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第三章 舜德矛盾解读 中国传统文化向以注重道德而闻名。利玛窦说：“中国人所熟悉的惟一较高深的哲理科学就是道德哲学。”[1]但是，近代以来传统文化所建构的某些道德准则，以及基于这些准则所产生的行为方式却受到了以鲁迅为代表的思想家的猛烈抨击，而且它往往还是许多国外学者质疑的对象。鲁迅在小说《狂人日记》中曾提出仁义道德“吃人”这一著名论断。黑格尔曾说，由于自暴自弃，“造成了中国人极大的不道德。他们以撒谎出名，他们随时随地都能撒谎。朋友欺诈朋友，假如欺诈不能达到目的或者为对方所发觉时，双方都不以为怪，都不觉得可耻。”[2]进一步看，中国传统的道德文化不仅存在着特别注重道德与个人思想行为不道德这一重大矛盾，而且它在涉及理想人格建构、人际关系处理、国家施政方略等问题时，也都存在着深层次的矛盾。日本学者渡边秀方在《中国国民性论》一书中，曾从“差别的而又是平等的”、“排外的而又是同化的”、“文弱的而又是强韧的”等六个方面来分析中国道德文化的矛盾，[3]其论述不乏精辟与深刻之处。因此，要想研究我国传统文化语境中的道德问题，就必须研究它深层次的矛盾。 传统道德文化中深层次矛盾的存在，原因是多方面的，但原始儒家在阐释舜帝事迹，建构道德文化体系时独特的思路与追求应该是其中很重要的一个原因，这大致表现在以下三个方面：一是过分重视家庭道德，并将其运用于整个社会生活尤其是政治领域；二是极力倡导圣人道德，并将其用来衡量、批评全体社会成员；三是片面突出政治需要，并以其压抑和替代了其他所有需要。因此，它也就导致了道德问题与政治问题、经济问题、宗教问题等不分，导致了人性异化与人格伪善。事实上，儒家诸子并不是完全没有意识到他们关于舜帝道德的阐释存在矛盾，他们一直在努力寻找矛盾的平衡点，并试图处理好这些矛盾，所谓“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”（《尚书·尧典》），所谓“执其两端，用其中于民”等（《中庸》），其意义也就在于此。因此，我们认为，舜帝传说对传统道德文化的影响既是深远的，也是复杂的。深入研究分析这种深刻性与复杂性，对于我们深化舜文化研究，准确把握传统道德的性质与特点，顺利推进公民道德建设具有重要意义。 一、公德与私德 尧舜传贤不传子，完全不同于禹之后的家天下，从而被后世视为天下为公的典范。但是，舜赖以成名的孝悌品质却属于家庭道德；当家庭道德与社会公德发生冲突时，舜所维护的也是家庭道德。可见，在舜帝那里，公德与私德是矛盾的统一，而作为家庭道德的私德则占据着矛盾的主导方面。由此出发，儒家文化既讲以天下为家，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，也讲亲亲为大，内外有别，待人区别远近亲疏。受此影响，一方面，我国长期以文明礼仪之邦著称于世，特别重视道德修养；另一方面，国人也常因公德意识淡薄而备受诟病与批判。 （一）舜之孝悌 孟子曾说：“尧舜之道，孝悌而已矣。”（《孟子·告子下》）梁漱溟在《中国文化要义》一书中引谢幼伟的话说：“中国文化在某一意义上可谓‘孝’的文化，孝在中国文化上作用至大，地位至高；谈中国文化而忽视孝，即非于中国文化真有所知。”[4]陈仲庚先生也说：“尧舜之道的核心内涵便在于‘孝’，尧舜之道也可简称为‘孝道。”[5]综观相关史料，我们认为，舜的孝悌品行具有以下三个方面的特征： 一是自律性。在舜帝眼里，“不得乎亲，不可以为人。不顺乎亲，不可以为子。”（《孟子·离娄上》）所以，他对父母兄弟的爱是发自内心的，完全是一种自觉自愿的行为。虽然他因此得到了四岳的举荐和尧的信任，得到了名誉、地位、财富等一系列回报，但是他的出发点却并不是为了追求直接的现实功利。舜对父母兄弟的爱也经受了一次又一次考验，包括父母与弟弟的虐待、谋杀，自身身份、地位的巨大变化等，舜经受住了考验，从而也就显示出了其超人的修养与品性。 二是单向性。舜帝孝悌行为是没有前提条件的，属于单方面的情感与义务，与家人的品德，家人对自己的态度，以及个人身份地位的高低没有任何关系。舜出生在一个十分特殊的家庭，“父瞽叟顽，母嚚，弟象傲”，他们“皆欲杀舜”。舜饱受虐待，但他始终不改孝顺亲爱之心。