出现过这样一个让人奇怪的自相矛盾：人们已经宣告，古代中国已经死亡了。一旦他们构造新世界的努力遭遇失败的时候，他们又毫不犹豫地把失败再度归咎于过去，从而掀起更为猛烈的激进的去中国化的努力这就是现代史上的激进化问题，比如余英时先生说：“中国近代一部思想史就是一个激进化的过程（processofradicalization）。最后一定要激化到最高峰，十几年前的文化大革命就是这个变化的一个结果”（《中国近代思想史上的激进与保守》，余英时著，现代儒学的回顾与展望，三联书店，2005年，第21页）。。这表明，走出历史，就是知识分子的主要心结。

　　但是，试图走出历史，以博物馆化心态看待儒家，看待中国治理之道，看待中国传统，其结果就是，当代的中国既没有现在，也没有未来。现代中国在构建现代国家过程中所遭遇的种种挫折、灾难，已经证明了背对历史、背对华夏治理之道的荒谬性。从中可以得出这样的一个教训：一个延续了数千年的共同体的历史之流不可能被切断。切断它的结果就是自我的消散。当自我消散之后，好也就无从谈起。那么，明智的态度就不是切断它。

　　本研究将与上述反传统主义态度彻底决裂。实际上，这种反传统主义本身也不是什么新事情。主流思想史一直以为，激烈地批评传统，是现代人才具有的勇气。但其实，在中国历史中，这样的批判态度根本不是什么新现象：孟子对于现实就毫不妥协，汉初的儒者也曾经猛烈抨击秦制，宋儒也曾经激烈批判汉唐之霸政。现代知识分子不过是在重复前人已有的姿态而已。

　　但当然，古今之批判传统态度，还是有重大区别：儒者是以过去批判今天，现代人则以我批判前人，甚至更糟糕，以他者批判自我。更重要的区别在于，古代圣贤乃是基于华夏治理之道展开批判的，因而具有建设性。现代人通常基于他者展开批判的，因而缺乏建设性。也因此，这些现代知识分子的心智是不成熟的。本书也具有批判意识，比如对秦制将持一种批判态度。但是，这种批判乃是基于华夏治理之道而展开的，这是一种内在的批判。这种批判本身就显示了华夏-中国治理之道的生命力。

总论：作者告白探寻中国治理之道（8）　

笔者相信，一个已经持续了几千年的大型文明共同体，必然有其生存之奥秘，必然有其健全的治理之道。这个奥秘、这个治理之道，构成了这个共同体的历史学和政治哲学不能不面对的大问题。有意义的历史学和政治哲学论说，必须面向这个道，寻求这个道，思考这个道。

　　在当下中国语境中，承认这个文明的生命力，承认这个治理之道，乃是探究其现代转型之道的前提。唯有承认了华夏治理之道的生命力，人们才有可能探究这治理之道本身和其所支持、容纳的制度的演变逻辑。探索、重构、理解历史上曾经出现的治理秩序范式，有助于探究华夏-中国的治理之道是什么，由此，我们当可更为审慎而准确地确定，当下的中国是什么，中国应当是什么，并且确定勾连这两者的变革之道。现代转型之道正蕴含于其中。此之谓“返本开新”。

　　再也没有比当下更需要这样的研究的了，因为，当下中国正处于“中国性”复归的时节。中国历史上已经多次出现过偏离、抛弃中国治理之道的情形，但最终，中国性总会再度复归。回归的标志就是回归华夏治理之道，这种回归乃是稳定的治理秩序完成构造的前提。至少从中国文明的历史来看，华夏治理之道是不可能死亡的。相反，道总会在人们大幅度偏离的时候，出现在人们面前，呼唤人们回归。如《周易》“复”卦彖辞所说：“反复其道，天行也。”一个可能被人忽视的事实也可以证明这一点：即便在总体上十分激进的现代中国历史上，每一轮激进化之后，也总会出现一轮“保守化”关于这一点，笔者略有论述，参见《论现代中国的保守-宪政主义思想与政治传统》，刊洪范评论，第十三辑，三联书店，2011年。。

　　在当代中国，传统回归、儒家回归的迹象已经表现得非常明显。这样的回归乃是华夏治理之道所驱动的，儒家就是道学之承载者。或可大胆预言：唯一可能的、可取的中国现代史，包括其在当下和未来的展开，必然是华夏治理之道的延续——当然也包括丰富、扩展。大道可以被某些不成熟的人、群体，在某个时段刻意地拒绝，但大道终究不会因为人的拒绝而消失。人可以背对道，但道不远人，而人注定了迟早要面向道，只要他还准备追求美好生活与优良秩序。

　　需要辨明的是，回向华夏治理之大道，并非守旧、复古。相反，返本乃是为了开新，回归将有创造。因为，唯有返本，今人才能够知道自己的根本属性，而美好的生活形态，必然是以理解自我之自然为前提的。如果不理解自己是谁，那当然也就无从确定什么对自己是好的。因此，回向华夏治理之道，乃是面对现实的最为理性的态度，这是面向未来的最为可行的态度。

皋城-姚远铸

总论：作者告白探寻中国治理之道（9）

　　至关重要的是，这也是中国人心智成熟的表现。中国人心智成熟的标志，就是重回华夏治理之道，从事于自我之“维新”。人如想享有美好的生活，就必须致力于构建优良治理秩序。这样的秩序需要人借助于智慧积极地构建。而这一构建过程，具体而言，现代中国人所从事的构建现代国民国家秩序的事业，其实是、并且只能是当下的中国人的自我构建，自我维新。

　　这样的自我维新不仅是必要的，也是完全可能的。制度作为一种“社会科学的事实”，并非石头那样作为一个对象存在于我们之外此概念的论述，可参看［英］弗里德里希•A*惫*耶克著，科学的反革命：理性滥用之研究，冯克利译，译林出版社，第17页及以后。。制度不在别处，就在人中间。制度就是人存在的状态，就在人与人的关系中。因此，现代转型的主体和客体是合一的。人不可能从外部构建自我。中国的现代转型，只能是中国人的自我构建，自我维新。自我构建只能从当下的自己出发，而当下的自己是从过去延伸下来，是由过去的制度所塑造的。就自我的文明的存在形态而言，由此可以一直追溯至尧舜时代。自我构建就是道的自我实现，就是人依道而自我构建。

　　当然，自我构建主要呈现为重建或者构造制度，而人在这方面的活动只能在特定的时空环境中展开。人们赖以构造制度的原材料、方案可能因时而异的。在中国历史上，有些时候，制度是大体按照原来的蓝图重建的，比如历史上多次发生的王朝更迭。朱明代蒙元之后，也回归华夏治理之道，但他们构建了一种相对而言劣质化的制度形态。这是由他们特定的知识、经验、激情所决定的。

　　当下中国人构造制度的努力，必然借助于自己所可获得的所有知识、经验，与以往大为不同的是，其中非常重要的资源是关于西方的制度的知识。但是，这些制度性知识只是构建中国制度的原材料。归根到底，构建新制度的主体是中国人自己。因此，现代转型依然是中国的自我构建。

　　也就是说，现代中国的治理架构若要具有合理性，就必须是华夏治理之道的自我构建和扩展。我曾把陈寅恪先生纪念张之洞的一句诗略加修改为“中体西学，资相循诱”，作为现代转型的范式参考拙文《论自由主义的保守化》，刊原道，第十五辑，首都师范大学出版社，2008年。。“中体”就是同样具有美好生活理想的中国人在漫长历史过程中生成、积累的信仰、价值、习俗、制度。这些就是华夏治理之道的历史-现实性形态。西学也即现代理念、价值。在西学的诱导下，更准确地说，是在追求美好生活的内在动力驱动下，经由具有创新精神的个体的实践，中体中美好的价值、规则、制度得以扩展、生长、成熟。由此，中国人也就可以实现自我维新，自我构建。由此所形成的现代治理架构就不是移植而来的，而是内在地生长出来的，尽管在此生长过程中广泛地汲取了各种外部资源。

总论：作者告白探寻中国治理之道（10）

　　总之，当代中国人不应把西方的罐头当成日常食品，而应致力于耕种自己的田地，浇灌自己的谷物、树苗当英格兰处于从王权制向现代国民国家转型过程中，最伟大的英格兰普通法法律家爱德华•库克汇编英格兰封建法，并于此过程中对其进行林毓生先生所说的“创造性转化”，他确信：“从古老的土地上肯定能够生长发育出新的谷物来”（SirEdwardCoke,TheselectedwritingsandspeechesofSirEdwardCoke,editedbySteveSheppard,LibertyFund,vol**1,2003,p**6）。而他确实为英格兰之法治（ruleoflaw）奠定了最坚实的基础。——当然，在此过程中，人们完全可以广泛地利用外部的知识和技术。

　　孔子云“人能弘道”论语•卫灵公第十五。，在当下的语境中笔者想提出，从另一个意义上说，道亦可弘人。回向华夏治理之大道，乃是当代中国人的天命所系。唯有通过自我维新，中国人才能够完成其现代国家形态之构建。毕竟，这个工作不是、也不可能是从头造人，而必为这个文明之自我维新。

　　三、方法

　　如果当下中国人构建现代国民国家的努力，只能是自我维新，只能是制度的自我构建，则此一自我维新、构建事业，就是华夏治理之道的呈现。为完成这一维新与构建事业，学术必须承担一个至关重要的知识使命：探究华夏治理之大道。而探究治理之道的历史地实现的形态，乃是理解华夏治理之道的一个重要途径。

