华夏治理秩序史（第一卷·天下）

皋城-姚远铸

导论一：治理秩序解（19）

　　所谓立法企业家就是创造规则、制度的人。历史就是构造群及群之间的关系的过程，因而，历史无非就是制度变迁的过程。据此可以说，创造历史的主体是“立法企业家”。在一个社会中，常态下的绝大多数人会被制度所塑造。即便是在变革时代，即便是在精英群英中，大多数人也都呈现为在给定制度框架下追求个人收益最大化的“经济人”。史书记载了无数这样的人和事，“厚黑学”也确实构成了这些人的圣经。但是，这些人并不创造历史，而是被历史所创造，他们更多的是历史的客体。而立法企业家则是历史的主体，他们理应成为历史叙述关注的对象。也只有透过对他们的研究，人们才有可能理解治理秩序的演变机理。这样的立法企业家其实就是人，比较活跃的、较为充分地体现了人之为人的本性的人。

　　而人的活动之本源在于其心。人的行动的起点是人的意识，制度是心所构造出来的物。如张君劢、牟宗三先生所说：

　　权力与自由，权力是一架机器的运转力，这是属于物的一方面，自由是人类前进的动力，这是属于心的一方面。人类的意力，在任何社会现象、社会集团中，无往而不有其表现。譬如在政治方面，我们注重效率与进步，故我们即用心思组织一架敏活的机器。这架机器，对着个性自由而言，虽是呆板而趋于物化，但是我们人类故意让它如此；不如此，不足以达到效率、进步与合理的目的。每一架机器，是由于参照客观环境，将吾人的意力灌输于其中而造成的。所以按照人类社会而言，每一套权力系统都参以人类意力于其中，绝不是独立于人类之外，与物质世界一样，客观地在外界存在。这套机器是经过一番意匠，投之于外，有似于物化；其实它是心的物，有理想的事实。张君劢著，立国之道，第372-73页（据中国民主社会党中央总部印赠，张君劢先生九秩诞生纪念册版本）。本书最后一节由牟宗三先生撰述。

　　这里所说的“机器”，就是制度。归根到底，制度是心的物，是心所塑造出来的哈耶克也指出，社会科学所研究的事实，不同于自然现象，它属于“主观事实”：社会科学“首先研究得是个人的思维现象或精神现象，而不是直接研究物质现象。它所处理的现象之可以理解，紧紧是因为我们的研究对象具有与我们相似的思想结构”（（英）弗里德里希•A*惫*耶克著，科学的反革命：理性滥用之研究，冯克利译，2003年，第21页）；“构成社会结构真正要素的，不是极为复杂的个人头脑之和，而是个人的观念、人们对他人以及对事物所形成的观点”（第28页）。。托克维尔曾经指出：“政治社会不是由其法律造就的，而是由作为其组成者的人们的情感、信念、理念、心灵和心智的习惯事先预备着的。”LettertoCorcelle,17September1853,OC,XV,2,p**81*弊*引自AlexisdeTocqueville,DemocracyinAmerica,EditedbyEduardoNolla，TranslatedfromtheFrenchbyJamesT*盨chleifer，LibertyFund,2010,volumeI,Editor’sIntroduction，cviii*比嗣堑奶囟　勰睿*或者说特定的精神，可以塑造出特定的规则、制度，进而决定一个个群的治理秩序，最终汇总而塑造出国家的治理秩序。

　　人心是复杂的，人至少可能按照仁、义、利、力等四种倾向构造群。首先是仁。古典中国的社会组织原理，其一为亲亲，这是熟人联合的纽带。其本源就在于前引孟子所说的“恻隐之心”。恻隐之心，人皆有之，而恻隐之心，仁之端也。《中庸》第二十章指出：“仁者，人也，亲亲为大”。基于亲亲之爱，人们会建立起某些类型的群，其中最为典型者为家。

导论一：治理秩序解（20）

　　其次，古典中国思想集中论说的另外一个社会组织原理是“尊尊”，这是陌生人联结的纽带。它的本源则是孟子所说的恭敬、辞让之心，而恭敬、辞让之心，义之端也。义者，宜也。在这样的陌生人团体中，人们会形成尊卑关系，双方各有自己的“分”，包含权利和义务。每个人都应当履行自己的义务，从而享受权利。尊尊之义适合于陌生人之间的共同生活。

　　上述两种人间合群的原理出自儒家，法家同样提出了两种合群的原理。

　　首先，法家提出，人间关系乃是以利相计，如韩非说：“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！”韩非子，六反第四十六。这里所说的利，就是人们可以看得见、或者可以计算、算计的物质性利益。追求物质性利益的人之天性会促使人们构造出旨在增大个人物质性利益的各种组织。最为典型者是盈利性企业。现代经济学所假设的“经济人”就是以利而合的。有的时候，人们也会把从事政治活动理解为增进物质利益的手段，最典型者是汉高祖说过的一段话：“未央宫成。高祖大朝诸侯群臣，置酒未央前殿。高祖奉玉卮，起为太上皇寿，曰：‘始大人常以臣无赖，不能治产业，不如仲（刘家老二）力。今某之业所就，孰与仲多？’”史记，卷八，高祖本纪第八。利的动机可能渗透在人们构造很多种类的群的努力中。

　　其次，法家同时提出，强有力者可以凭借着“力”强制别人，至少在短期内也可以建立起某种秩序，即命令-服从性统治秩序。这样的力可以是简单的肉体的力量，也可以是一种组织化的机制的力量，比如武装团伙。这样的力量可以让一个人有能力迫使他人服从自己的意志。维持这种治理秩序的要素是一方的强暴与另一方的恐惧。法家的国家组织原理，就是以力合群。

　　这样，把人们联结在一起的因素，也即“群”的纽带，大约不出仁、义、利、力四种。仁者，爱也，父子、兄弟、夫妻相爱也。义者，宜也，人各得其宜也。利者，利益也，相与利之、以利益相激励也。力者，强力、暴力也，以暴力强制他人也。

　　这些联结性因素适合于人们构造不同性质、不同层次的群。人们必然同时生活于这几种不同性质的群之中。而一个邦国，通常是由这四种性质——或许还有更多——的群，按照某种比例混合在一起的。人的行为模式和人际间关系模式，也就由不同性质的群的搭配比例所塑造。

　　这样的搭配比例，是由人民的精神倾向所决定的。比如，在某一个时代，人民普遍具有仁的精神，因而，基于较为直接的“仁”所构造的群在治理秩序中居于支配性地位。在有些时候，人民的精神可能趋向于利。当然，在另外一些时候也可能趋向于强力。这种精神会渗透于治理体系中，从而呈现出某种宪制的精神，治理秩序的精神，国家的精神。

导论一：治理秩序解（21）

　　我们把这样的精神及其取向，称之为秩序意向（orderinginclination）。在一种治理秩序背后，必存在着推动其生成和维系的秩序意向。人总是在行动着的，行动者的人总是在追求某种秩序。但是，一个共同体中，人在与他人打交道的时候，将采取什么样的行动，取决于人们的秩序意向。意向就是一种倾向，一种渴望，一种向往，一种想象，关于自我和他人的想象。简而言之，秩序意向就是一个邦国的特定时代的精神，就是人们对于生命、对于生活是什么及应当是什么的普遍的共识。一定的秩序意向推动人们采取一定的行动，塑造着一定的人际关系，包括伦理关系，社会关系，政治关系等，在这其中蕴含着一定的规则，可构造出一定的制度。总之，特定的秩序意向决定着与它对应的特定的治理秩序。秩序意向就是人心的指向，这个指向具有自我实现的能力，而治理架构和治理秩序就是人心自我构造出来的“主观性事实”。

　　秩序意向是由多种因素复合组成的，至关重要的是人对超越者比如神、天、上帝的信念。这种信念决定人对自身的观念，人对他人的态度，人对规则、制度、秩序的态度。凡此种种共同决定着人在仁、利、义、力之间的选择，最终塑造出特定的秩序。

　　最为重要的是人对于自己与超越者的关系的意识，也就是说，人们的宗教、信仰倾向，构成秩序意向的核心。极端而言，仅有人，是无法构造出可持续的合理秩序的。构造治理秩序需要神，最起码是人的神性之参与。一个合理的、可持续的治理秩序的成型和生长，都带有某种“奇迹”的意味，在某种程度上，它超出了人的世俗能力的范畴。