登上帝位之后，他“载天子旗，往朝父瞽叟，夔夔唯谨，如子道”，还将弟弟象分封到了有鼻，让他分享自己的富贵。 三是根本性。舜帝大力倡导“五教”，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。在“五教”中孝悌占据了两项，构成了舜帝道德体系的核心内容。由舜帝“五教”发展而来的“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”五常之教，其内容则全在孝悌的范围之内。在舜那里，孝悌是远高于其它道德价值的，当孝悌与其它道德价值发生冲突时，舜就会毫不犹豫地维护孝悌。舜在治理天下时，重用“八恺”、“八元”，处罚“四凶”，赏罚严明，但在面对自己父亲和弟弟的时候，却要徇情枉法。孟子说：“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也。”桃应问孟子，如果瞽瞍杀人，舜应该如何处置呢？孟子认为，舜应该先依法把瞽瞍关起来, 然后“窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下。”(《孟子·尽心上》) 恩格斯指出：“亲属关系在一切蒙昧民族和野蛮民族的社会制度中起着决定作用。”“父亲、子女、兄弟、姊妹等称谓并不是简单的荣誉称号，而是一种负有完全确定的，异常郑重的相互义务的称呼，这些义务的总和，便构成这些民族的社会制度的实质部分。”[6]而且与西方不同，中国最早的国家机关不是打破氏族组织后才建立的，相反，它是利用原始社会的氏族组织建立起来的。因此，统治阶级按照血缘关系来分配财产与权利，被统治阶级也保留着聚族而居的形式。血缘关系不仅没有被冲破，反而作为一种特殊的组织形式成为当时社会政治关系，经济关系等一切社会关系的基础。所以，建立在家庭关系之上的孝悌之道在中国古代社会具有特殊的意义。正因为如此，舜所实践和推行的孝悌品德一直被儒家奉为仁义的根本，影响与改变了一代又一代中国人。孔子说：“孝弟也者，其为仁之本与。”(《论语·学而》)孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者，弗去是也。”(《孟子·离娄上》)《孝经》也说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝经·开宗明义》）梁漱溟先生指出: “说中国文化是‘孝的文化’，自是没错。”[7]王岳川先生也指出：孝文化是儒家仁爱伦理的底线。[8] （二）舜与天下为公 历史上的圣人大都被描述成“公心”的典范。如神农“养民以公”，尧“公正无私”，大禹为治洪水“三过家门而不入”，“文王之兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有私也”等。舜则是其中最有影响力的一位。孔子说：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。”(《论语·泰伯》）由此可见孔子对舜帝公心的肯定与赞美。《礼记》的《礼运·大同》篇记载说：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃而不作。故外户而不闭，是谓大同。”这段话中提出了一个非常重要的范畴：“天下为公”。所谓“天下为公”，最简明的解释就是“天下成为公共的”。[9]它代表着儒家最高的政治理想，而尧舜禹则是实现了这一最高理想的代表人物。后魏温子昇进而明确指出，舜帝时代是“大道御世，天下为公”的时代。（《舜庙碑》） 综观有关史料，我们认为，舜帝的天下之公主要表现在以下几个方面： 一是将天子之位视为天下人之公器。所谓“天下为公”，首先是指天子之位非一家一姓之似私有财产，而应该为天下人所公有。汉代郑玄解释说：“公犹共也，禅位授圣，不家之睦亲也。”（《礼记注》）唐孔颖达也说：“天下为公，谓天子位也。为公，谓揖让而授圣德，不私传子孙，即废朱、均而用舜、禹也。”（《礼记正义》）从这一意义上说，尧舜确实是“天下为公”的最大代表。司马迁记载说：“尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜则天下得其利而丹朱病；授丹朱则天下病而丹朱得其利。