　　这就是作者为本书确定的任务。本书并不自命为科学、客观的历史著述，而是一部“求道”之书。基于这样的宗旨，本书在取材、研究与写作方法上，不同于当下主流历史著述。

　　首先，本书对各期治理秩序的命名，除了“现代国家”之外，基本上都采取中国式词汇：“封建”、“王”权、“皇”权、“共治”等核心词汇，都是传统中国思想和学术文献中的词汇。它们都是生活在特定治理体系下的人们对自己身处其中的治理体系的命名，或者是后人的概括。

　　我是特意发掘、运用这些词汇的，因为本书是在探究华夏治理之道。在理解华夏治理秩序演变历史的时候，当然需要参照西方学术界对西方历史和中国历史的研究，包括其所使用的概念和模式。

　　但是，中国自身有十分丰富和深刻的经、史传统，或者概括而言，有丰厚的治理之学的传统。对于治理问题，古代圣贤进行过深入、细致的讨论——儒者之学本来就是治理之学，按照《大学》的纲领，治心、修身乃是通往齐家、治国、平天下的。历代儒者围绕着这一问题而进行的思考，极为丰富深入。在刻画中国治理演变之历史的时候，今人不应当忽略这些思考。使用古典经、史讨论治理问题的概念，乃是激活这些思考的第一步。

总论：作者告白探寻中国治理之道（11）　

        更为重要的是，只有使用古典思想学术传统中所使用的词汇，才可以最为恰当地刻画、描述中国的历史演变过程。因为，撷取自自身治理脉络中的词汇，偏离事实、因而诱导人们产生歧义的可能性较小，即使今天人们理解这些词汇有一些难度。它的涵义与它所刻画的事实是完全吻合的，不多也不少。

　　与之相反，照搬西方的词汇，比如社会发展五阶段论中的“封建社会”，新文化运动之后广泛流传的“专制”，还有当下相当时髦的“帝国”等概念，固然可能收到一定的澄清之功效，但同时，也必然带来巨大的歧义，严重的遮蔽，甚至对于准确地把握华夏-中国历史，产生误导作用。

　　更进一步，本书把古代圣贤观察、思考、讨论、构想治理秩序的古典语词、模式，视为活的，相信它们仍然具有生命力。在很大程度上，连绵不断的治理之学统，就是道的一种载体，至少从中国贤哲关于道的讨论中，可得华夏治理之道之仿佛。运用这些概念可以接近华夏治理之道。道不可到，但可望而可道，语词就是道。唤醒、复苏古典治理词汇，乃是回归华夏治理之道的第一步。

　　当然，我会努力借助现代社会科学，揭示出这些语词所内蕴的更为丰富的含义。我会运用我自己所掌握的肤浅的法学、政治学、经济学等方面的知识，解析古代制度，辨析古人所运用的概念。我也会进行一些中、欧制度之对比。现代社会科学工具有助于我们接近历史真相，尤其是理解历史性制度运作的机理，而这有助于呈现华夏治理之道。我当然也有一个有点自负的希望：这样的工作，或许可以丰富华夏治理之道。

　　同样是为着探究华夏治理之道，本书所使用之史料，除少数不得已之例外，全部来自古典文献，这主要分为四类：

　　第一类，五经及其主要而流行之传、注，或者说，包括《论语》《孟子》在内在的十三经。尤其是本书第一、二卷，所使用的基本材料就是五经。

　　这一部分的研究方法，或许可以概括为“以经为史，以史明经”。以经为史就是把“经”视为可信的史料加以利用。五经者，先王之政典也清代学者章学诚提出“六经皆史”说，而余英时先生分析指出，章学诚此说，实带有“尊史抑经”之意，参看余英时著，论戴震与章学诚，三联书店，2000年，第60页。而以经为史说与此不同，以经为史与以史明经互为表里，最终目的都是探究华夏治理之道。。这些政典是制定它们的先王时代之法度，也是整个古典时代的法度。按照古典的律法原则，先王之法具有永恒的效力，不因王朝的更替而流失任何效力。从《春秋》三传中可以清楚地看到，春秋时人确实把《尚书》《诗经》的相关记载、论说，及先王所阐明之法度，当成具有约束力的规则而认真执行。因此，我们完全可以把五经视为可信的史料。尤其是对于探究古典治理秩序，五经是最为基本、最为重要的史料。

总论：作者告白探寻中国治理之道（12）

　　五经的文字十分古奥、简练，要相对准确地理解其含义及其背后的制度，不能不借助于去古未远的先贤的注、疏，换言之，我们必须涉入古典经学之中。本书第一卷、第二卷在引述五经的时候，也就同时大量地引述了汉、唐经学家的注疏。应当说，对于同样的文献，不同的注、疏者可能给出不同的阐释。但在大多数问题上，经学家的意见是一致的。而在这些注疏中，也包含了儒者对于先王法度的理解和阐述，这些同样具有重大价值。

　　本书所依赖的第二类资料是《论语》《孟子》《春秋繁露》《盐铁论》《白虎通义》等儒家经典。这些著述首先是可信的史料，其中记载了若干影响了治理秩序的制度、人物、事件。另一方面，这些儒家经典文献又是历史的主体，因为，儒家自诞生之后，就开始积聚力量，并最终成为改变秦制的关键性力量。因此，这些儒家经典文献其中的观念、价值及制度构想，包括其著者，都参与了治理架构构造的历史进程。理解这些文献，乃是理解秦以来治理秩序的关键。

　　第三类资料与上一类相近，即《管子》《商君书》《韩非子》《吕氏春秋》《淮南子》等诸子百家书。它们同样既是历史的记载者，也是历史的主体。尤其值得重视的是法家的著述，因为，法家深度参与了王权制、皇权制的制度构建。这些著述即便不是出自那些曾经创造了制度的历史人物之手，也最为接近地呈现了他们的观念和制度构想。

　　本书所用的第四类资料是《史记》《汉书》《后汉书》等古典史著。这些史著当然为我们提供了基本可信的历史记录，但本书不把这些古典史著视为纯粹的史料，相反，这些史著也被视为塑造治理秩序的主体。作为五经之一的《春秋》固然不必说，即便秦汉以后的历史著作，也当做如是观。这方面的典型是司马迁，他为自己确定的目标是“究天人之际，通古今之变”，司马迁引用董仲舒的话叙述孔子作《春秋》的目的：

　　余闻董生曰：周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。子曰：我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也……史记，卷一百三十，太史公自序第七十。

　　古典史学相信，历史学家的责任是面向人和历史的终极目的，对历史中的人、事作出道德-历史的判断，从而指明人之应然，敞开理解大道之门。这本身构成了一种旨在推动历史趋向其目的的道德力量。历史学在古代具有重大的道德和政治价值，这是古典史学最引人注目之处，而这种价值来源于历史学从历史的目的的角度判断人的权能春秋时代发生了这样的故事：乙丑，赵穿攻灵公于桃园。宣子（赵盾）未出山而复。大史书曰：“赵盾弑其君。”以示于朝。宣子曰：“不然。”对曰：“子为正卿，亡不越竟，反不讨贼，非子而谁？”宣子曰：“乌呼，‘我之怀矣，自诒伊戚’，其我之谓矣！”孔子曰：“董孤，古之良史也，书法不隐。赵宣子，古之良大夫也，为法受恶。惜也，越竟乃免。”（左传•宣公二年）重要的是由此故事可以看出：史官承担自己的职责，当事人承认史官的权利，而孔子则代表社会、精英的舆论指出，双方的这种态度才是善的。

皋城-姚远铸

总论：作者告白探寻中国治理之道（13）

　　在现代的、科学的历史学占据支配地位之时，面对着完成现代国民国家之构建的任务的当下中国，也需要此一具有古典精神的历史学。这样的历史学不是纯粹的知识、学术，而是治国之学，或者用斯密的话说，它是“立法者的科学”中之重要组成部分Thescienceofastatementorlegislator,见AdamSmith,AnInquiryintotheNatureandCausesoftheWealthofNations;NewYork:TheModernLibrary,1994,p**455*薄１臼樽急冈谡夥矫娼*行一个尝试。

　　总之，本书几乎全部以古典经、史文献为本，揭示治理秩序演变的轨迹。运用这些经典文献有一个明显而重大的好处：这些文献不仅在记录历史，同时也传达着作者的意见，并通过持续不断的传、注、疏，体现着整个儒生共同体的意见。这些意见本身就构成了治理之理念、理想，从而对后世构造治理秩序发挥着重大作用。也正是这些经典文献中所使用的种种概念，构成了中国人数千年来谈论治理问题的基本话语体系。因而，欲探究中国治理之道，也就必须对这些话语，也即基本语词、表达方式之涵义进行阐释。通过对这些关键性概念的阐述，我们或可建立起最为切合历史之各个阶段的治理秩序的模型。并且，唯有经有这些语词和模式，我们才可以真正进入华夏治理之道。

　　为此，本书在叙述中，经常会大段引用经、史原文，以及经学家、史家的注释、辨析，而后予以现代的诠释。如此写作的目的在于，透过深入解读经史文本，重新进入中国自身的思想、学术传统之中。因为学力有限，我主要依靠十三经注疏本以及《史记》《汉书》的常见注释本。