　　检视中外历史即可发现，一种坚固的治理秩序的建立，总是以启示被人所感知、或者原来就有但被败坏的信仰之振兴为前奏。正是神启引领人们犯难涉险，从事构建新秩序的事业。如果没有坚实的信仰的驱动，心灵的惰性会支配人们，人们会满足于给定秩序内的生活，即便这样的生活是腐败的，即便人与人之间处于相互伤害的可悲状态新制度经济学家诺斯从经济学的角度对此给出了解释，他指出：“至为关键的是，任何一个成功的意识形态必须克服搭便车问题，其基本目的在于促进一些群体不再按有关成本与收益的简单的、享乐主义的和个人地计算来行事。这是各种主要意识形态的一个中心问题，因为无论是维持现存的秩序，还是推翻现存的秩序，离开上述行为都是不可能的”（［美］道格拉斯•诺思著，经济史上的结构与变革，陈郁、罗华平等译，上海三联书店，1994年，第59页）。。

　　另一方面，治理架构是怎样的，在很大程度上也是由信念、信仰所决定的。人如何看待神，决定着人如何对待他人，决定着人如何对待规则、制度、秩序，也决定着人会树立什么样的治理架构，制定什么样的律法。因此，神是什么样的，人就是怎样的。人们如何对待神，对于任何一个治理秩序的生成和维系而言，都是具有决定性意义的。

　　历史上，中国人普遍信仰的超越者是天。但在中国历史上，曾经出现过天被杀死的时代，此即战国时代。其结果就是人与人之间处于长期的丛林状态，从而出现了一种无法自我维系的统治秩序：秦制。此后，天道信仰被重建，人们也就构造出了另外一种人间秩序。

导论一：治理秩序解（22）

　　与信仰紧密相关的秩序意向要素则是思想，“学”。用西方的话语说就是“哲学”，但中国传统中本无西方式哲学，所以我们不用这个词。但是，中国历代圣贤亦致力追寻智慧，人生的智慧和治理的智慧。尤其是具有道德理想主义的儒者，在这方面进行了深入思考，由此而形成“学统”——其中混融了道统，也混融了信仰。因此，“学”构成传统中国精英群体之秩序意向的根本载体。《论语》开篇即谓“学而时习之”，一语道破这一点。这句话也清楚表明，儒者之学，本为治理而生，学的内容就是批判不合理的治理架构，思考治理新蓝图。

　　这样的思想会通过儒家共同体的传播、发酵，而成为普遍的观念。观念会寻求自我构建为制度。因此，儒者所从事之“学”，应当成为考察中国制度变迁时所不能不特别关注的因素。这就仿佛考察中世纪欧洲历史变动，不能不考察基督教神学之变化。

　　总之，基于心、物之间关系的上述认知，本书将关注信仰、学术的变动，及其与人的行动、制度之间的互动关系。一个基本命题是：人对于神的态度是会变化的，人心是可以变动的。因而，人的秩序意向是会发生变化的，这样的变化就构成了治理秩序变迁的内在动力。

　　秩序意向的变化可能有多个动力。比如，我们已经指出，任何一个国家，都是不同性质的群的复合体。这种混合本身就意味着任何一种治理架构都是内在地不稳定的。也就是说，多样性就已经蕴含了变化的可能性。因为，不同性质的群的存在敞开了竞争的可能，从而给人们提供了比较和重新决策的机会。人们会相信，另一种类型的合群纽带也许更有利于人们低成本地合作、交易。这样的信念会推动人们采取新的行动，在这一行为模式中就已经包括了新的规则，人们可能为此而构造新的组织，这样，治理架构至少局部地发生变化。

　　在这样的治理秩序变迁过程中，变化首先始于个体，即前面提及的“立法企业家”。最初，若干人因为某种机缘而产生道德和政治的自觉，他们的心智和价值观发生变化。也即，他们的秩序意向发生了变化。新的秩序意向推动他们寻求宗教或准宗教、进而寻求文化、社会的变革。更进一步，这样的努力可能启动政治制度的变革。这样的治理秩序变迁过程，已被《大学》所揭明：

　　古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。

　　物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。孔颖达正义曰：“先治其国”者，此以积学能为明德盛极之事，以渐到。今本其初，故言欲章明己之明德，使遍于天下者，先须能治其国。“欲治其国者”，“先齐其家”也。“欲齐其家者，先修其身”，言若欲齐家，先须修身也。“欲修其身者，先正其心”，言若欲修身，必先正其心也。“欲正其心者，先诚其意”者，总包万虑谓之为心，情所意念谓之意。若欲正其心，使无倾邪，必须先至诚，在于忆念也。若能诚实其意，则心不倾邪也。“欲诚其意者，先致其知”者，言欲精诚其己意，先须招致其所知之事，言初始必须学习，然后乃能有所知晓其成败，故云“先致其知”也。“致知在格物”，此经明初以致知，积渐而大至明德。前经从盛以本初，此经从初以至盛，上下相结也。“致知在格物”者，言若能学习招致所知。格，来也。己有所知，则能在于来物。若知善深，则来善物，知恶深，则来恶物。言善事随人行善而来应之，恶事随人行恶亦来应之。言善恶之来缘人所好也。“物格而后知至”者，物既来，则知其善恶所至。善事来，则知其至于善；若恶事来，则知其至于恶。既能知至，则行善不行恶也。“知至而后意诚”，既能知至，则意念精诚也。“意诚而后心正”者，意能精诚，故能心正也。“国治而后天下平”者，则上“明明德于天下”，是以自天子至庶人皆然也（礼记正义，卷六十，大学第四十二）。

皋城-姚远铸

导论一：治理秩序解（23）

　　这就是一个关于制度生成与变迁的理论模型。它通过循环往复之论说突出了制度变迁之源，乃在于个体的自觉与努力。个人通过德性的自觉与知识的准备而成为立法企业家，由近及远，自小到大，在不同规模、层面上构造或者变革规则、制度，以构造群或者变革群的治理。这些努力渐进积累，就将生成一种新的治理秩序，带来治理秩序的革命性变化。这样的制度变迁过程，既是迈克尔•波拉尼所说的“多中心的（polycentric）”，也是哈耶克所说的“自发的(spontaneous)”。

　　后世儒家“风俗变化论”就是《大学》的多中心的自发的制度变迁理论之应用。儒者这一传统论说隐含了通过立法企业家在精神、思想、观念、社会领域中的自发努力变革治理体系甚至实现治理秩序之革命的命题，这方面的经典论述见之于曾国藩的《原才》：

　　风欲之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所向而已。民之生，庸弱者，戢戢皆是也。有一二贤且智者，则众人君之而受命焉，尤智者所君尤众焉。此一二人者之心向义，则众人与之赴义；一二人者之心向利，则众人与之赴利。众人所趋，势之所归，虽有大力，莫之敢逆。故曰：“挠万物者莫疾乎风。”风欲之于人之心，始乎微，而终乎不可御者也。曾国藩全集•诗文，岳麓书社，1994年，第181-82页。

　　曾国藩已经指出，“转移习俗而陶铸一世之人，非特处高明之地者然也”，改变风俗、创造规则、制度的活动，不一定总是在政府中借助于正式的权力进行的。可以说，大多数的“立法”活动，最初总是在正规权力体系之外进行的。而这些活动，最终能够推动整体治理秩序之变革。

　　从秩序意向到治理架构之形成、治理秩序之形成这样一个时间性过程，可称为“治理架构的构建”。治理架构也可被理解为广义的宪制，治理架构的构建活动也就是“立宪”事业。构建一种特定治理架构的历史时期就是“立宪时期”。立宪活动通常始于神启的获得或者信仰的振兴，在战国以后，观念变化的过程则通常以思想、学术的转型或者深化的形态展开，正是它推动制度的大变革。

　　在这里，需要区分王朝更替与治理架构革命。引起人们广泛关注的打天下式王朝兴替，通常是价值和社会秩序崩溃的产物。应当说，这种更替带有某种历史的偶然性。治理架构的革命则通常是人们追求某种价值的结果，是特定的秩序意向驱动人们采取特定的行动的产物。本书关注的是中国历史上治理架构的构建过程和各种治理架构的结构分析。

　　但就一个文明与命运共同体而言，这样的变化终究是在一定的轨道内进行的。这个轨道就是这个共同体的治理之“道”。道寄存于人的信仰、价值中，呈现于人的理念、思想中，支配着人的行为和人际间关系。塑造治理秩序的规则、制度是人心的产物，而人心总在道心中，乃是道心的载体。人心所驱动的制度的变迁过程，也即历史，就是道之展开。探究治理秩序变迁的历史，乃是探寻、体认治理之道的一个重要途径。