尧曰‘终不以天下之病而利一人’，而卒授舜以天下。”（《史记·五帝本纪》）舜不授位于己之子商均而授位于禹，也是基于与尧一样的考虑。所以，郭店楚简说：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而不利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而不利也，仁之至也。”（《唐虞之道》）《吕氏春秋》提出：“尧有子十人，不与其子而授舜；舜有子九人，不与其子而授禹，至公也。”（《吕氏春秋·去私》）关于尧舜禅让的真实性早在先秦就已引发激烈的讨论，直至今日学界仍没有得出一致的结论。但是，不管这一传说是否符合史实，它的内在实质究竟是什么，它所产生的深远影响都是不争的事实。 二是将天子之权视为天下人之公权。“天下为公”，同时也意味着“天下，非一人之天下也，天下人之天下也”（《吕氏春秋·贵公》）。帝王作为最高统治者，所掌握的是公共权力，“得其道则民辅，失其道则民去之”（王禹偁《小畜外集》卷十一），因而他不能随心所欲，而必须“以公灭私”，以公心待天下之人。舜帝的伟大就在于他能正确对待和使用手中的权力。其成功之处主要有三点：一是能广开言路，择善而从。舜任命龙担任纳言一职，“听下言纳於上，受上言宣於下”；舜制定了五年一巡狩的制度，定时实地考察民情民意；舜“辟四门，明通四方耳目”，“命十二牧论帝德，行厚德，远佞人”，同时还设立了诽谤之木，广泛征集批判性的意见，以观得失。可见，舜帝的统治是非常民主和开明的，普通百姓民主管理和民主参与的权力得到了充分尊重。二是奖善罚恶，无偏无党。舜“不赏私劳，不罚私怨”（《左传·昭公五年》），他处罚四凶，举用“八凯”、“八元”，都是严格按法律和制度办事，从而维护了社会的公平与正义，营造了良好的社会风气。三是选贤任能，实现了“诸侯、公卿、大夫之位，灼然与天下共之”。（孔颖达《礼记正义》）他提拔禹、契、皋陶、垂、益、伯夷、夔、龙等有才能、有德行的人，并按照每个人的专长安排职位，使得“男有分，女有归”。对此，商鞅曾说：“故尧舜之位天下也，非私天下之利也；为天下而位天下也，论贤举能而传焉。”（《商君书·修权》）在舜的统领下，每个官员都能尽心尽力为百姓办事，从而提高了统治水平，维护了政权稳定。 三是将天子之勤视为天下人之共需。“天下为公”所蕴含的另一层意义则是“惟以一人治天下，岂为天下奉一人”。《尚书·泰誓》提出：“天佑下民，作之君，作之师。惟其克相上帝，宠绥四方。”这就告诉我们，上天使一个人登上帝位，不是为了让他尽赏天下的财富，而是为了更好地治理天下，造福民众。因此，身居帝位的人不能只贪图一己之享受，而必须尽职尽责，辛勤工作，努力去实现全社会“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养”的理想目标。《淮南子》在历数神农、尧、舜、禹、汤的政绩之后说：“此五圣者，天下之盛主，劳形尽虑，为民兴利除害而不懈。……且夫圣人者，不耻身之贱而愧道之不行，不忧命之短而忧百姓之穷。”由于忧劳百姓，所以，“神农憔悴，尧瘦臞，舜霉黑，禹胼胝”。（《淮南子·修务训》）事实上，在尧舜时期，担任帝王确实是一件非常劳累辛苦，而且很不自由的工作。唐人李鼎祚曾经指出：“尧舜一日万机。”（《周易集解》）《国语·鲁语上》更是记载说：“舜勤民事而野死。” 以上三点构成了舜帝天下为公的基本内涵，其高尚的政治品格激励了无数仁人志士，他们提出了许多胸怀天下，造福黎民的名言，成为中国文化史上最亮丽的一道风景线。比如，“夙夜在公”；“公家之利，知无不为”；“临患不忘国”；“国而忘家，公而忘私”；“圣人不利己，忧济在元元”；“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；“天下兴亡，匹夫有责”等。“天下为公”也是孙中山先生的主要政治观念之一，他终其一生不忘躬行，从而使这一观念在近代以来得以进一步发扬光大，深入人心。 （三）从孝悌到天下为公 如上所述，在舜帝的道德体系中，最为突出的是以孝悌为核心的家庭美德和以天下为公为核心的政治品格，二者都对后世产生了深远的影响。孝悌属于家庭伦理范畴，以血缘关系为基础，具有私人性和闭合性。