　　即便如此，我初步确信，经书和古典史学已经对中国历史给出了合理的描述和解释，现代学者围绕着中国古代史所进行的大多数争论，或者是没有意义的庸人自扰，或者是别有用心的造作。对于困扰现代学人的一些关键性历史细节，古代经学家或者史学家也已经进行了详尽而可信的考证。传统学术可谓博大精深，罔顾或者抛弃这一思想与学术宝库，实乃现代性自负导致的盲目。

　　当然，本书引述古典文献、尤其是五经及其传、注，重构华夏治理秩序之历史的过程，必然同时也在重新理解经文，进而借助于新的理解，揭示、并且部分地重建经文之义理。此即“以经为史”之后的程序“以史明经”的含义所在。

　　在上述引入、阐释古典语词、模式的过程中，我不可能不使用现代概念，或者说来自西方历史脉络中的概念。这其中最为重要的就是自由、平等、权利、义务等概念。这些概念的确有助于更为准确地固定某些事实，并进行观察和思考。事实上，历史上，每一次回到华夏治理之道，都意味着人们站在自己的时代对它的扩展和深化。这样的工作总是通过新概念的引入而实现的。由此，中体与西学资相循诱，华夏治理之道才能够安顿现代中国人的美好生活，而获得永恒。

总论：作者告白探寻中国治理之道（14）

　　尽管如此，在使用这些外来概念的时候，我会提防上面论及的概念的后发劣势，为此，我会尽可能回到概念的基本义。为此，我会剥离其现代的添附之义。比如，在用自由和权利等概念来刻画中国封建时代的治理秩序的时候，我是以欧洲较为古老的封建的自由、权利概念为准的。这样运用西人用以描述与中国大体相近之制度的外来概念，当不会造成认知的混乱。但当然，读者应当对此予以留意，以免引起误解与不必要的争论。

　　而这种相对古典的概念的引入，也就为“中体”的现代转型敞开了一种可能性。因为，那些概念在西方语境中已经构成了现代制度的基础。使用那些概念，也就揭示了“中体”具有同样的潜能。但当然，这一潜能之实现绝非观念世界的事情，但这可以作为一个开端。

　　同样是基于探究中国治理之道的目的，本书引用了一些宋明儒关于不同时代治理秩序及其演变的评论。近人著述，主要参考王国维、梁启超、陈寅恪、钱穆、萧公权、徐复观、瞿同祖、余英时等先贤之著述，偶尔也会引用一些现代学者的较为古典的研究成果，比如于省吾先生之《尚书》研究。他们学贯中西，因而其学术的见解最为清明可取。更为重要的是，这些作者对中国文明没有偏见，相反，他们致力于中国传统之创造性转化，他们的问题意识与本书基本相同，那就是返本开新。本书的基本叙述框架和研究方法，也深受他们的启发。

　　至于欧美汉学著述和国内现当代学者之所谓的科学的历史论述，概不引述。当然，当引述西方历史以参证中国制度的时候，自当主要引用西人之研究。这种引述尤其多见于关于封建制的讨论中。这一引述绝非简单比附，而是借助于西人就此发展出来的概念，更好地描述中国的封建制。

　　换言之，本书将摒弃过去一个世纪以来学界关于中国历史、文明的意识形态化的理论建构，不论其出自中国学者，还是出自海外汉学家。这些理论建构的普遍倾向是套用西方十九世纪以来，以至当今最为时髦的理论范式，要么秉持一种把华夏治理之道“博物馆化”的外部视角，要么为了自己的理论构建需要，运用一些与中国历史脉络并不相关的词汇、概念和模式，随心所欲地重构中国历史。

　　本书承接古典学术传统，当然是以现代汉语来表达，因而也必然引入新的解释性概念。但本书尽可能地采取一种内部视角，把华夏治理的历史看成华夏治理之道自我展开的一个过程。本书的论述基于一个信：华夏-中国治理之道始终是活的，有生命的，它仍在寻求更为合理的实现形态。也就是说，笔者撰写本书的目的，乃是通过会通古今的知识活动，发掘、显明华夏治理之道，以襄赞此道之自我构造，也即，为中国人在开放的环境中展开自我维新之事业，提供知识上的一点卑微贡献。

导论一：治理秩序解（1）

　　人始终寻求生活于秩序中，因为，惟唯如此，个体的、短暂的生命才具有意义。秩序是人通过治理而获得和保持的，因此，人间的秩序本质上就是治理秩序。本书旨在剖析中国曾经存在过、并且以这样那样的方式、程度不等地延伸至今的几种治理秩序及其间演变的机理，以探究华夏治理之道。为此首先从理论上，对“治理秩序”的概念略作讨论。

　　一、仁与群

　　人天然地是一种合群性存在。如孟子所说，这是因为，

　　人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕、恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党、朋友也，非恶其声而然也。

　　赵岐注：言人人皆有不忍加恶于人之心也……乍，暂也。孺子，未有知之小子。所以言人皆有是心，凡人暂见小孺子将入井，贤愚皆有惊骇之情。情发于中，非为人也，非恶有不仁之声名，故怵惕也。孟子注疏，卷三下，公孙丑章句上。

　　朱子集注：天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。

　　乍，犹忽也。怵惕，惊动貌。恻，伤之切也。隐，痛之深也。此即所谓不忍人之心也。内，结。要，求。声，名也。言乍见之时，便有此心，随见而发，非由此三者而然也。程子曰：“满腔子是恻隐之心。”谢氏曰：“人须是识其真心。方乍见孺子入井之时，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也。内交、要誉、恶其声而然，即人欲之私矣。”孟子集注，卷三，公孙丑章句上。

　　不忍即是恻隐，人所固有的这一不忍、恻隐之心，就是仁之本源：

　　恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端，而自谓不能者，自贼者也。

　　赵岐注：端者，首也。人皆有仁、义、礼、智之首，可引用之。自谓不能为善，自贼害其性，使不为善也。孟子注疏，卷三下，公孙丑章句上。

　　朱子注：恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中，而绪见于外也。孟子集注，卷三，公孙丑章句上。

导论一：治理秩序解（2）　　

       让我们首先关注“仁”。《论语•颜渊》篇记载：樊迟问仁。子曰：“爱人。”宋邢昺疏：“爱人者，言泛爱济众是仁道也。”论语注疏，卷十二，颜渊第十二。《中庸》的解说更为简练而精确：

　　仁者，人也。

　　郑玄注：人也，读如相人偶之“人”，以人意相存问之言。

　　孔颖达正义：仁，谓仁爱、相亲偶也。礼记正义，卷五十二，中庸第三十一。

　　这是仁的最抽象含义：仁就是人把他人当成自己的同类、当成人看待的那种自然的倾向。此一倾向最为直观的表现，就是人在孟子所设定的那个场景中自然地呈现、流露出来的恻隐、怵惕之心。这样的仁是人的自然，也即人之性，此即《中庸》首句“天命之谓性”的性：

　　子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”

　　朱子注：仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以为远者；反而求之，则即此而在矣，夫岂远哉？程子曰：“为仁由己，欲之则至，何远之有？”论语集注，述而第七。

　　每个人都有把他人当人的自然倾向。因此，仁就在人之中，而不待于任何外部条件。孟子就是在以人意相存问的意义上谈论人性之善的。因为人自然地把他人当成人看待，所以，

　　乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。

　　朱子注：乃若，发语辞。情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。才，犹材质，人之能也。人有是性，则有是才。性既善，则才亦善。人之为不善，乃物欲陷溺而然，非其才之罪也。孟子集注，卷十一，告子章句上。

　　人自然地把他人当成人看待，这就是人的内在之性，人的自然。这样的性让人可以如孔子所说的那样，“爱人”。爱人就是以善待人，与人为善。人性之仁让人可以为善，并且乐意为善。也就是说，人性让行善避恶构成首要的元伦理规则。善就是关爱他人，同情他人，帮助他人。用孔子的话说，

　　夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。

　　朱子注：以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无闲矣。状仁之体，莫切于此。譬，喻也。方，术也。近取诸身，以己所欲，譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而全其天理之公矣。论语集注，雍也第六。

皋城-姚远铸

导论一：治理秩序解（3）

　　人天然地与他人生活在一起，并且人天然地把他人当成人对待。人爱自己，同时也爱别人。为此，人能够与他人生活在一起，人也乐于与他人生活在一起。因此，与他人共同生活乃是人的天性。