导论二：中国历史之分期（1）

　　治理秩序是一个包容性概念，人的历史主要就是人们塑造治理秩序的历史。本书研究的对象是过去五千年间中国治理秩序演变之历史。为使读者对本书所叙述的历史演变过程及其主题有一个基本把握，这里首先简略地描述一下五种治理秩序。

　　本书的基本命题是：迄今为止的中国历史上，存在五种具有范式意义的治理秩序，依次是封建制，王权制，绝对主义皇权制也即秦制，士大夫与皇权共治体制，以及现代国家。需要说明的是，最后一种治理秩序还在生成过程之中。这五种治理秩序前后相续，构成中国历史变迁之基本线索。

　　一、天下之构造

　　中国历史上第一种治理秩序是封建制，这一制度构成中国“古典”文明之制度基础。

　　封建制是具有一定文明的人群具有构造大规模共同体的意识之时，最容易想象得到的蓝图。它的治理架构异常简单，而又非常奏效。因此，日耳曼人走向欧洲各地后建立了封建制，由此形成欧洲“中世纪”，进而演变出欧洲的现代文明。

　　古典文献记载的中国第一种具有典范意义的治理秩序也正是封建制。这样的说法不是标新立异，而是谦卑地回归。司马迁已苦于无法了解黄帝以前的历史，《五帝本纪》所记黄帝至帝尧之间的历史，亦含糊不清。但可信的文献记载所呈现的尧、舜时代，则毫无疑义地是封建制。尧、舜、禹等华夏文明之圣王，就是透过封建制度初步地构造了华夏之天下共同体。当然，这个时候的封建还是比较粗疏的。经过夏商两代上千年的演进，最终，周人建立了“经典封建制”。

　　这一事实，乃是秦以来至二十世纪初期传统经学、史学的基本常识，“封建”与“郡县”也是传统中国思想学术体系中最为基本、也最为重要的词汇。而这样的封建制与欧洲的封建制属于同一类型的事物。因此，十九、二十世纪之交的中国学人用中国古有的“封建”一词，对译欧洲十世纪到十五世纪之间存在的社会经济秩序——feudalism。他们看到，古人所说的“封建”与西人所说的feudalism是相当接近的，甚至根本就是一回事。本书的分析也证明了这种看法之准确。

　　但二十世纪三十年代以来兴起的主流历史和政治理论，却置这一事实和思想传统于不顾，颠倒“封建”含义，用“封建社会”一词描述秦以后的社会形态，而这个时代的治理架构与“封建制”是大体相反的。

导论二：中国历史之分期（2）

　　此一混淆造成了思想学术话语的严重断裂，一如更为广泛的传统发生了根本性断裂。概念上的混乱让此后几代中国人无法准确地认知自己的历史，也无法准确地理解儒家的价值立场，无法准确地界定儒家在中国治理秩序演进中的角色。今日欲准确地认知中国历史，认知中国的治理之道，首先需要对“封建”概念正本清源，也即重回传统认知，而对其予以深化。

　　由于封建制的历史是如此漫长且如此重要，因而，这一部分研究将分为两卷，构成本书的第一卷《天下》和第二卷《封建制》。

　　第一卷研究的对象是尧、舜、皋陶、禹、汤、周文王、武王、周公的治理之道。在传统文献中，他们一向被敬仰为圣王——其中只有皋陶因为未曾为王而属于“圣人”。正是他们，以上天所赋予的高超的治理技艺与智慧，筚路蓝缕，前赴后继，在一千多年的实践中，构造出了一个稳定而宏大的华夏天下，为华夏文明奠定了深厚而结实的基石。

　　二十世纪以来，接受了一些肤浅的现代思想、学术的人士，将圣王事迹斥之为“神话”，无数人竞相投入到拆穿圣王神话的事业中。然而，种种事实证明，这些自命为“科学”的历史学家自己才是真正的迷信的信徒：他们是惟理主义、进步主义迷信的信徒，而这是人类有史以来最为可怕的迷信。

　　本卷研究将完全撇开这种史学的心态和范式，以平实而理性的心态，本着钱穆先生所说的“温情与敬意”钱穆著，国史大纲，修订本，商务印书馆，1996年，凡读本书请先具下列诸信念。，运用现代社会科学的诸多理论，以《尚书》为本，重新解读圣王事迹。

　　这一工作至关重要，因而成为本书的开端。此当华夏治理之道及其所支撑的文明初生之时，华夏-中国治理之道与中国文明之基本基因，也即华夏-中国治理之道的基本问题意识、天下构建之基本策略、治理之基本价值、制度等等，均于此际较少遮蔽而较为直接地显露。这些构成华夏治理之道的“母题”或者说“原型”。未来中国所有追求优良秩序者，都在实现这个治理之道。因而，理解这个时代及其治理之道，对于理解此后中国历史具有最为重要的意义。

　　经由本卷的初步疏解，圣王的治理之道各具个性地呈现出来了。圣王们的事业的伟大意义也初步呈现出来，这个事业，一言以蔽之，就是构建“天下”，构建“华夏共同体”。圣王之“圣”，也就在于，他们为华夏共同体之凝聚、构造、扩展，做出了伟大的贡献，而值得后人永远敬仰。

　　这个华夏治理之道的初创时代始于帝尧。正是他，开始了“合和万国”或者“协和万邦”的事业。这是华夏文明的第一次跃迁。而“合和”、“协和”这样的治理之道，也就构成此后华夏共同体深化、扩展的基本策略，“和”则成为描述优良治理状态的最尊崇的概念。

　　帝舜时代则是华夏文明史上第一个巅峰。帝舜以其“宽”的气质，构建了华夏历史上第一个天下治理架构，它的基本特点就是“共治”。由此，帝舜时代成为一个圣贤迭出的时代。中国治理之道的核心观念在此刻均已形成。

导论二：中国历史之分期（3）

　　其中特别值得重视的人物是圣人皋陶。皋陶是中国历史上第一位思想家，或许也可以说，他是最具有原创性、最伟大的思想家。他对尧、舜初建天下的创造性实践，进行了同样具有创造性的反思、抽象，提出一系列基本的词汇、概念，并将其结合成为一个连贯的理念体系。华夏此后四千多年治理思想的演进，基本不出他所提出的理念框架。

　　随后，禹、汤分别建立了夏、商两个家天下的王朝。这两个王朝的治理各有其特色。本卷对此将略有剖析。

　　这里特别值得注意的是天道信仰与优良治理之间的正相关关系。帝尧初建天下的基础性工作就是构建——或者是重建——天道信仰，其信仰的对象是“天”，天的人格化存在形态是“上帝”或者“帝”。普遍主义的天道信仰乃是天下观念的超越性保障，而绝对的天道也是对君王的一种有效控制。一旦天道信仰衰败，君王必然放纵欲望与意志，其治理活动必然趋向败坏。而此时，人民就会诉诸天-上帝。古典时代，革命总是以天道信仰的重建作为开端。汤武革命如此，文王受命、武王革命同样如此。

　　接下来，本卷用一半篇幅讨论周人革命与封建之过程。文王、武王各有专章，周公则以三章篇幅讨论。这固然是因为，周初文献保存较为整齐，便于分析，但更主要的理由是，周初经由周公制礼，华夏文明实现了其第二次跃迁。

　　本卷通过解读《尚书》所收周公颁发之诰命，揭示了长期以来被遮蔽的周公制礼之实质：面对陌生人治理之现实，周公将天下之联结纽带从“亲亲”转向“尊尊”。就是说，在周王与诸侯的关系中，剥离血缘因素，而将其大体上转变成为契约性君臣关系。自然的兄弟、子侄关系，被构建为礼法上的君臣关系，而此时的君臣关系乃是契约性质的。礼制体系即以此种君臣关系为基础而形成，并界定和保障契约型君臣双方之权利-义务。

　　由此，周公构建了经典封建制，而让中国古典文明走向其巅峰，华夏共同体的规模也因此而迅速扩展。因为，此一制度让天下突破了狭窄的血亲关系之束缚，而可以便利地把所有陌生人整合进共同体。华夏共同体之范围因此而远超于夏、商时代。借助于礼制的塑造，周人也发展出清明的理性精神与成熟的治理技艺。周人的信仰、价值、技艺、智慧构成了华夏文化传统之主流与基底。在后世历史中，这个传统以其强韧的力量不断地主张自己。