天下为公属于政治伦理范畴，以公共利益为基础，具有公共性和开放性。前者所影响的是单个的家庭，但却为全体社会成员所共同遵循；后者影响到整个社会，但却只应为少数社会成员所遵循。可见，个人的家庭美德与统治者的政治品格并不是一回事，二者存在着诸多差别。 但是，在有关舜帝的史料与传说里，个人的家庭美德与统治者的政治品格却存在着必然联系，其内在精神是相通的。个人加强道德修养的起点与基础是家庭道德，其旨归却在参与政治，具有高尚的政治品格，而且通过一个人的家庭道德完全可以推导出他的政治品格。四岳举荐虞舜的理由是：“瞽子，父顽，母嚚，象傲，克谐。以孝烝烝，乂不格奸”。（《尚书·尧典》）这就说明，在四岳看来，一个人只要具有了高尚的家庭品德，也就具有了治理天下的基本素质。郭店楚简记载说：“尧之举舜也，闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能嗣天下之长也。”（《唐虞之道》）这里不仅指出了尧选拔舜的直接原因：舜具有孝悌的品德，而且还更进一步阐明了以孝悌为标准来选拔人才的理由：因为将孝悌的品质推移到政治生活中，就能善待和尊重普天下的百姓。基于此，儒家思想一直将孝悌品德与治国、平天下的政治行为联系在一起。《周易》指出：“家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也；家人，有严君焉，父母之谓也；父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正，正家而天下定矣。”（《易·家人卦》）孔子曾说：“《书》云:‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）《礼记·表记》也十分清楚地论述了孝悌之道和治理天下的关系：“《诗》云，剀弟君子，民之父母。剀以强教之，弟以说安之。乐而毋荒，有礼而亲，威严而安，孝慈而敬。使民有父之尊，有母之亲，如此而后可以为民父母矣。”由此出发，儒家的思想文化明显呈现出两大倾向： 一是道德问题政治化趋向。在儒家那里，道德问题与政治问题是很难分开的。儒家提出了内圣外王的人格理想和圣人为王的政治理想，在儒家看来，个人加强道德修养，目的就是为了当官，当更大的官，以推行仁政，造福于民。所谓“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”等，其意义也就在于此。从这层意义上说，儒家的道德文化实质上是一种政治伦理，是面向少数人，为培养政治精英服务的。所以，有学者指出：“儒家伦理有十分确定的适用性，它的主体定位是一种精英定位。”[10]由此出发，儒家文化习惯于将自己所崇拜的政治人物神圣化，习惯于通过道德表现来选拔人才，习惯于由帝王或官僚来进行道德说教，习惯于对帝王及各级官僚进行道德评价等。同时，他们毫不留情地将无法进入统治集团的底层百姓和妇女排除到了道德教化之外。所谓“唯女子与小人，为难养也”；“民可使由之，不可使知之”；“刑部上大夫，礼不下庶民”等，所表明的也正是这一点。 二是政治统治家庭化趋向。在儒家文化那里，家与国始终是联系在一起的，家是最小的国，国是最大的家，“家国”与“国家”往往都是作为一个词在使用。人们习惯于用理家的思维来思考和评价国家的治理问题。帝王作为中国这个最大家庭的家长，是君父；所有百姓都是这个大家庭的成员，是子民。推而广之，全国每一个地方、每一个部门都可以看成是一个国，也可以看成是一个家，都有其父母官与子民，也都要实行家长制管理。家长制管理的基本特征是专制统治和公私不分，也正是中国古代政治的基本特征。由此也就引发了中国古代政治思想的一些重大矛盾，比如天下为公的政治理想与家天下管理思维的矛盾，一心为公的高尚官德与公私不分、公权私用的矛盾等。深入分析这些矛盾，有助于我们更好地了解和把握古代政治的特色与本质。 （四）儒家文化关于社会公德的建构 从舜帝传说出发，儒家所建构的道德体系，一端是家庭道德，一端是政治品格，二者是无可争议的重点。他们在从家庭道德跨向政治品格时，越过了一片十分辽阔的中间地带，这就是社会公德。当然，儒家并没有完全忽视这片开阔地的存在，但在他们看来，只要抓住了两端的重点并从两端出发，就应该能解决公共道德的建构问题。