　　也就是说，儒家认为，人就其存在的本质而言，始终是一种合群性、社会性存在，因此，人天然是存在于社会之中

　　的。十八世纪苏格兰道德哲学家弗兰西斯•哈奇森的看法，与儒家相当接近。他主张，人性本善。对于这一点，哈奇森在每一本著作中都反复予以论证，比如他说：“与他人幸福有关的终极性欲望是一种最天然的本能，我们在他人身上期待着它”（论激情和感情的本性与表现，以及对道德感观的证明，戴茂堂等译，浙江大学出版社，2009年，第19页）这也就给人的社会性做出了人性的论证：“被自然嵌入到人类中的许多情感和激情都是和善的和无私的，总是直接留意其他人的幸福。人类心灵就是这样的结构”（逻辑学、形而上学和人类的社会本性，强以华译，浙江大学出版社，2010年，第223页）；“没有任何东西比美德自身更能使人接近。它是友谊和协作的起源，每一个人确实都因其自身而寻求于它”（同上，第224页）。总之，“仁慈是直接的，本质上是自然的”（同上，第229页），人天然地关心他人，自己关心他人会让自己快乐，因此，每个人都具有关心他人、善待他人的本能。因此，“这种聚在一起对人来说本身就是吸引人的”，而不需要任何其他理由，尽管这些理由，比如相互支持的利益等等可以让这种联合更为长久（同上，第218页）。人总是生活在“群”也即共同体中，以维持生存并追求其所认定的美好生活。这不仅是儒家的基本看法，也是西方主流伦理学与政治学的基本命题比如，生活于城邦的亚里士多德说：“城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物。人类在本性上，也正是政治动物（politicalanimal）”（亚里士多德著，政治学，吴寿彭译，商务印书馆，1996年，第7页），“人类生来就有合群的性情（socialinstinct）”（第9页）。生活于中世纪的托马斯•阿奎那则在《神学大全》第九十六题中断言：“人就本性而言是一个社会性存在（socialbeing），因而在无罪状态下，他也会过一种社会性生活（sociallife）”（The“SummaTheologica”ofSt*盩homasAquinas*盤artIQQLXXV*盻CII*盠iterallytranslatedbyFathersoftheEnglishDominicanProvince*盨econdandrevisededition;London:BurnsOatesandWashbourne,1922*盫ol**4**,p**333）。。这样的群是多样的，人可以同时生活于多个群之中。只有在与他人的关系中，人才能够确定自己的存在，呈现自己的本性，实现自己的目的。只有在群中，人才能够成为人。脱离了群，就无所谓人的存在。

　　因此，结群、结成更好的群，就是人之为人的首要使命，对此，《吕氏春秋》有下面的论述：

　　凡人之性，爪牙不足以自守卫，肌肤不足以捍寒暑，筋骨不足以从利辟害，勇敢不足以却猛禁悍。然且犹裁万物、制禽兽、服狡虫，寒暑、燥湿弗能害。不唯先有其备，而以群聚邪。群之可聚也，相与利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立则利出于群，而人备可完矣。吕氏春秋，卷二十，恃君览。

导论一：治理秩序解（4）

　　结群生活不仅是人的自然，也是人的必然。人之为人的特殊优势不仅在于人类具有理智，因而可以制造出各种工具，而主要在于人天然地具有构造“群”的意向和能力，借此而获得了一种超越于禽兽的文明生活。在《吕氏春秋》的作者看来，合群地生活不仅是人的自然，也是人的优势所在。正是群，让人可以改善自己的生活。有群，未必就有美好的生活。但是，美好的生活必然是在群中的生活，美好的生活是以群的存在和优良治理为前提的。

　　人在被赋予结群的自然的同时，也被赋予了结群的能力。如孟子所说：

　　恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也。我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。孟子•告子上。

　　恻隐之仁是人之为人的根本属性，由此，人把他人当成人对待。而为了让这样的相互对待成为现实的，人就需要种种规范，来构造和调整人与人的关系。羞恶之心、恭敬辞让之心、是非之心，被同时赋予了人孟子在这里所说的心，哈奇森称之为“感官（sense）”：“如果把我们心灵中可以接受独立于我们意志的观念、并具有快乐或痛苦地知觉的每一种判断力（Determination）称为感官，那在人们经常说明的感官之外，我们还可发现诸多感官”。哈奇森列举了内在感官（InternalSense）也即审美感官；公共感官（PublickSense），也即“我们对他人的幸福感到愉悦、对他人的不幸感到不悦的那种判断力”；道德感官（MoralSense），借此，“我们可感知我们自己或者他人的美德或者恶行”，这类似于孟子所说的是非之心；还有荣誉感官（SenseofHonour），它使得人们对我们所做的良善行为的赞赏或感激，成为快乐的必要条件，也让人们对我们所做的有害之事的厌恶、谴责或者憎恨，成为那种被称为羞耻的令人不快的情感的条件，即便我们并不用担心他人可能施恶于我们。这类似于孟子所说的羞恶之心。见FrancisHutcheson，AnEssayontheNatureandConductofthePassionsandAffections,withIllustrationsontheMoralSense，LibertyFund，2002，pp**17-18（中译本参考论激情和感情的本性与表现，以及对道德感观的证明，第5-6页）。。只要恻隐之心要从内在的状态表现为外在的对他人的情感、行动，就须以羞恶之心、恭敬辞让之心、是非之心的存在为前提。唯有透过人的这种固有之心所生成的义、礼、智，仁才能够是真实的，才有可能实现于人与人之间的现实关系中。

　　义者，宜也。《中庸》第二十章所说：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大”，朱子注云：“宜者，分别事理，各有所宜也。”中庸章句集注。人如欲把他人当成人对待，则人对他人之情感、动作，就必须是合宜的。“仁以爱之，义以正之”礼记•乐记。。现实中的人是各个不同的，准义而相待，人人各得其宜。人们相互之间的情感、动作都保持合宜，人才有可能真正做到把他人当成人。

导论一：治理秩序解（5）

　　按照孟子的论说，礼源于人的恭敬之心、辞让之心，它就是人们相互对待的规范、规则。这样的规范是以仁和义作为共同的基础。人们不断地探寻合宜地相互对待的方式，由此形成一系列人们可以相互以人对待的规范，这就是礼。礼以仁为大本大源，而以义为准衡尺度，如《礼记•礼运篇》所云：“礼也者，义之实也……仁者，义之本也”。

　　孟子所说“是非之心”，乃是人内在地具有的判断自己对他人以及他人对自己的情感、行为是否合宜的道德判断能力，如朱子所说：“是，知其善而以为是也。非，知其恶而以为非也。”孟子集注，卷三，公孙丑章句上。人心本善，因此，人也就自然地行善而避恶，人也就被赋予了判断善、恶的能力。没有这样的能力，人心之善将是没有意义的。

　　至关重要的是“思”。这种思，当然首先是内省自己的心的能力，也就是扩充本心之自觉：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海。苟不充之，不足以事父母。”孟子•公孙丑上。但是，这样的“思”也指一般的理性思考能力。唯有借助这样的理性思考能力，人才能够构想出规则，构建出制度，这些就构成了孟子所说的政、仁政：

　　孟子曰：离娄之明，公输子之巧，不以规、矩，不能成方、员。师旷之聪，不以六律，不能正五音。尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。

　　朱子注：离娄，古之明目者。公输子，名班，鲁之巧人也。规，所以为员之器也。矩，所以为方之器也。师旷，晋之乐师，知音者也。六律，截竹为筩，阴阳各六，以节五音之上下……范氏曰：“此言治天下不可无法度。仁政者，治天下之法度也。”

　　今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰，徒善不足以为政，徒法不能以自行。

　　朱子注：闻，去声。仁心，爱人之心也。仁闻者，有爱人之声闻于人也。先王之道，仁政是也。范氏曰：“齐宣王不忍一牛之死，以羊易之，可谓有仁心。梁武帝终日一食蔬素，宗廟以为犧牲，断死刑必為之涕泣。天下知其慈仁，可谓有仁闻。然而，宣王之时，齐国不治。武帝之末，江南大乱。其故何哉，有仁心仁闻，而不行先王之道故也。”孟子集注，卷七，离娄章句上。

　　没有规矩，不成方圆。礼就是规则，人为了合宜地相互以人对待，必然致力于探寻合理的相互对待规则。这些规则也需要执行，由此而形成制度。制度及其运作，就构成了孟子所说的“政”。《大学》讨论治国平天下，将为政之道更为简练地概括为“絜矩之道”：

　　所谓平天下在治其国者：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。是以，君子有絜矩之道也。

导论一：治理秩序解（6）

　　朱子注：长，上声。弟，去声。倍，与背同。絜，胡结反。老老，所谓老吾老也。兴，谓有所感发而兴起也。孤者，幼而无父之称。絜，度也。矩，所以为方也。言此三者，上行下效，捷于影响，所谓家齐而国治也。亦可以见人心之所同，而不可使有一夫之不获矣。是以君子必当因其所同，推以度物，使彼我之间各得分愿，则上下四旁均齐方正，而天下平矣。

　　絜矩者，确定规则、建立制度也，絜矩之道即是确定规则、建立制度之道。而此一规则、制度之成立，有赖于“絜”，也即度，思考，考量。规则、制度有赖于人的理性，也即孟子所说的“思”。如果不能恰当而充分地运用人所具有的思的能力，从而不能设计出优良的制度也即“仁政”，则共处于一个群中的人也就无法真正地相互对待，为人人的自然也就无法呈现，人也无法实现他自己。

　　因此，人的合群的天性决定了人天然地具有构造更好的规则、制度的倾向。当然，如孟子所说，现实中的人的思的能力可能被物欲遮蔽。因此，历史中的人所设计出来的制度完全有可能是不合理的。而人的恻隐之仁心会推动人们自然地矫正这种不合理。由此种种就形成了规则、制度的变迁。文明史就是人在其恻隐之心与合群本能驱动下构造优良制度的历史，历史就是治理秩序变迁的历史。

　　二、治理与秩序

　　有群就有治理，这就是孟子所说的“政”，也正是亚里士多德所说的“城邦”的功能所在。群的存在依赖于治理（governance）。

　　治理活动至少可以区分为两大类：第一类，人们——不论是全体还是某个人——构造群，包括建立邦国的活动。这是一种特殊的治理活动——也就是“立宪”。人们透过立宪而建立以及重建群的治理架构。第二类，在群存续期间，群内之众也透过各种制度进行常规性治理，否则，群就不成其为群。