　　因此，不像今人经常重复的那样，秦是第一个统一“全国”的王朝。实际上，尧、舜、禹就已经构造了华夏天下，夏、商也一直在扩展这一天下。周人凭借其制度构造的天才，在这方面取得了革命性突破。他们运用联合的技艺，借助礼治秩序，极大地扩展了华夏天下的范围。华夏共同体内部相互间的联系也日趋强化、深化。因此到周代，广大的天下就已然实现了“书同文、车同轨”礼记•中庸。。三千年前，天下意识就已深入中国人的心灵，成为支配中国历史进程的一个根本理念。

皋城-姚远铸

导论二：中国历史之分期（4）

　　二、经典封建制

　　第一卷讨论的主题是天下之构建这样的宏观问题，终结于经典封建制之完工。第二卷则转而对此一经典封建制的结构原理、运作机制进行剖析。

　　如前所述，周公所构建的经典封建制之要旨是周王与诸侯之间建立契约性君臣关系。此后，这种关系向下渗透，贯穿于天下所有人，而形成经典封建制。所谓封建，就是两个人透过书面契约建立君臣关系，封建的基本组织单元就是这样的君臣共同体。这一订约过程的一般性称呼是“策名委质”，周王与诸侯建立关系则被称为“策命”。

　　此一君臣关系的性质是相当特别的：君臣是不平等的，双方的“名”和“职”，也即权利-义务是不对等的，但是，双方的权利-义务是相互的。也即，即便是君，其对臣的权利，也是以自己对臣尽义务为前提的。

　　封建的种种制度安排，均需基于君臣关系的这一契约性和相互性性质予以把握。当然，这种看法与儒家传统看法有所不同，也与今人的看法不同，甚至恰好相反。这两者似乎都特别强调封建制之血缘性质。本书则颠覆这一看法，认为经典封建制之建立，恰恰是因为周公超越了血缘关系，而将君臣关系建立于书面化契约之上。古人所说的“周文”，首先当做如此理解。由这一性质的君臣关系，周代才发展出复杂的礼制体系，此为“周文”的衍生义。

　　本卷从契约性君臣关系出发，重构了经典封建时代治理秩序的图景。这个时代涵盖西周、春秋两个历史时期。在这六百年间，治理架构肯定发生了若干变化，但本书侧重于重构封建治理秩序，因而忽略其间变化，而作为一个整体看待。

　　本卷研究所依据的资料，基本上是古典文献，主要为五经：《尚书》《诗经》《春秋》三传、《周礼》《仪礼》《礼记》等三礼，偶然也参照《周易》。而从契约性君臣关系这个逻辑出发，经典文献中的诸多词汇、理念、事实，均可获得连贯而更为准确的理解。

　　当然，周代封建之君臣关系绝非战国时代出现、在秦制中达到巅峰的命令-服从式君臣关系，而带有一定的伙伴性质。一个君与他的若干臣构成一个休戚与共的共同体，共同体中每个人均透过这个共同体来界定自己。因而，封建时代的人们普遍具有强烈的共同体主义心智。人们也确实可以透过多种渠道参与共同体的公共生活，尤其是宗教生活。

　　君臣关系之契约性质，也就决定了封建的治理高度地依赖规则。这个规则体系就是礼。礼相当于欧洲封建时代的法（law）——这里需要注意“法”与“律”是有根本区别的。由于今人对礼有很多误解，为了体现其所具有的法的性质，本书经常将其称为“礼法”。就其性质而言，礼法是习惯法，其规则之来源有二：漫长历史过程中形成的习俗，以及历代先王通过针对具体问题、比如策命诸侯而制作诰命的方式积累形成的先例。

导论二：中国历史之分期（5）

　　封建共同体内部及共同体之间的关系，就是由礼法联结的。礼法界定和保障君臣的权利与义务。作为封建治理秩序之本的君臣关系就是依靠礼法来维系。对于那些权利受到侵害的人，礼法提供了救济。这种救济既可体现为“刑”，也可以体现为“兵”。在封建时代，兵不过是刑的一种特殊形态，战争系以武力强制执行礼法的活动。事实上，在周代，不存在常备军制度，也没有贯通上下的行政管理体系。礼法就是治理的全部，周的封建的治理秩序就是礼治秩序。

　　在这样的礼治秩序中，君臣之间固然是不平等的，双方却都是自由的——这样的看法当然会引起很大争议。但只要人们暂且抛开现代自由概念，就不难理解，封建的自由就是自由本身，不多也不少。因为，在礼治秩序下，君、臣同样受礼法的支配，而这样的礼法乃是习惯法，并非由君的意志随心所欲地命令、制定。因此，封建时代，所有人生活在礼法之下，包括周王，包括所有的君。每个人的权利-义务可能是不同的，权利-义务在君臣之间的配置也是不平等的，但是，礼法却对所有人提供平等的保护。在这样的礼治秩序中，人必然是自由的，而这样的个体之间所形成的秩序状态则是“和”。

　　只有理解了这一点，我们才能够理解这个时代所形成的“君子”之人格与心智特征。也只有这一点，可以春对秋后期至战国时代的百家争鸣现象，给出一个令人信服的解释。

　　礼不仅是法律，也是生活方式——这个时候，也许还应当再加上“乐”。在经典论述中，乐具有其独特的合和共同体的功能。但从本质上说，乐是礼的组成部分。总体上，礼乐意味着良好的生活与治理秩序。因此，礼乐代表了文明，它具有自我扩展的内在倾向。蛮、夷、戎、狄被华夏之礼乐所吸引，而经常自觉实施“封建化”。从《春秋》三传相关记载中可以清楚地观察到春秋时代，楚、吴、越等国封建化的过程。封建化的过程就是华夏化的过程，伴随着礼乐融入贵族、庶民的生活，这些邦国逐渐融入华夏共同体中。礼乐之用，大矣哉！

　　而礼治秩序是由天道信仰所保障的。人们之依礼而行，系以天道信仰为支持。周人生活在天道信仰中，上帝随时监察着人间。周公据此将周人的心凝聚、收紧，而塑造出“敬”的精神状态。周公之教的核心就是“敬”，周人以此应对一切：敬于德，也即修持德行；敬于身，也即节制欲望；敬于典常，也即尊重礼法。凡此种种，构成了封建的治理秩序的终极心灵保证。

　　周公集尧、舜、禹、汤、文、武之道之大成，而缔造上述经典的封建制。孔子则对此制度进行了记录和反思，“祖述尧舜，宪章文武”礼记•中庸。。孔子收集、整理、编定五经，乃是华夏文明史上最为重大的事件之一。由此，周的封建制被凝固，而成为可以阅读、可以思考、可以辩难的理念。道成为可道的。这一被成文化的封建制，成为此后中国治理论说传统中，与“郡县”并列的两大基本模式之一。

　　因此，孔子在中国历史演进中居于承上启下之枢纽位置。孔子之“圣”，或在于此乎？从尧舜到春秋，这期间漫长的封建的历史时期构成了中国的古典时代。为便于讨论，这之后的时代我们称之为“中古”。孔子同时象征着古典时代的终结，与中古的开始。

导论二：中国历史之分期（6）

　　孔子之基本主张是“从周”、“复礼”，儒家核心思想浸染着周人文明的精神，这包括其天道信仰，诚敬心智，君子人格，而“复礼”、“从周”则是儒家的基本治理纲领。儒家也正是借助于对封建的理想性建构，而在后来的历史演进中，获得了主导地位。因为，儒家之回到过去的呼吁其实代表了对于理想的追寻。郡县制可能有很多好处，但它不具备封建制所具有的根本好处：人的尊严与自由。儒家则开掘和守护人的尊严与自由。借助于儒家，封建的治理原理在中国治理秩序演进过程中始终发挥着重要作用，而与王权制、尤其是后来的皇权制之间形成张力。生活于郡县制下的人们，每一次都以复封建的理想，抵御皇权之专制倾向。封建与郡县之间的张力、冲突和综合，乃是理解中国治理秩序演变过程的关键。

　　三、王权制

　　封建制崩溃之后，中古中国先后出现过三种大不相同的治理秩序。其中第一种是主要存在于东方各国的王权制。本书第三卷将讨论王权制形成的过程，它的基本治理架构，以及生活于这种架构下的人民的心智和生活状态。