不过，事实证明他们的努力并不是成功的。 一是从孝悌美德出发建构社会公德。自有人类文明以来，社会生活中的每一个人都出自某个特定的家庭，都要处理与父母兄弟的关系，因而孝悌品德具有广泛的制约和影响力。但是，无论什么人又都得走出家庭，不同程度地融入到广阔的社会生活中去。因而，孝悌又不足以规范和制约人们全部的思想与行为。孔孟等儒家诸子当然明白这些道理。为了建构适用范围更广，能规范所有社会成员的公共行为与人际交往，他们便提出了推恩的思想，要求将处理家庭关系的道德准则移植到社会生活领域，用处理家庭关系的办法与思路来处理社会交往中的人际关系。孔子说：“教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。”（《孝经·广至德章》）孟子提出，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，并说：“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”（《孟子·梁惠王上》）朱熹提出：“长长当如何？‘年长以倍，则父事之；十年以长，则兄事之；五年以长，则肩随之’，这便是长长之道。”（《朱子语类》卷119）对此，有学者总结说：“公德者私德之推也，知私德而不知公德，所缺者只在一推。”[11] 通过推恩来建构社会公德，看似简单可行，其实却存在着严重的问题：它间接强化了家庭对于社会的优先地位，确立了家庭道德优先的原则。基于此，一个人首先应该尊重孝悌的准则，维护家庭利益，然后才能考虑维护公共利益，遵从社会公德。所以，儒家要肯定舜对弟弟象的分封，并认为舜为了袒护杀了人的父亲，应该“窃负而逃，遵海滨而处。”由此出发，管仲因有老母在堂，三战三走，他人不以为怯；在分财利的时候，管仲总要想办法使自己多得一点，他人也不以为贪。也正因为如此，在中国社会，为了家庭利益损害公共利益的现象屡见不鲜，家庭利益成了众多官僚贪渎腐败的主要动力。熊十力先生曾经指出:“家庭是万恶之源，衰微之本……无国家观念，无民族观念，无公共观念，皆由此……有私而无公，见近而不知远，一切恶德说不尽。”[12]刘清平先生认为，儒家思想由于“特别强调家庭私德对于社会公德不仅具有本根性，而且具有至上性，结果就使它所提倡的社会公德(仁) 受到了家庭私德(孝) 的严重压抑，而在二者出现冲突的情况下甚至还会被后者所否定”。[13]程立涛、苏建勇两位先生更是明确提出，私德外推即为公德的观点，忽视了公德生成的长期性、复杂性和规律性，是对私德与公德关系的一种简单化、表面化的理解。[14] 二是从“天下为公”的政治理想出发建构社会公德。由于景仰大舜高尚的品德，儒家试图将“天下为公”的精神移植到普通人的社会生活中，解决社会公德缺失的问题。儒家的核心范畴是仁，仁的基本精神就是公而无私、爱人和利他。孔子曾说：“心中物恺，兼爱无私，此仁义之情也。”（《庄子·天道》）孔子还说：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）可见，在孔子那里，仁与克制个人欲望、淡泊一己私利是密不可分的。发展到后来，便形成了“大公无私”、“公而忘私”、“毫不利己，专门利人”等思想。正因为如此，朱熹说：“公在前，恕在后，中间是仁。公了方能仁，私便不能仁。”（《朱子语类》卷6）冯友兰也指出：“仁义的本质是利他。”[15] 对此，我们认为，“天下为公”虽然是属于社会公德的范畴，但是，它完全不同于一般的社会公德，很难推之于全社会，因为古往今来，有志于治国平天下并得到了相应机会的人永远是有限的，以其作为全社会的道德规范不仅违背了“可普遍性原则”，而且也存在用圣人的标准来要求和衡量普通人的嫌疑。同时它还与家庭至上、个人中心的价值观相矛盾。但是，儒家诸子却忽视了这一切。进一步看，“无私”作为一种价值观虽然是崇高而神圣的，是个人修养的理想境界，但我们只能憧憬、向往和追求这一境界，而不宜将其作为基本的道德规范来要求人，否则就会带来多方面的负面影响。首先，它可能导致人性异化。使得一些人为了达到至高境界而失去正常的人性与人情。其次，它可能导致人性伪善。一些人本来没有达到这一境界，但为了获取某种利益不得不伪装自己。再次，它可能会导致社会不公。