　　治理需借助规则进行，规则也就是上文所说的“礼”。没有规则，就没有治理。哪怕是最简单、最接近于人的本能的治理，也离不开规则。

　　群用于治理的规则的生成途径，可以是多样的。它可以是群体的全体或者部分，透过某种约定的程序刻意地制定，比如全体成员或者代表性机构集会，通过审议的方式制定法律、规章。不过，群赖以进行治理的规则也经常是在群内成员于不知不觉中自发地生成的，比如习俗、惯例。门格尔详尽地讨论了这两种不同类型的规则生成德机制，参看［奥］卡尔•门格尔著，经济学方法论探究，姚中秋译，新星出版社，2007年，第126-148页。

　　不论从逻辑还是从历史的角度看，后者均居于主导性地位。前者是显著的、引人注目的，但后者对人的行为的管理是更加广泛而细微的。如果管理人们的规则集是飘浮在海水中的冰山，明文制定的规则只是那露出水面的冰山的一角，自发生成的规则则是海面下那更为庞大、也更为基础的部分。

皋城-姚远铸

导论一：治理秩序解（7）

　　规则的目的在于塑造人们的行动模式。这可以透过两种渠道完成：人们的自愿遵守和第三方的强制执行。

　　可以肯定，大多数规则，不管是自发形成的规则，还是正式制定的规则，对大多数人而言，在大多数情况下是不需要强制执行的。人们会自愿地遵守这些规则。事实上，有很多规则，人们根本就没有意识到他们的存在。关于这一点，哈耶克有过深入研究，比如他说，社会中的大多数行为规则具有这样一种属性：“它们被人在行动中遵守，而并不被该行动着的人以阐明的方式所知晓”（F*盇*盚ayek,Law,Legislation,andLiberty,Routledge&KeganPaul,1982,vol**1:RulesandOrder,p**19）。

　　这一点至关重要。一个群是否合理，它的治理是否优良，一个重大的判断标准是，其绝大多数规则是不是在绝大多数情况下不需要执行，而呈现为“百姓日用而不知”易•系辞上，孔颖达正义疏曰：“百姓日用而不知”者，言万方百姓，恒日日赖用此道而得生，而不知道之功力也。《中庸》第十二章表达了类似的意思：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”；换言之，一个治理优良的群的绝大多数规则，就在人们的看似本能的行动中。最好的规则经常也正是人们没有意识到其存在，而“默会地”依其而行的规则。强制执行的程度，可作为判断明文制定的规则之合理性的判准。一个群，如果它的明文规则的大多数需要依靠强制性执行活动才被人们遵守，那么，这个明文规则体系就必然是不合理的，可以推定，它是违反人性的，有悖于这个群的传统。或者可以推定，这套规则体系所追求的目标从一开始就是错误的、不合理的。或者，这套规则体系完全被当成了工具，仅用于增进某个人的私人利益。或者，这个群的规则执行体系的设计存在巨大缺陷，等等。当然，经常地，这几个缺陷同时具备。此时，规则就是群内成员的敌人。而一旦出现这种情况，这个群必然陷入混乱，其秩序的解体与重建就是不可避免的。

　　当然，即便是治理再为优良的群，也总有若干规则是需要强制执行的。毕竟，人性是存在明显弱点的，或者总有人是无知的，或者总有人对自己的长远利益和群的秩序缺乏自觉。“强制”的含义是广泛的，所谓的“强制执行”就是交易、合作双方之外的第三方的执行。不论如何执行，对于当事双方来说，这种执行均具有强制性。

　　一个群在某些规则需要强制执行的时候，就必须有一种机制可以进行强制执行，否则，规则的作用就会弱化，群也就会陷入混乱。

　　一个群赖以治理的规则的强制执行的形态同样是多样的。最简单地可以区分为两类：规则既可以是群内成员及其自愿性组织自发地强制执行，也可以由某个机构专业地按照明确规定的程序强制执行。与规则相同，前一强制执行机制同样是治理的基础。由此，在一个群体内，必然存在“组织”。

导论一：治理秩序解（8）

　　规则和组织共同构成了“制度”——英文的institution同时具有规则和组织的含义。组织就是特定的人按照一组特定规则结合起来，执行某些特定的管控职能。组织的根本特征是制定明文规则，以及执行规则，必要的时候强制执行。

　　组织可以是各种各样的。它们可以是人们自愿组合而成的，也可以是人们通过某种特定的程序设立，由它充当第三方执行者。组织的共同特征就是支配一定资源，可以运用强制力，包括使用暴力。

　　有组织就有领导者，也就产生了“权威”或者“权力”。此即《吕氏春秋》所说的“君道”的含义所在。“君”应当从广义上理解，《白虎通义•号》谓：“君之为言，群也”。能成群者为君，有群则有君。任何组织，都必须有其领导者，才可以正常运转。组织内部必须建立某种程度的命令-服从关系，这也正是组织区别于一般的群的地方，这样的关系类似于经济学中厂商（firm）理论所讨论的企业区别于一般市场的地方这方面，最为经典的讨论见科斯的《企业的性质》，收入［美］罗纳德•科斯著，企业、市场与法律，盛洪、陈郁译校，三联书店上海分店，1990年，科斯说：“市场的运行是有成本的，通过形成一个组织，并允许某个权威（一个‘企业家’）来支配资源，就能节约某些市场运行成本”（第7页）。。

　　领导和权威让组织具有力量，这样的力量让强制执行成为可能，而适度的强制执行对于群的创造和维持是必要的。但当然，领导和权威的强度也是多种多样的。这是由多种因素决定的，包括权威的来源、权威运转的环境等。

　　治理就是具有一定权威的特定的组织制定和执行规则的活动，这也就是政。正是由上述规则之生成和执行所构成的治理活动让群内形成了秩序。哈耶克曾经指出：

　　我们将自始至终用“秩序”一词描述这样一种事态：在此中，数量众多而不同种类的成员彼此构成一种关系，因而，透过了解整体的某一时空局部，我们可以对其余部分形成正确的预期，或者至少是极有可能被证明为正确的预期。F*盇*盚ayek，Law,LegislationandLiberty,vol**1，p**36**

　　秩序是一种精神现象，而非物理现象。秩序不是石头那样的物质。秩序体现于共同体成员之间的关系中，体现于共同体成员的行为模式中。从某种程度上说，一个共同体具有秩序的含义是，透过对任何一个共同体成员的行动模式的分析，可以全面地了解一个共同体的人际交往、合作模式。这是从外在的角度的刻画。从内在角度看，所谓秩序，就是人与人的关系呈现出规则性。也就是说，任何一个人可以在相当大程度上预期另外其他人的行为，从而可以较为确定地、理性地安排自己的行为。

　　秩序对于人的意义也正在于此。秩序可以提高每个人生命的经济性。此即《吕氏春秋》所说“相与利之也”。因为人的行为的可预期性提高，合作和交易的成本被控制在较低的水平。秩序让人们可以相互来往，但不是相互伤害，而是相互创造、增加并分享合作收益。

导论一：治理秩序解（9）

　　因为这样的秩序是透过治理而形成并维系，并在有的时候深化和扩展，因而我们用“治理秩序”（orderofgovernance）来形容这样的人与人之间的秩序。当我们说一个群形成了治理秩序，就是指这个群内特定的规则和执行体系让该群形成一种秩序，从而其治理秩序具有内在的稳定性、可持续性，因而也具有一定的可扩展性。

　　治理秩序的内在稳定性是指它没有引发成员的明显反感甚至反抗，从而让这个群的秩序足以自我维持。可持续性和可扩展性都是从治理秩序的内在稳定性引申而来。只有稳定，特定的治理秩序才在时间维度上可持续，也才在空间维度上可扩展。后者就是可持续性，前者就是可扩展性哈耶克晚年把自生秩序改称为“扩展的秩序（extendedorder）”，参见［英］F*盇*惫*耶克著，致命的自负，冯克利等译，中国社会科学出版社，2000年，尤其是第一章《在本能与理性之间》。。

　　显而易见的是，并不是所有的群都能形成稳定的、可持续的、可扩展的秩序。毫无疑问，所有的治理活动都在追求某种秩序。但是，追求秩序的意愿，未必能够变成可见的秩序事实。也就是说，存在的并不一定是合理的。事实上，在人类历史上，存在的在相当成度上是不合理的。

　　这可能是因为，群内赖以进行治理的规则是不好的。即便是自发生成的规则，也可能是不好的参看Law,LegislationandLiberty,vol**1，pp88-89*薄８*经常地，有些人，尤其是那些掌握着重要资源、享有制定规则之权威的人，为物欲所蔽，其不忍恻隐之心不能呈现。也有可能，人们、尤其是掌握着权威的人的知识不足，也即孟子所说的“思”的能力不足。由此，群内无法生成健全的规则。也可能是因为，享有强制执行权的组织没有合理地执行规则。在大多数时候，这两者是同时存在的。这个时候，治理活动就不能够导向和维持秩序。

　　秩序有赖于好的规则。好的规则就是哈耶克所说的“正当行为规则（therulesofjustconduct）”Law,LegislationandLiberty,vol**2，p35*保*《大学》曾经指出这样的规则的特征：

　　所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右：此之谓絜矩之道。

　　朱子注：如不欲上之无礼于我，则必以此度下之心，而亦不敢以此无礼使之。不欲下之不忠于我，则必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至于前、后、左、右，无不皆然。则身之所处，上下、四旁、长短、广狭，彼此如一，而无不方矣。彼同有是心而兴起焉者，又岂有一夫之不获哉？所操者约，而所及者广，此平天下之要道也。大学章句。