　　周人建立的比较经典的封建制维持了相当长的历史时期。不过到春秋中期，伴随着天道信仰之败坏，封建的礼治秩序开始松动。此即孔子所亲身经历的“礼崩乐坏”。继早先的周王权威衰落之后，公室也即诸侯之权威也急剧衰落，出现了所谓“陪臣执国”的现象，也即强势大夫控制邦国。他们的控制权不断扩张，逐渐荡平封建的阶级。最终，正是他们中间具有最为强烈和明确之政治意识与娴熟之政治技巧的人物，建立和扩张了权力。他们在战国早中期纷纷称“王”，王权制就此形成，“权力（power）”正式出现了。

　　王权制的出现，以天的权威之坠落为前提。因此，王权制时代是世俗化的时代，这个时代的主流伦理学是个体主义、物质主义。在当时流行的主要思想观念体系中，墨家、道家、法家都以这三者作为自己设计治理架构、安顿人民生活的前提。只有儒家是例外。

　　天被驱逐之后，“王”也就顺利地宣告自己成为自己实际控制的疆域内单一的、至高无上的统治者，此即“主权者”。从原则上说，国王直接统治所有人。因而，这个时候，不再存在等级制度，所有臣民在法律上实现了平等。由此而形成“国民（nation）”。这两点都与封建制完全不同，由此结合而形成了“国民国家（nation*瞫tatel）”。

　　治理这样的国家需要法律。封建制的崩溃是与礼治体系的崩溃共同发生的，替代礼法的是“刑律”。为了管理一律平等的国民，国王必须制定平等地对待一切人的法律，由此，而在各个王国出现了“刑律化”过程。中国的刑律传统形成于此时。

导论二：中国历史之分期（7）

　　主权国家的根本原则是每个人平等地被国王治理，当然，国王实际上无法直接统治所有国民，因而，国王会雇用官僚，设立郡县等行政管理体系来管理臣民，由此形成了官僚制与郡县制。从封建制的废墟中释放出来的“士”被国王们雇佣，成为文官、武将。这个时候才产生了贯通上下的行政管理体系，也出现了常备军，从而形成了人们所熟悉的完整的政府。由此可以看出，郡县制和官僚制并非秦人所建立，而是在东方各国最早出现、且发展成熟的。

　　此一以王权为枢纽的治理秩序，与欧洲十五到十七世纪的情形相当类似。战国时代各国之间的关系也类似于欧洲各国间的关系，那是一种“强权政治”体系。因此，按照欧洲现代性的概念，战国时代的中国就已经进入“现代”。这个时代合乎“现代”的一切特征：世俗化、平等、国民、法典、官僚制、常备军等等。

　　这一点并不令人惊讶。使用不那么严格的现代性的定义，现代性其实是一种周期性出现的历史现象。文明的进程就是在现代性与古典性之间循环不已。这两者代表了人的两种最为基本的倾向、理想、理念：理性或者激情，诚敬或者放纵，尊严或者享乐，共同体主义或者个体主义，自由或者平等，如此等等。同时达成这两者，存在极大难度，人类就在这两者之间摇摆。

　　事实上，当略早于孔子的子产宣告“天道远，人道迩”之时，中国就进入现代性，而孔子就是站在古典时代之终点与现代之开端的思想家。

　　四、绝对主义皇权制

　　继王权制后，中国历史上出现的第三种治理秩序是绝对主义皇权制。

　　对这一治理秩序，我们仍可进一步区分为经典状态与非经典状态。经典的绝对主义皇权制也即严格意义上的秦制，持续时间相当之短暂，只是在秦兼有六国之后的十几年时间内，中国人生活于这样的统治秩序之中。

　　华夏天下意识生成于尧舜时代，在周人的礼治秩序下，内部凝聚力更是大幅度提升，范围也大大地扩展。因此，战国时代，尽管各国自为主权国家，却都将自己的分割的主权视为一种过渡状态，每个主权国家都在追求作为一个整体的天下之恢复。这实际上是此后中国历史之常态。

　　不幸的是，天下共同体重建的事业由最为野蛮的秦人完成了。受封建的礼治传统影响，东方各国的王权制是非常宽和的。可以用人们形容欧洲十七、十八世纪若干国家的词汇来描述东方各国的王权制：开明君主制。秦却与此不同。

　　一度，秦也是一个王权制国家。它建立王权制的种种制度，也都借助于流入秦国的东方士人，而模仿自东方。但由于种种历史机缘，它的文化和制度经历了一个基于现代目的的“野蛮化”过程，从而其治理秩序与东方各国分道扬镳。由此，它利用东方各国最先形成的现代性国家的制度构件，建立了一种比东方各国专制程度高得多的体制。它把东方各国的几乎所有治理特征都极端化了：它极端地世俗化，它把刑律极端化而变成命令体系，它也把平等极端化。借助于这些极端化措施，秦实施了最为彻底的“农战”战略。为此，政府致力于消灭一切文明、社会。以此为基础，国王建立了一支高效率的军队，攻灭东方各国。

皋城-姚远铸

导论二：中国历史之分期（8）

　　这就是中国历史上第一场“打天下”事件。这种得天下的过程，完全不同于三代的两场革命。三代革命之关键在于天命之转移，也即天下归往，天命转移在人间的呈现就是诸侯和人、民之承认——在古典时代，人、民的含义不同。革命的关键不是暴力。暴力可能不可避免，但当天下多数诸侯承认受命者之后，暴力就只是完成革命的一个个小小插曲。即便是不可避免的暴力，也必然是小规模的、短暂的。然而，秦却是完全通过暴力，通过逐个消灭六国，而抢夺到天下的。此后，暴力的打天下，就成为统治权转移、王朝更替的主要手段，这正是秦制之传统。

　　秦人通过暴力征服建立的统治秩序，我们称之为“绝对主义皇权制”。它是皇权制，因为秦始皇攻灭六国之后，经过慎重考虑而自称“皇帝”，而不再满足于“王”的称号。它是“绝对主义”的，这是与汉武帝以后出现的受到约束的皇权相对而言的。

　　需要注意的是，“皇帝”一词具有深刻的政治神学意义：秦始皇不仅确认自己为人世间的最高权威，也否定一切神的权威，自居为宇宙的最高统治者。秦始皇也确实惩罚过神灵。正是借助于对天的权威的否定和蔑视，秦始皇确定了对于臣民的权力的绝对性。可以说，秦制乃是战国以来天被人杀死、人自居为宇宙主人之后的产物，虽然这是一个极端的产物。

　　大约只有这一点是秦的制度的创新之处。秦制的其他基本制度，包括郡县制、官僚制，都是战国时代就已出现、东方各国普遍开始实施的制度，只不过，秦在大大扩展了的统治范围内，整齐划一地适用了这些制度。而这样不加区别地适用这类新制度的方式，绝非历史的必然，而是一场治理的大灾难。秦人缺乏统治的基本美德：审慎，其制度设计、构造是粗暴的、简单的。

　　因为缺乏审慎的美德，为了建立绝对统制体系，秦统治者消灭社会、乃至消灭一切文明。由此所建立的统治秩序表面上看起来十分强大，但具有无法克服的内在缺陷。这个体制具有强大的资源动员能力，这是秦制的优势。但这一优势也诱导统治者不加节制地动员资源，从事皇帝心血来潮所确定的大型工程。最终，政府对资源的贪婪超出民众的承受能力，引发人民之反抗。

　　刘氏革秦之命后，并没有从根本上变革秦制，因而，就治理架构而言，大体上汉承秦制。不过，刘氏以东方人特有的、受封建遗风影响的宽和精神，借助秦的制度架构进行统治。也就是说，汉初的治理秩序乃是一个放松了的秦制，非经典的绝对主义皇权制。黄老之术的基本主张就是放松绝对主义皇权统治体系的控制力度，让民众有一个喘息机会，此即清静无为的本质。这样的“无为”实具有双面性：既让掌握着绝对权力的统治机构无为，也在构建新制度方面无所作为。

　　由于这种放松，个体主义、物质主义获得了最大程度的发挥，人们集中全副心身投入于权力和金钱的拼搏之中。汉初出现了中国历史罕见的经济繁荣。但随后，天下陷入危机：皇权放纵意志，民众放纵激情，共同体内形成了一种相互伤害的关系。由此而掀起了一场“复古更化”运动，这场运动的推动者就是儒家。