舆论在倡导和鼓励一部分人无偿奉献的同时，也为另一部分人提供了白占便宜的机会。一心奉献的人合理权益遭受侵犯，占便宜的人理直气壮、道德沦丧，这反而污染了社会风气。孙隆基先生曾经指出：“往往越是提倡高入云端的‘毫不利己，专门利人’，就越不能消除随地吐痰、擤鼻涕、泼污水、丢垃圾、插队、随意碰撞人等缺乏公德的事，自然更无法防止‘拉关系’、‘走后门’等破坏国家体制的行为。”[16]正因为如此，学界在讨论儒家的公私观时一直存在截然不同的意见，有的认为儒家的基本倾向是以公灭私，大公无私；有的认为儒家讲究“亲亲互隐”，有私无公。事实上，如前所述，儒家关于私德与公德问题的思考存在着诸多矛盾，需要我们深入分析和辩证地思考。 （五）中华民族社会公德的匮乏 如前所述，在儒家的道德体系中，家庭以及以孝悌为核心的家庭道德占有极端重要的地位，因而，儒家所理解的社会关系，是以个人核心，从家庭出发，一步一步扩展开来的人际关系，在这种关系中远近亲疏的区别显得非常明显。费孝通先生在《乡土中国》一书中曾经提出“差序格局”理论。在他看来，我国的人际关系就像把一块石头丢在水面上所产生的一圈圈推出去的波纹。每个人都居于一个圈子的中心，他所建立的社会关系，就像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，愈推愈薄。儒家所理解的社会公德也是依据“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的原理，由家庭道德推恩而来的。在由家庭一步一步往外推时，同样也存在远近亲疏的问题，愈推愈远，愈推愈薄。因此，儒家所建构的社会公德与西方文化中的社会公德存在着很大的不同，在中国，“道德人情化”、“认人不认理”、“熟人好办事”、“规则随人变，亲疏不同理”等是非常普遍的现象。从本质上看，中国传统的社会公德完全是一种熟人伦理。一个人讲不讲道德，应遵从何种行为规范都要视环境与对象而定，在一个陌生的环境里，或者面对陌生对象的时候，中国人是很难接受道德约束的。《水浒传》中的李逵有好几回挥舞着两把板斧，从人丛中一路砍将过去，弄得血流成河。他所砍的因为全都是陌生人，所以他始终没有从道德的角度考虑行为的正当性，也很少受到他人的道德谴责。直到今天，中国仍有不少人“一方面是对陌生人——一般的他者——的坑骗、假冒、行贿、收买等等，另一方面则是对有‘私人关系’者的特许、‘睁一眼闭一眼’、偏护甚至合谋侵害他人等等。”[17]林语堂先生曾经指出：在中国社会，“一个家族，加以朋友，构成铜墙铁壁的堡垒。在其内部为最高的结合体，且彼此互助，对于外界则采取冷待的消极抵抗的态度”。[18]由此看来，儒家建立社会公德的努力应该是失败的。对此，中外学者多有评述。梁启超先生指出：“吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德，而公德殆阙如。试观《论语》、《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。”[19]叶文宪先生也说：“中国人并不是没有道德，我们有良好的私德，只是缺少一点社会公德而已。”[20]美国传教士明恩溥也曾将缺乏公共精神，“所有的人都认为，只要自己的个人财产不受损失，就不必去关心或者没有责任去关心公共财产”视为中国人的基本素质之一。[21]日本学者渡边秀方说：“当然中国人未必个个都是利己心很强烈的，不过一般看来，利己主义者是很多的，为公众为国家而献身的是寥寥无几。离了自利心、利己主义等观念，简直无法认识他们。他们充满着这么多的利己的材料，这是我们深以为憾的。”[22] 随着我国改革开放的不断深入和世界经济文化全球化时代的到来，中华民族的社会公德建设显得倍加重要与紧迫。结合前面的分析，我们认为，要想搞好社会公德建设，进一步提高全民族的道德水平，增强民族的凝聚力和竞争力，就必须突出抓好两项工作：一是确定社会公德的独立地位。伍雄武先生曾经指出：“当代一些人忽视家庭关系，把家庭关系看成是表面的、无关紧要的关系，是不对的。但是，中国古代把家庭关系视为社会最根本的关系，其他关系都是家庭关系的延伸和扩大，也是不对的，进而再把各种道德关系都归结为家庭伦理关系，特别是把政治关系归结为家庭关系，把政治规范归结为家庭道德规范，更是错误。”