导论一：治理秩序解（10）

　　《大学》是从规则制定者的角度谈论的，它非常完整地概括了正当行为规则的根本特征：抽象性，平等性哈耶克一直在谈论正当行为规则的抽象性，尤其是在Law,LegislationandLiberty,vol**2。。个人，尤其是规则制定者的欲望和意志被过滤，规则只有一个抽象的目的：维持秩序本身。这样的规则乃是群内之真正公器，每个人都可在这样的规则中追求自己的目的。这样的规则就是好的规则。假如人们循行这样的规则，强制执行机构也公正地执行这样的规则，群内就可以保持秩序。

　　相反，如果规则不能做到这一点，或者执行过程不公正，那么，群内就无法形成秩序，即便本有秩序，也可能趋向紊乱，崩解。由此，人们相互之间将缺乏行动的可预期性，合作、交易的成本就会较高，并且持续升高。这个时候，群内成员的行为就会趋向扭曲，群内可能形成一种相互伤害的体系。在这种状态下，群内成员的生存将普遍陷入困境，最终，群也必然走向解体。

　　当然，由于人的不完美性，世间不可能存在严格意义上的秩序，也即不可能存在完美的秩序。任何一个现实的群，都可能在局部或者某种程度上存在着失序。同样，除了特别的例外，世间也几乎不存在完全的失序状态，任何一个群中都多少存在某种程度的秩序，否则它就不成其为群。现实中的群，就介于这两个极端之间。为便于分析，我们使用“优良”治理秩序这样的词汇，来描述那些基于大体合理的治理活动而形成的大体健全的秩序。

　　三、治理架构与秩序

　　本书所讨论的乃是较大规模的群的治理秩序问题，这样的群，人们通常称为“国家”。它比我们上面所讨论的简单的群的结构远为复杂，因而我们也需要引入更多概念，用以刻画国家的治理与秩序问题。

　　这里所说的“国家”，不单指统治体系，而是指一个由很多人通过某种方式联结在一起、通过一定治理活动维持一定程度秩序的共同体。

　　一旦论及国家的治理，人们马上就会联想到“政府”。政府乃是一种特殊的治理组织。大约除了最为特殊而短暂的某些历史时期外，正常情况下，一个国家内，在政府之外必然普遍存在着多样的非政府的治理主体。因为，人们总是生活于不同的群之中，而每个群都会有它自己的治理。

　　这样，在国家这样的大型共同体内，治理秩序几乎不可避免地呈现为一种“多中心治理”的形态关于多中心性概念，可以参看［英］迈克尔•博兰尼著，自由的逻辑，冯银江，李雪茹译，吉林人民出版社，2002年，第119页以后。奥斯特罗姆据此发展出“多中心治理”概念，参考文森特•奥斯特罗姆，《多中心》，收入(美)迈克尔•麦金尼斯主编，多中心体制与地方公共经济，毛寿龙译，上海三联书店，2000年。。政府肯定是一个国家中进行治理的最为显赫的组织，但很显然，除非在非常特殊的情形下，它必然不是唯一进行治理的组织。政府是人们进行治理的一个工具，但绝非唯一的工具，人们也广泛地利用社会中的其他各种组织进行治理。事实上，在人类历史的绝大多数时代，政府所做的很多事情不光政府在做，政府之外的其他社会性组织也在做同样的事情，比如家庭、学校、企业，人们自愿结成的各种社团，NGO组织等等，它们都在特定的领域内、针对不同范围的人群进行治理。

皋城-姚远铸

导论一：治理秩序解（11）

　　政府之外的所有这些组织的总和，构成了“社会”。正常的社会必然是多中心地进行治理的复合体。

　　包括政府在内的各个治理主体，以特定的方式联结在一起，即构成一个共同体、也即一个国家的“治理架构”或者“治理体系”。治理架构也就是国家的“宪制”（constitution）。我们把“宪制”一词用作中性词，指国家的基本制度构造，而不管其内在的价值为何。

　　这个治理架构可以简单地区分为两个相互关联的部门：第一个部门是政府。需要注意的是，政府实际上也是多元的，因为存在着多个层级的政府，每个政府又有多个部门，它们分别从事不同治理事务。第二个部门是社会。政府之外的其他所有治理主体就构成了“社会”。社会本身当然是多中心的。在这个治理体系内的各个治理主体共同——有时相互竞争、甚至相互冲突——治理下，国家中的人们之间形成特定的关系，这就是国家的治理秩序。

　　由此看得出来，“治理架构”是一个远比政治制度、远比“政府”复杂、丰富得多的概念。因为，“社会”本身非常复杂，包括多个维度，从而社会本身就构成为一个复杂的“治理体系”。比如，社会包含精神与宗教的维度，在任何社会，宗教或者准宗教都是非常重要的治理工具——即便宗教并不是为此目的而生成的。“社会”也包含共同体各个层面的自主性组织的治理活动。引入“治理架构”的概念意味着，在传统史学给予很多关注的政制之外，我们必须关注社会诸多层面的自主性治理。

　　政府和社会这两个治理主体及其所进行的治理之间，存在重大区别。政府的治理带有较为强烈的强制性。与政府的治理相比，社会自主组织的治理带有更为明显的“自我治理（self-government）”性质。在这里，人们以自然的或者自愿的方式合群，前者如熟人之间结成的种种社团如家庭、宗族，后者如陌生人之间结成的社团，比如商会、慈善公益组织等。这些组织的规则通常是自发地形成的，组织的维系也更多地依赖人们对于规则的自愿遵循。

　　作为人们共同生活的实体的国家，就是由它的政府和它的社会以种种复杂的方式联结起来构成的治理架构所塑造的人与人之间的关系，也即秩序。国家就是它的治理秩序。

　　至关重要的是，从某种程度上说，一个国家的治理秩序是否优良，取决于它的政府与社会之间是否形成一种分工、合作的关系。应当说，在治理体系中，政府确实享有某种优势，因为它掌握着庞大的暴力机器。从这个意义上说，社会自主治理能否存在，取决于政府是否愿意让社会自主治理。这一基本事实很容易让政府骄傲。它很可能拒绝社会分享治理权，从而形成政府垄断治理权、社会被抑制甚至被消灭的治理格局。而一旦社会被消灭，我们就不再谈论“治理秩序”，而改称其为“统治秩序”——“治理”与“统治”是两个不同的合群手段。

导论一：治理秩序解（12）

　　人类历史上存在过的现实的治理架构，一般都分布在从完全没有严格意义上的政府之社会自主治理秩序，到完全消灭社会的统治秩序这两个极端之间。前一个极端就是所谓的无政府主义。但是，人类可以无政府，却不可能无治理。后者就是我们将要讨论的秦制。现实的、并且是可运行的治理架构，似乎是这两个极端——也就是两个理论模型——以各种不同的比例进行的混合。从而，人类曾经存在的、现实的治理架构，也即人类的宪制，是高度复杂而多变的。

　　从历史中或许可以得出这样一个关于治理秩序的法则：凡是政府拒绝承认社会自主治理之权利的治理体系，根本就不能形成和维系一种可行的、具有内在稳定性的治理秩序，更不要说持续和扩展。只有当政府承认社会自主治理的权利，可行的、合理的治理才是可能的，这个时候，才能够形成治理秩序，这个秩序将具有一定的可持续性和可扩展性。

　　不过，以“治理”为核心，而且特别强调治理之秩序，我们的意图也正在于填平政府与社会之间的鸿沟。政府与社会不是、也不应当是两个相互分离的部门，它们是一个治理连续体中的不同部分，而且，它们经常交织在一起。也只有当它们之间形成某种分工而合作的关系，一个国家才有可能形成优良治理秩序。换言之，政府减少其骄傲，弱化其政府的色彩，社会拥有足够治理权、分享政府的某些性质，国家才有可能形成优良治理秩序。

　　这样，一个国家的治理秩序的含义，相对于一个简单的群的治理秩序的含义，更为丰富一些：一个国家的治理秩序，当然是指在这个由相互关联的治理主体构成的治理架构下，共同体成员之间所形成的特定的排列组合状态，也即共同体内某种健全的人际关系模式。但是，一个国家的治理秩序，也首先是指不同的规则、制度之间的关系。一个国家的治理秩序是由其中多样的、重叠的规则、制度所塑造的，主要是政府与社会。这多样的规则、制度之间的关系应当呈现出某种可欲的秩序，而这构成治理秩序的基础性含义。治理秩序既是指制度间形成秩序，也指在此秩序之下形成的人们中间的秩序。

　　国家这样的大型共同体之治理架构，至少可以分解为四个相互关联的面相：

　　第一，精神秩序。此即教，教化之教，宗教之教。社会治理归根到底是一种精神现象，因为它旨在塑造、安顿人与人之间的关系。而人最为重要的精神生活形态就是教化、宗教。教化所塑造的价值、宗教所培植的信仰乃是治理秩序之根基：它确定治理秩序之基本取向，也透过从最深层次上塑造人的行为模式，而直接、间接地影响、塑造、支配治理秩序。托克维尔把宗教视为“美国政治制度中居于第一位者”AlexisdeTocqueville,DemocracyinAmerica,editedbyEduardoNolla,TranslatedbyJamesT*盨chleifer,LibertyFund,2010,vol**2,p**475*保*这个命题当然不只适用于美国，而是普遍适用于人类全部历史，也包括未来。即便是现代宪制的政教分离原则，也不能改变这一点：政教分离仅指作为一个组织的政府与同样作为一个组织的教会之间的分立，而绝不可能规定有信仰者不得从政。实际上，只有虔诚的信仰和超越利害计算的信念，才有可能带来健全的治理，尽管这并非一种必然性。信仰和信念将为共同体内成员提供一些基础性共识，没有这些共识，就没有共同体，对此，托克维尔曾经有过精彩论述：