导论二：中国历史之分期（9）

　　五、士大夫与皇权共治体制

　　儒家的“复古更化”催生了中国历史上第四种治理秩序，也即儒家士大夫与皇权共治之体制。这将是本书第五卷讨论的主题。

　　秦不二世而亡，这一惊人的历史事实促使秦汉之际的儒家贤哲们对秦制的缺陷进行了深入的分析、反思。随着反思的深入，汉初儒者发动了一场“天道宪政主义”的思想与政治运动。

　　这场运动的起点在战国时代，秉承孔子思想，孟子坚守天道信仰，孟子之后的邹衍则透过一套繁复的理论构建，重申天道信仰。随后秦汉儒者、尤其是伏生、董仲舒等儒者，完成了天道信仰之重建。在儒者的努力下，曾经被杀死的天复活了，重新照临人间。

　　借助于天的权威，儒生在教育、文化、进而在社会领域积累了力量，从而发动了一场天道宪政主义的“复古更化”事业。儒家致力于驯化绝对主义皇权，把绝对主义的皇权置于“天道”的控制之下。董仲舒非常简练地描述了汉儒所向往的治理结构：“以人随君，以君随天”，“屈民而伸君，屈君而伸天”春秋繁露，卷第一，玉杯第二。。儒者相信，万民确实应当服从君王，这是维持秩序之所必需。但是，君王绝不是最高的，君王之上有天。秦始皇相信自己就是天，儒者则宣告，皇帝不是天，不过是天之子。天子必须服从天。而天意只有儒者能够理解，也只有儒者有能力提出政策方案，对上天的意见作出正确的回应。

　　由此，儒者就打通了进入治理架构的通道，从而对秦制发动了一次根本性改造。董仲舒所说的“罢黜百家”，在当时语境中，就是罢黜支持秦制的法家，和此时已经变成秦制之辩护者的黄老之术。因为，经过秦制的摧残，百家中其他各家均已衰败。而儒者这一要求的本质，乃是抽空秦制的观念基础，以彻底废弃秦制。

　　面对儒生这种咄咄逼人的态势，皇权当然不愿彻底退让。双方势均力敌，形成妥协。汉承袭自秦的治理架构由此发生了相当重大的变化，而转换成为士大夫与皇权共治之体制。此一概念受启发于余英时先生对宋儒理念与宋代治理秩序之研究余英时著，朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究，三联书店，2004年。，我将其予以扩展，覆盖自董仲舒-汉武帝以来的中古历史。这一共治体制的哲学表达是道统、学统高于政统，而在治理架构上，共治至少体现为三个互相关联的面相：

　　第一，借助于独尊儒术的制度安排，接受过儒家教育的士人大规模进入政府，逐渐改变了秦制以文法吏为主体的政府形态，而建立起钱穆先生所说的“士人政府”。

　　儒家士大夫与组成战国各王权制政府和秦之皇权制政府的“吏”，是大为不同的。一般情况下，后者不加反思地执行国王、皇帝的命令，是自上而下地进行统治的技术性工具。儒家士大夫则通过儒家教育，具有自成体系的价值、信念、理想，以及一套治理理念。他们具有明确而强烈的道德和政治主体性意识，不可能甘当皇权的工具。他们组成的士人政府与皇权之间就出现了微妙的分立，后者包括皇帝及依附于他的人，如外戚、宦官、佞幸等。事实上后世历史上，这两者之间经常发生分歧乃至激烈冲突。

导论二：中国历史之分期（10）

　　第二，借助于儒术的权威和士人在政府内的资源控制权，儒生共同体也在社会中开始树立治理的权威。

　　“社会”并非自然地存在的。在儒家联结社会之前相当漫长的时期，也即从春秋末到西汉中期，很难说存在严格意义上的社会。因为，从封建制中分离出来的人们始终没有找到合适的联合纽带。而没有联合，就没有会社，没有各种各样的会社，也就没有社会，社会就是会社之集合。

　　正是儒生共同体构造了“社会”。首先，儒生自己通过讲学等方式结成一个既有地方性、也有全国性的社团。其次，儒家士大夫构造了家族等社会自主治理组织。皇权在接受了儒家理念之后，也承认儒生所创造、维系的社会自主性组织拥有一定的自治权利，从而形成了政府与社会的“共治”。由此出现了皇权从基层社会的退让，形成了今人常说的“皇权不下县”现象。

　　第三，西汉中期以后，也出现了刑与德，也即刑律与礼俗共同治理的格局。

　　秦制是单纯的“刑治”，依据是刑律，执行的工具则是文法吏，这样的刑治类似于现代的警察国家体制。儒家深度进入社会治理架构之后，封建的礼治得以部分地恢复，而演化成为礼俗之治。民间的礼俗渗透着儒家精神，其生成者、执行者也主要是社会中的儒家士人。这样一套礼俗之治体系，乃是社会自主治理之本。

　　这样，刑律与礼俗构成了汉武帝以来中华法律体系的两个同等重要的组成部分。对于普通民众而言，后者的影响可能更大。人们的民事上的权利、义务，主要是由礼俗规范的。社会合作、市场交易的大多数规则、制度，乃是由礼俗调节的。忽视礼俗，仅就刑律讨论中华法系，乃是十分偏颇的，而这似乎在法律史中相当常见。

　　综上所述，共治体制的基本框架确实是皇权制，其基本结构也确实是汉宣帝所说的“霸王道杂之”汉书，卷九，元帝纪第九。。皇权带有强烈的非理性的、堕落的内在倾向。对抗这种倾向的就是儒家之理想主义。共治体制与秦制最大的区别也就在于，它把一种理想主义植入自己的体内，也就是说，它安排了一种自我矫正机制。儒生是共治体制的灵魂，为皇权制的治理架构中注入了理性的力量。正是儒生的进入催生了共治体制。相对于秦制，这种体制具有明显的宪政主义倾向。

　　理解这两者的关系，尤其是其中具有理性精神的儒家的精神状况和思想观念，乃是理解汉武帝以来中国历史的关键。儒家基于其道德理想主义和治理理想，对于皇权治理的现实一直都不满意，并从各个角度寻找改进之道。儒家思想就是因应这一追求优良治理的努力而变化的。儒学的两汉之变，汉宋之变，宋、明之变，乃至现代之变，都应当从思想与制度的互动关系中理解。至关重要的是，这种思想的变化，总是推动儒生共同体产生道德与政治自觉，起而矫正其弊端，从而推动社会治理之良性变化。汉以来中国历史上所发生的一切重要“变法”事业，均发源于儒家士大夫之道德自觉与政治自觉。反之，一旦儒生丧失道德理想主义，或者皇权制过于僵化，儒家士大夫无法发挥作用，社会治理状况就会趋向恶化，一个王朝就会走向崩溃。因此，历朝的皇帝和儒生，只要他们均具有追求优良治理的意愿，就会意识到双方共治的必要性和重要性。

导论二：中国历史之分期（11）

　　在中古历史脉络中可以说，相比于秦制，士人与皇权共治的治理秩序具有相当强大的内在生命力。由于上述内在平衡机制，共治体制是一种具有内在稳定的治理秩序。在此体制下，国民大体上是平等的，也享有一定程度的自由，或可称之为礼俗之下的自由。社会通过较高程度的自主治理发展出诸多法律和执行机制，相当有效地界定和保障人们在交易、合作网络中的权利、义务。由此，在和平时期，市场在传统中国大体正常地运转，社会、文化也能够维持一定繁荣。直到十八世纪，这种繁荣曾经引起欧洲人的羡慕。共治体制所引入的理性因素、所拓展的社会自主治理空间，正是中国文明能够经历种种外部冲击与内部败坏，而依然保持生命力的制度基础。这一制度性解释可算是对牟宗三等四先生1958年《为中国文化敬告世界人士宣言》第七节“中国历史文化所以长久之理由”的一个补充。

　　正是借助上述机理，共治体制能够持续两千多年，一直到二十世纪上半叶。也就是说，本书认为，汉武帝以来虽然发生了诸多王朝更替，但中国的基本治理秩序并无根本变化，尽管在此期间，具体制度安排发生过相当程度的变化，尤其是在唐宋之际。

　　当然，共治体制仍存在严重缺陷。在治理架构中，具有道德理想主义的儒家士大夫所代表的理性的力量，并没有居于支配性位置。非理性的种种力量反而容易扩张其力量，从而不断压缩、损害理性的和自主的治理。由此，必然造成治理架构的败坏，其结果就是人们熟悉的治乱循环。