[23]事实证明，家庭生活与家族团体只能孕育出私德，要想培育社会公德，就得发展公共生活空间，重视公共意识和公共精神的培养。自古希腊开始，西方社会的社会公德一直是一个相对独立的体系，经过近代以来资产阶级革命的改革与完善，公民的权利义务非常明确，形成了成熟的契约伦理和公共精神，其经验完全可资我们参考与借鉴。二要弘扬平等自由的理性精神。关于怎样处理人际关系，孔子有两句名言，一是“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）；二是“已欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。前者蕴含着对他人的理解与尊重，后者的出发点虽然很好，但是却有将自己的追求与爱好强加于人的嫌疑。《庄子·应帝王》中有一则关于混沌的寓言，内容是混沌生无七窍，倏与忽谋报混沌之德，日凿一窍，七日而混沌死。这一故事留给我们的启示应该是非常深刻的。更为重要的是，几千年来，中国人待人总要区别高低贵贱、远近亲疏，在公共生活与公共权力方面，不能对所有人一视同仁，这一观念若不加以改变，我们民族社会公德的健全与完善也就几无可能。
[1]转引自《中国印象——世界名人论中国文化》，何兆武、柳卸林主编，广西师范大学出版社， 2001年，第 3页。
[3]内山完造、渡边秀方、原惣兵卫：《中国人的劣根与优根——日本学者眼中的近代中国》，南昌：江西出版集团·江西人民出版社， 2009年，第 194— 204页。
[4]梁漱溟：《中国文化要义》，上海：世纪出版集团， 2005年，第 23页。
[5]陈仲庚：《“孝感天地”与中国人的灵魂归宿》，载《零陵学院学报》2004年4期。
[6] 恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，见《马克思恩格斯选集》，北京：人民出版社， 1972年，第 24页。
[7]梁漱溟:《中国文化要义》，学林出版社1987年版，第307- 308页。
[8]王岳川：《孝结构在中国文化中的意义——以 <大学 ><中庸 >为中心的文化阐释》，西华师范大学学报 (哲学社会科学版 ) 2009年 5期。
[9]王力：《古代汉语》（上册第一分册），中华书局，1962 年11月版，第193 页注[1]。
[10]吾淳 :《儒家伦理的精英定位》，载上海师范大学学报（哲学社会科学版） 2004年 3期。
[11]沈善洪、王凤贤：《中国伦理学说史》（下册），杭州：浙江人民出版社，第 795-796页。
[12]郭齐勇：《现代新儒学的根基——熊十力新儒学论著辑要》，北京:中国广播电视出版社，1996年，第336 – 337页。
[13]刘清平：《儒家伦理与社会公德——论儒家伦理的深度悖论》，载《哲学研究》 2004年 1期。
[14]程立涛、苏建勇：《“私德外推即为公德”吗？——兼论梁启超的公德私德观》，载《河北师范大学学报》（哲社版） 2007年 2期。
[15]冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社， 1985年，第 86页。
[16]孙隆基：《中国文化的深层结构》，桂林：广西师范大学出版社， 2004年，第 192-193页。
[17]廖申白、孙春晨：《伦理新视点——转型时期的社会伦理与道德》，北京：中国社会科学出版社， 1997年，第 35页。
[18]林语堂著，黄嘉德译：《中国人》，北京:群言出版社，2009年，第153页。
[19]梁启超：《梁启超全集》，北京：北京出版社， 1999年，第660-661页。
[20]叶文宪：《儒家伦理道德体系的缺失与社会公德的重建》，载《苏州科技学院学报》 2004年 2期。
[21]明恩溥著，秦悦译：《中国人的素质》，上海：学林出版社， 2001年，第 93页。
[22]内山完造、渡边秀方、原惣兵卫：《中国人的劣根与优根——日本学者眼中的近代中国》，南昌：江西出版集团•江西人民出版社， 2009年，第 152页。
[23]伍雄武：《家——中华传统道德之根》，载《伦理学研究》 2006年 3期。
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