　　教条性信念之多寡，因时而异。它们以不同方式生成，且可改变其形态、目标。但你不可能让事情变得最终没有教条性信念，所谓教条性信念就是人们予以信赖、不加讨论地接受的意见。若每人都面对所有问题费劲地形成自己的意见，沿着他自己独自开辟的道路独力地追求真理，那数量广泛的人就绝不可能基于任何共同的信念联合为一体。

导论一：治理秩序解（13）

　　因而，很容易看到，没有哪个社会能够在没有共同信念的情况下繁荣，甚或，没有一个人能够如此持续生存下去。因为，若无共同理念，就没有共同的行动，而没有共同的行动，即便有人，也没有社会性实体（socialbody）可言。因此，社会要存在，更进一步说，社会要繁荣，就必须用某些基本理念把全体公民的心灵整合到一起。而除非每个人的心灵时不时从共同的源头形成他的意见，并乐意接受某些现成的信念，这一点就是不可能的。AlexisdeTocqueville,DemocracyinAmerica,vol**3,pp**712-13

　　教化与宗教体系就是这种共识的提供者、塑造者、维系者。若这共同的信仰、信念开始松动，这个共同体也就必然处于解体过程中，最终陷入失序。

　　第二，法律秩序。秩序就是人们遵循特定规则而形成的人与人之间相互协调的状态，法律是一种具有重大影响力的特殊的规则。因此，法律规则是否合理、适宜，就成为一个国家能否形成优良秩序的基本条件。法律规则生成机制也就成为判断一个国家的治理架构是否合理的关键指标。

　　说法律是一种特殊规则，旨在将其与伦理规范、与道德规则等等区别开来。法律规则就是政府予以强制执行的规则，但它们的来源也是多样的。法律规则可能是政府事先明文公布的，此即“律”，也即立法，这包括立法机构和其他具有立法权的机构颁布的各种法典、条例等等，此即成文法模式。不过，政府强制执行的规则也完全可能是自发生成的。比如，政府完全可以执行习惯法，英格兰的普通法在很大程度上就是这样的法律体系。这构成了两种最为基本的法律生成机制。不论从逻辑上分析，还是从现实中看，普通法模式都优于成文法模式对于这一点，哈耶克有广泛的理论论述，可参看Law,LegislationandLiberty,vol**1。另可参考［意］布鲁诺•莱奥尼著，自由与法律，秋风译，吉林人民出版社，2004年。实证的研究，可参看PaulG*盡ahoney，‘TheCommonLawandEconomicGrowth:HayekMightBeRight’，TheUniversityofChicago：JournalofLegalStudies*盝une,2001，30J*盠egalStud**503。本文指出，1960-92年间，普通法国家的经济增长表现优于民法国家。。后一种模式的根本特征是存在着享有立法垄断权的立法者，一个人或者一群人。这样，他或者他们可以很方便地将自己的意志塞入法律之中，导致法律规则丧失其抽象性、平等性。在极端的情况下，甚至可能出现立法者完全废止原有法律体系，而根据自己的意图全面重建法律体系的情形。这个时候，就会出现法律与共同体成员熟悉的生活之间的脱节，甚至敌对。这样的法律不仅不能维持秩序，相反，它将成为秩序的摧毁者。普通法模式可以避免这种灾难，在这种体制下，政府强制执行的规则生成于人们的合作、交易活动之中。法律就在生活中，法律就是生活的形式化表达，法律的功能只是维持生活固有的秩序。

导论一：治理秩序解（14）

　　因此，一个国家法律秩序的好坏，取决于人民的生活中受集中立法与自发性法律调整的范围如何搭配。政府强制执行的法律规则如果大多数来自于生活本身——不论是通过执行习惯法，还是通过较为健全的民主立法程序，这个国家的法律秩序就比较健全。反之，这个国家的法律秩序就可能是扭曲的。

　　至关重要的是，法律对人的约束力并非主要来自于它的可强制性，而来自人们对法律的信与敬。执法者不可能监督每个人的日常生活，法律的有效性来自于人们自觉，以及更为重要的，不自觉地遵奉。人们对于法律的信与敬可以来自于法律与生活的协和，也可以来自于习惯，但也经常来自于人们的信仰。法律经常与教化、宗教紧密相关，对法律的信和敬经常来自于教化或者宗教的教条：法律出自最高的神，或者出自于道、天。没有这样的教化、宗教支撑，而完全指望人基于理性的计算而信守的法律，通常是无效而脆弱的。

　　第三，政制结构，也即权威-权力秩序，共同体处理公共事务之结构与程序、也即政体之构造。为制定和执行规则，共同体内必然存在强制性机构，它们通常是政府——但后面我们将会讨论，封建时代并不存在现代人所理解的政府。一个健全的强制性组织通常至少具有立法、司法和行政管理这三种类型的机构。强制性组织又具有多个层级。这样，强制性组织之间的关系，就需要合理地予以安排。

　　至关重要的，这类强制性组织的权威、权力，虽为制定和强制执行规则所必需，而这是形成和维持秩序的前提。但是，它们自己也完全可能成为秩序的破坏者。因此，它们的权威和权力也需要受到控制。一个共同体的治理秩序之优良，就在于取得一个平衡：强制性组织的能力强到足以有效地执行规则，同时，自己又没有能力破坏规则。

　　人类一直在为达致此一平衡而努力，这种努力就是宪政主义。宪政主义的基本原则是：设计一个执行力足够强大的政府，但同时又有效地控制和约束这种力量。为此，宪政主义把制定和强制执行规则的活动纳入一定程序。程序是由规则组成的，纳入一定程序的意思就是，制定和强制执行规则也应当遵守规则。这种类型的规则就构成了“宪法”。

　　宪法要具有效力，也同样需要具有强制执行力，这种力量只能来自某种超越性权威，它有能力控制拥有强制性执行权的权威、权力。这种超越性权威或者是神灵，或者是具有半人半神性的“人民”，或者是同样具有半人半神性的法律。宪法要有效力，也可以利用制度设计的技巧，那就是分散权威和权力，让诸权威、权力之间相互制约、平衡。

　　第四，商业秩序，也即共同体生产和分配物质性财富的机制。人民的生存，规则的执行，都需要消耗资源。共同体的繁荣是以资源的高效率生产与在人群中相对平衡的分配为前提的。

皋城-姚远铸

导论一：治理秩序解（15）

　　财富归根到底源出于人的企业家精神（entrepreneurship）关于这一点，最精彩的讨论见，LudwigvonMises著，人的行为：经济学研论，夏道平译，台湾银行经济研究室编印，1976年，上册，第300-311页；约瑟夫•熊彼特著，经济发展理论——对于利润、资本、信贷、利息和经济周期的考察，何畏等译校，商务印书馆，1990年，第二章《经济发展的根本现象》。，因此，繁荣的基础就是每个人的企业家精神得以充分发挥。企业家提高效率的渠道乃是分工，孟子和亚当•斯密所指出的劳动分工孟子关于分工理论的集中讨论，见《孟子•滕文公上》：

　　有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：“远方之人闻君行仁政，愿受一廛而为氓。”文公与之处。其徒数十人，皆衣褐，捆屦、织席以为食。

　　陈良之徒陈相与其弟辛，负耒耜而自宋之滕，曰：“闻君行圣人之政，是亦圣人也，愿为圣人氓。”陈相见许行而大悦，尽弃其学而学焉。

　　陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君，则诚贤君也。虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？”

　　孟子曰：“许子必种粟而后食乎？”

　　曰：“然。”

　　“许子必织布而后衣乎？”

　　曰：“否！许子衣褐。”

　　“许子冠乎？”

　　曰：“冠。”

　　曰：“奚冠？”

　　曰：“冠素。”

　　曰：“自织之与？”

　　曰：“否，以粟易之。”

　　曰：“许子奚为不自织？”

　　曰：“害于耕。”

　　曰：“许子以釜甑爨，以铁耕乎？”

　　曰：“然。”

　　“自为之与？”

　　曰：“否！以粟易之。”

　　“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉？且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之？何为纷纷然与百工交易？何许子之不惮烦？”

　　曰：“百工之事，固不可耕且为也。”

导论一：治理秩序解（16）

　　“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰，或劳心，或劳力：劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”，以及哈耶克指出的更为基础的“知识分工”（英）F*盇*狈*•哈耶克著，个人主义与经济秩序，邓正来译，三联书店，2003年，第74页。。一个共同体要想高效率从事生产，就应当让这种分工能够深化、扩展，如此，每个人可以最为充分地生产和利用自己的个人知识，同时又能最有效地运用他人的知识。市场的本质正在于此，通往繁荣之路就是市场制度。