　　不过，我们仍然需要补充说明，具有道德理想主义情怀的儒家士人一直在寻求解决共治体制败坏的方案，这就为清末儒家士大夫接受现代国民国家之治理架构敞开了可能性。而中国历史上的第五种治理秩序，也就在儒家士大夫的现代国家意识觉醒中，启动了其构建过程。

　　六、现代国民国家

　　共治体制之后的第五种治理秩序，实际上还在形成当中，尤其是在大陆。这就是现代“国民国家”秩序。

　　十九世纪中期，中国被迫与外部世界大规模接触。面对危机，康有为、张之洞等敏锐的儒家士大夫于十九世纪末接受了西方的现代“国民国家（nation*瞫tate）”概念，在此秩序意向驱动下，上百年来，国人都在致力于构建现代的国民国家。这就构成了中国的“现代史”时期戊戌维新、清末新政与立宪、建立民国、抗战建国，乃至台湾、大陆几乎同时在八十年代启动的改革开放，在在都指向建立现代国家这样一个基本而至关重要的目标。

　　应该说，中国人迄今仍没有完成这个目标，中国的现代史依然在进行当中。因而，建立现代国民国家的秩序意向仍然在寻求自我实现。

皋城-姚远铸

导论二：中国历史之分期（12）

　　本书要强调的是，对中国而言，构建现代国家的事业不是一个全新的事件。相反，这是一项始于两千多年前的事业在现代的延续。董仲舒所代表的儒生建立共治体制的努力，非常类似于欧洲十七世纪后建立现代国家的努力，比如，双方都旨在限制皇（王）权。而共治体制在这方面部分地取得了成功。作为共治体制之标志的士人政府和社会自主治理就带有强烈的现代性。

　　儒家士大夫也一直在寻找解决共治体制之内在缺陷的方案。与西方接触后，他们立刻敏锐地发现，西方现代诸多制度可以解决一直困扰着儒家先辈的问题。正是基于这一认知，他们很自然地接受了西方的宪政理念。

　　这样，对古今、中西的关系，本书不同于主流看法。几乎所有现代中国历史叙事都强调现代中国与古代中国之断裂。本书则认为，现代中国与传统中国是一脉相承的，构建现代国民国家秩序的意向是从遥远的古代中国一直延续下来的。此一构建现代国家的主体依然是儒家士大夫，在过去两千多年中，他们一直寻找制度变革之道。关于现代史的主流意见也强调现代中国的种种变动之外源性，也即，中国现代化的种种努力乃是对西方刺激、挑战的回应。本书则认为，儒家士大夫构建现代国民国家的努力，实乃基于中国自身共治体制的诸多理念和制度，而予以扩展。西方传来的关于现代国家的知识，只不过为他们实现自己的理想提供了更为合理的技术。古今是连续的，尽管其间发生了重大变化；而现代国民国家的构建乃是循着“中体西学，资相循诱”的模式展开的。参考拙文《论自由主义的保守化》。

　　可以说，儒家士大夫始终不变的历史主体性角色，乃是现代中国与古代中国保持连续性之根本。这一点也就决定了现代国家构建事业具有明确的中国自主性：作为清末立宪的主体，儒家士大夫的基本主张是把共治体制中绅士已经长期享有的非正规的社会治理权，通过地方自治、议会等现代制度，予以正式化，从而对共治体制进行完善和升级，使理性、德性在治理架构中压倒不理性的皇权，居于主导性地位。

　　因为篇幅关系，本书将局限于描述前四种治理秩序的生生死死。我们正生活于构造第五种治理秩序的过程当中，对于这一历史过程，笔者已另行展开一项研究计划，即“现代中国的立国之道”目前已经出版了现代中国的立国之道，第一卷，以张君劢为中心，法律出版社，2010年11月。，它将研究现代中国人是如何从事现代的治理秩序之构建的。

　　这样，本书叙述的时间跨度，从西周，经过战国、秦，大体上终于两汉，虽然在共治体制的不少论述中，间或涉及宋、明。这样的时间跨度，大体上与《史记》相当，也与牟宗三先生“新外王三书”中的《历史哲学》相当，与徐复观先生的观念史研究相当徐复观先生这方面的研究，主要包括两汉思想史三卷本，中国思想史研究正续篇，中国人性论史：先秦篇等。。未来如果可能，本书还会向下延伸，对两汉之后中国治理秩序的变化作出更为具体的分析。但目前，则把汉武帝以后至十九世纪末的历史当做一种同质的治理秩序来处理。

序论：天下（1）

　　本卷为《治理秩序史》第一卷，将追溯华夏天下最初构建之过程，在最开始的时刻，揭示华夏治理之基本法度与精神，或者说揭示华夏治理之道的核心内涵。

　　此一法度，由尧、舜、皋陶、禹、汤、文王、武王、周公等圣人前赴后继地予以构造；此一精神，以一贯之。若不理解此法度与精神，不理解此一华夏治理之道，就无法理解华夏治理秩序此后的演变脉络，也无法理解未来中国治理秩序当为何种样态。

　　说到“中国”，人们很容易联想到现代的庞大的中国。为避免这种混乱，我们在讨论秦以前治理历史时，基本上用“华夏”一词，来称呼作为一个地理和文明概念的“中国”。本卷所讨论的主题，也正是冠之以“华夏”之名的“天下”形成的过程。

　　探究华夏早期历史，尤其是人们的精神状态和治理模式，存在一定困难。两千年前的太史公就发出这样的感叹：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”史记，卷一，五帝本纪第一。尽管如此，透过古人留下的珍贵的文献以及历代贤哲之诠释、解说，我们当有可能还原古典华夏之历史，至少可以还原其治理秩序。

　　至少在尧舜时代，华夏族群就是透过“封建”构造“华夏天下”这样一个大型共同体的。在此后一千多年中，这种治理技艺逐渐积累。至周人，建立了经典封建制。此一制度推动华夏古典文明达到其令人眩目的程度。

　　可能有人批评，以封建的框架臆测尧舜禹时代之治理秩序，乃是故作惊人之论。但其实，在二十世纪三十年代之前，这是一个常识。《尚书》所收文献，记载尧舜禹时代历史，频繁使用“四岳”、“诸侯”、“巡狩”这样的词。这是尧、舜、禹时代行封建的直接证据。春秋以后学者对此更有充分论证，比如，宋儒胡宏明确提出：“封建之法，本于鸿荒之世，群雄之所以自理者也。法始于黄帝，成于尧、舜，夏禹因之。”知言，收入胡宏集，中华书局，1987年，第四七页。本书认为，这样的看法是正确的。

　　不过，封建制的构造原理与运作机理将留待下一卷讨论。本卷将把作为共同体联结的基本形式——相对粗糙的封建——视为一项制度背景，集中于讨论天下是如何被一步步地构造出来的。也就是说，本卷将讨论后世所说的圣王，尧、舜、皋陶，禹、汤、文、武、周公构造华夏天下的过程。

　　他们确实是圣人。《礼记•礼运篇》区分大同、小康两世，尧舜在前一世，随后是三代小康之世，“禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也”。朱子在《中庸章句序》中有这样一段论述：

　　夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传。若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。

序论：天下（2）

　　朱子区分了圣人之四目：尧、舜、禹为大圣，商汤、周文、武为圣王，皋陶、商的伊尹、傅说、周初的周公、召公为圣臣，孔子则为圣人。朱子此说揭示了古典时代“道统”之传承次第。此道统当然是儒家立场上的道之统绪，但这也确实是华夏文明意义上的道统，或者是华夏治理之正统。朱子所说的圣人不仅是儒家之道统中的圣人，实在也是华夏文明之统中的圣人。正是这圣圣相续的努力，华夏共同体，也即华夏天下，逐渐凝聚，扩展，最终蔚成大观。

　　圣人之所以为圣人，乃是因为，他们处于这个文明、这个天下形成过程中至关重要的节点上，也即“立宪时期”。也可以说，他们以自己的天才创造了这样的立宪时机，因而成为圣人。在这样的立宪时期，他们借助于伟大的德性，天才般的想象力和深邃的理性，加上娴熟的治理、立法技艺，还有至关重要的关于生命、人、治理的智慧，构想出关于华夏天下构造或者治理的某种根本性理念，并将其变为律法、制度。华夏共同体就是因此而从松散到凝聚、从小范围扩展到大范围，华夏文明也正是在此过程中，逐渐呈现出自己的性格，获得自己的生命，直到今日。