　　另一方面，对于共同体的繁荣而言，与财富的生产同等重要的是财富在人们中间的配置。孔子已经指出了这一点：“不患贫而患不均……盖均无贫。”论语•季氏篇第十六。通行本作“不患寡而患不均，不患贫而患不安”。但后面紧跟着的说法是“盖均无贫，和无寡，安无倾”，显然，寡应为贫之传抄舛误，而董仲舒《春秋繁露•度制篇》所引也正是“不患贫而患不均”。赵岐注曰：“政教均平，则不贫矣。”论语注疏，卷十六，季氏第十六。均平首先意味着每个人各得其分，也即在市场过程中可以发挥其企业家精神，得其所应得者。这就需要确保市场运转之制度是正义的。其次，社会和政府也需要进行必要的再分配，而确保“矜寡孤独废疾者，皆有所养”礼记•礼运。。实际上，人的恻隐之心就是这种再分配的根本依据，因而，再分配也首先展开于社会层面，政府的再分配则是辅助性的。这即便不是一个事实，也应当是一项原则。如此，每个人都获得基本保障，享有人的尊严，而这乃是市场秩序维续的前提，也是共同体保持秩序的关键因素。

　　上述四个面相是相互关联的。古典时代的中西贤哲都曾经以身体比喻国家，沿用这一比喻：教是国家的心，它控制国家的走向；法律是气血筋脉，它把人民联结起来，相互协调地构成一个共同体；政制就是骨架，它让国家立起来；商业就是国家的营养，它向国家供应能量。这些面相以特定的方式相互联结、搭配，就构成了一个国家的治理架构，也就构成了一个国家。

　　对上述四个面相，我们也使用了“秩序”这个词。因为，作为治理的四个最为重要的领域，每一个也都有其复杂的规则、制度、程序之结构，它们之间也必须形成一种有序的组合，方能够正常运作。事实上，一个国家的治理秩序，首先意味着它的构成要素、它的各个面向、层次都处于有序状态，而所有这些要素、层面之间也处于有序状态。国家秩序就是诸秩序之秩序。

　　这样，我们对国家的治理架构进行了不同视角的分解：政府与社会两分，或者四个不同面相。一个国家的治理秩序可以是善的、健全的，也就是说，这些面相搭配较为合理，以及，政府与社会均具有较为合理的治理架构，两者之间也大体形成秩序。此时，共同体成员之间可以较低成本沟通、合作，在不伤害他人、甚至可以增进他人之善、利益的情况下，实现各自的目的。此即《吕氏春秋》所说的“相与利之也”，每个人都从秩序中获得收益。这一点是治理秩序具有正当性的功利性基础。

导论一：治理秩序解（17）

　　至关重要的是，不同规则、制度之间的良性关系也为这个共同体内置了一种自我改良治理架构的机制。它的治理架构可以自发地调适、演进，从而让共同体可以对不断变化、甚至剧烈变动的内部或者外部冲击作出合理的反应。这样的治理秩序也就具有了自生与自我扩展的能力。

　　一个共同体的治理秩序也完全可能是不健全的，人类历史上反复出现这种情形。要么是商业领域的败坏侵蚀精神秩序与政制生活，要么是信仰的败坏损害法律的权威，掌握着权威的人滥用权威。要么是政府的权力过分软弱，无法遏止内部的分解力量，国家秩序趋向于解体。要么是政府享有过分巨大的权力，从而让社会自主治理无法展开，而政府的权力趋向于腐败，在另外一个意义上出现治理失灵。

　　不管哪种情况，国家治理秩序不健全的表征都是，规则或者制度出现严重问题，由此，某一部分成员实现自己目的的行为程度不等地伤害他人。也就是说，规则、制度诱导人们中间形成了一种相互伤害的关系模式。这也就注定了这样的国家的秩序之内在不稳定性。这样的治理体系的正当性会持续流失，最终，其共同体自行崩溃，或者被那些遭受严重损害者以强力打破。

　　由于人性的弱点，人世间所有的国家秩序都会存在这样那样的缺陷，并且都具有败坏的内在倾向，而这也就让治理秩序的变动成为不可避免的事情。人不会听任治理秩序的败坏，而无动于衷。人具有不忍恻隐之心，面对秩序的败坏，人会起而改变不合理的治理秩序。这是人的自然倾向，正是这一点，构成了治理秩序演变的基本动力。

　　四、心、物之间：治理秩序变迁之机制

　　历史上，同一个共同体的治理秩序可能发生剧烈的变动。这样的变化对所有人的生存状态、幸福程度，可能产生重要的短期、长期影响。变迁意味着生与死。生就是一种治理架构及其所维系的治理秩序的创生，死就是一种治理架构的衰败、解体，与它所维系的治理秩序的松动、崩溃、死亡。本书既将研究治理秩序之生，也会描述治理秩序之死。首先需要回答的问题是：为什么治理秩序会有生有死？

　　贤哲们对此有很多争论，概括起来主要有两种学说：一种学说见之于大多数古典史学，其基本信念是：治理秩序生或死之源，在于人的道德意识之提撕或败坏。这种历史观相信，历史的主体是人，制度体现于人的行动中。所以，历史是人的历史。因此，古典的历史叙述的主体永远是人，不论是英雄、圣王，还是强盗、霸主。同时，古典历史叙事也相信，历史是有目的的，这就是“善”或者《大学》所说的“止于至善”。人应当趋向于这个目的。历史就是人面向这个目的而行动的产物。相对于历史的这个目的，人的行动是具有道德属性的。有些人向着善，创造、设计出了有利于治理秩序的规则、制度，有些人则败坏规则、制度。除此之外，还有大量的平庸者。在古典史学看来，面向终极目的的治理活动，构成了历史的“正统”。

　　另外一种关于治理秩序变迁的学说更为现代，在当下也更为流行。它的基本特征把历史“自然化”或者“客观化”。法家就持有这种看法，所谓“世易时移，变法宜矣”吕氏春秋•察今。。后世柳宗元、王夫之等人也倾向于把历史变革之因归结于“势”。这样的哲学在古典时代并不常见，在现代则成为主流。主流历史哲学普遍把历史的变化归结于“生产力”的发展或者“阶级”之间相互斗争的结果，或者是技术进步、自然环境变化的结果，或者，一种更为时髦的说法是，历史是“文明”变化的产物。

导论一：治理秩序解（18）

　　此种自然化的历史观固然可以解释很多历史现象，尤其是长程的历史现象，它的魅力似乎也正在于此。而它之所以能够做到这一点，似乎是因为，主体在观察历史的时候，采取了一种外在的视角：他是从历史之外、甚至从历史之上观察历史的。所以，它似乎能够站得高、看得远，能够看清历史演变的宏大趋势。

　　但是，这样的历史哲学有一个致命缺陷：作为历史之活动主体的人消失了。它只看到“势”，只看到物，只看到个人根本无法控制的各种集体性现象，比如生产力、生产关系，或者工业革命、文明等等。它看不到人，看不到价值、理想与人的创造性在历史演进中的作用。在历史的必然性面前，人无足轻重。人不再是历史的主体，反而被历史所主宰。而没有人，也就没有历史，即便有所谓历史，它也毫无意义。自然化的历史哲学其实是反历史的哲学。

　　就本书所讨论的主题——治理秩序——而言，这样的历史观不能令人满意。因为它根本取消了制度变迁的问题。表面上看，这种自然化的历史观十分重视制度，甚至可以说，它只重视制度，已经变成了“制度决定论”。不过，制度决定论实际上是反制度主义的。因为，制度成为完全被给定的，是某种人所不能影响的神秘的超级力量所“决定”的，人则完全成为制度决定、塑造之物。制度的变迁成为与人无关的神秘事件——事实上，根据这样的看法，根本就没有制度变迁这回事。历史变成了一种身处于历史中的任何人都无法摆脱的宿命。于是，优良治理秩序就是没有意义的概念，人的存在也没有意义，因为人只是可怜的对象，或者更糟糕，根本就没有人。

　　本书拒绝这样的历史哲学，而继承孔子、司马迁、司马光所代表的中国古典历史哲学传统，从“活动着的人”的角度来解释治理秩序的生长、维系和败坏。

　　“活动着的人”概念源自奥地利学派经济学。米塞斯把经济学改称为“人的行动学”（Praxeology），其研究的对象是“人的行动（humanaction）”可以参看米塞斯的经典著作HumanAction:ATreatiseonEconomics，大陆最近出版了译本：［奥］路德维希•冯•米塞斯著，《人类行为的经济学分析》，赵磊等译，广东经济出版社，2010年。。哈耶克关于制度演变的理论是自生秩序（spontaneousorder）理论，作为其立论的依据，他反复引用苏格兰道德哲学家亚当•弗格森说过的一句话：“人的行动的产物，而非人的刻意设计的结果（theresultofhumanaction,butnottheexecutionofanyhumandesign）”这段话见AdamFerguson,AnEssayontheHistoryofCivilSociety，5thed**(London:T*盋adell,1782)，p**205。哈耶克的论述，可参看《人类行为的结果，但不是人类设计的结果》，收入（英）弗里德里希•冯•哈耶克著，经济、科学与政治：哈耶克思想精粹，江苏人民出版社，2000年，第521页及以后。。据此，我们可以构造出“立法企业家”（rule*瞞akingentrepreneur）概念可参阅姚中秋，《作为一种制度变迁模式的“转型”》，收入中国转型的理论分析：奥地利学派的视角，罗卫东、姚中秋主编，浙江大学出版社，2009年。，以之作为内生的制度变迁的主体。