　　本卷即集中于这几个立宪时期，透过有限而极度浓缩、具有丰富的可阐释空间的古典文献，呈现圣王的治理之道。

　　随着阅读、解析、思考，原本混杂在一起而模糊不清的圣王，在我面前各个站立起来，巍巍然而温温然。他们以一种雍容的态度，分别宣示着自己的理念。从中，我看到了他们的相同、相通之处，也看到了他们性格、理念、律法上的不同之处。古典时代的圣王们其实提出了几种不同的治理范式，尽管它们之间具有深刻的内在联系。尧舜禹三位大圣的性格就是完全不同的，而他们的治理之道也是不同的。同样，在那个伟大的文明创世时代，皋陶又别树一帜。正是他们相互补充，才构成了完整的华夏治理之道。

　　此后中国历史，从根本上说就是圣人们提出的几种范式的不同组合。比如，本书通过对《商书》的梳理确认，殷商的治理在某种程度上回归帝舜治理之道，而周人的治理则依乎皋陶的治理之道。在更为以后的历史上，古典时代圣人的理念更是一次次地重现，创造着历史，也注定了将要创造未来。唯一的问题仅在于，我们是虔敬地领受圣人之教，从而自觉地致力于自我维新，还是盲目地接受命运的摆布，而在无尽的黑暗中游荡、堕落。

　　尧、舜、皋陶、禹、汤、文、武、周公构造各自治理之道的过程，就是华夏天下作为一个文明与命运共同体形成、深化及扩展的过程。

　　“天下”不是一个地理概念。人总是生活在天之下的。但是，共同生活在同一个天之下的人们，未必具有“天下意识”。天下意识意味着紧密合作、共同生活、休戚与共的意向。这样的意识形成于帝尧时代。《尧典》之“合和万国”，就是华夏天下意识觉醒的标志。“合和”或者“协和”之道，也就是古典华夏最根本的治理之道。而天下意识的觉醒是与天道信仰之构造同步的。借助这两者，华夏共同体就诞生了，尽管在当时，它的规模还非常小。

序论：天下（3）

　　不过，天下意识天然地具有自我深化和扩展的倾向。圣王们也都在这个方向上迈出了关键性的步伐。帝尧初建天下，帝舜为治理天下初步构造了治理架构，这个架构的根本特征是“共治”。在这个共治结构中，诸多圣贤共同努力，各种制度初见雏形。这是一个立法的时代。

　　这些圣贤中尤其值得注意的是皋陶。皋陶是华夏历史上第一位思想者，也许也是最为伟大的思想者。帝尧、帝舜是圣王，皋陶则具有深邃的观察与思考能力。他对帝尧之道、帝舜之道进行了总结、反思，提出了一套贯通天人、身心的治理哲学与神学体系。华夏治理之核心词汇、观念尽在于此。

　　禹是一位转折性人物。他深化了华夏共同体内部的合作机制，拓展了它的范围。但也正是在此过程中，禹的个人权威迅速增加，而几乎自动地获得了天下共主之位。由此，《礼运篇》所说“天下为公”的禅让之道终结，禹建立了家天下之制。

　　这样的制度无法避免一个内在缺陷：治理者之败坏。而治理者的败坏总是以天道信仰的衰败为前提。随后发生了两场古典革命：殷革夏命，周革殷命。而革命的前提总是天道信仰之重建。透过革命这样的非常事件，我们可以清楚地看出古典治理的一个基本模式：优良治理定在天人之际。只有在天-上帝之下意义上的天下，才是安稳而和平的。假如人脱离天-上帝的监察，天下完全平铺于地上，则地上的人必然趋向于腐败，革命就不可避免。

　　殷、周革命乃是继尧舜之后，古典华夏历史上另一个立法时代。其中最为伟大的立法者是周公。周公制礼不是神话，而是事实，尽管本卷所揭示的事实与此前的论说大有不同。周公制礼的本质就在于，通过与公卿、诸侯订立契约，而逐渐地将周王与公卿、诸侯的关系契约化。此一契约化过程不断深化，最终，整个天下都以君臣契约组织起来，所有人通过君臣契约联结为一个整体。

　　这些契约作为整体的存在，就是周礼。周礼是无数君臣契约的抽象化和普遍化。由此，周制也就是礼治秩序。所有人都在礼的约束下，包括周王。在这样的制度下，人与人是不平等的，但每个人都是自由的。生活于契约化状态下的自由人是理性的，他们的心智之基底是“敬”。

　　经由契约性君臣关系而联结编织的经典封建制是一种异常简单而又精妙的人类组织与治理方式。经由这一制度，周王及各级君的治理权威具有了公共性，它摆脱了血缘关系的束缚，而把熟人和陌生人平等地包容于同一个共同体中。由此，天下获得了持续扩展的巨大制度驱动力。华夏天下实现了一次伟大的规模飞跃，从最初仅限于黄河中游南北的一小块区域，陡然扩展至北界燕山、南至长江、西至渭源、东滨于海的广阔地区。若周人没有构造经典封建制，以“尊尊”之义取代“亲亲”之义，这一伟大成就是无法想象的。

皋城-姚远铸

序论：天下（4）

　　本卷之叙述，就结束于周公完成此一立法工作时。至此，从帝尧时代开始的华夏共同体构建事业，结成正果。尧舜为华夏古典文明的大厦奠基，皋陶承上启下，提供了整座大厦的蓝图，禹、汤、文、武从不同的方位进行施工，周公则最终完成了这座大厦之营造。

　　这座文明大厦是如此的壮观华美，即便在时间的冲击与命运的捉弄下，曾经走向衰败，但借助于儒家，它已经不朽。孔子通过整理五经，为这个古典文明大厦留下了令人难忘的图影。儒家也正是基于对此一文明的抽象与反思而成立的，儒家的重要价值之一也就在于，把早期中国的治理之道不断带回制度设计的现场，不断带到那些面临困境的贤达之士面前。此后中国人，只要他试图在这块土地上构造优良治理秩序，就不可能不回向这个古典的蓝图，回向这个开端。今日中国人，也不可能例外。

　　本卷论述基本依据《尚书》。这里马上涉及一个重大问题：《尚书》是否可信？当然，《尚书》之真伪一直就是经学史上最为重大的问题，从汉代以来，经学家争论不休。尤其是清代乾嘉学派及继承其考证方式的《古史辨》派，对于上古文献普遍提出质疑。带着启蒙主义的意识形态，这种怀疑在现代学术界似乎取得了支配性地位。

　　然而，这样的判断并不可信，它是现代人的进步主义的骄傲与理性的自负之产物。司马迁早就已对上古历史进行过一番严谨的考证，最后得出了这样的结论：

　　学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝。其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传《宰予问》《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣。至，长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处。风教固殊焉，总之，不离古文者近是。予观《春秋》《国语》，其发明《五帝德》《帝系姓》章矣。顾弟弗深考，其所表见皆不虚。书缺有闲矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为《本纪》书首。史记，卷一，五帝本纪第一。钱钟书先生因此而称司马迁为我国史学之肇端，参见钱钟书著，管锥编，第一册，中华书局，1986年，第250-53页。

　　也就是说，司马迁根据当时尚可见到的可信的文献记载和自己的实地考察认定，尧以前的历史大体上属于传说性质，他并不将其视为信史。但古代文献如《尚书》关于尧、舜、禹的记载，在司马迁看来，大体上是可信的。

　　事实上，《古史辨》派从一诞生就遭到强烈质疑。顾颉刚氏最常见的论证方式是，春秋、战国之人说过某些话语，他们也见之于《尚书》文本中。于是，他就得出结论：尚书一定出于这些春秋战国之后。这是一种令人惊异的考证方式。一种观念与传达这些观念的特定的表达，会经历自然的演进过程。春秋战国时代的人们当然可以引述《尚书》，并对此予以发展。这恰恰表明，那些词句、观念存在于春秋战国以前，从而证明《尚书》的可信。

序论：天下（5）

　　为探究中国治理之道，本书对《尚书》重要篇章逐字逐句进行解读，以发明其中义理，揭示隐含在古奥而简短的文字背后至关重要的古典观念与制度构建蓝图和事业。包括顾颉刚在内的乾嘉学派式的考证，几乎很少探讨《尚书》义理，而纠缠于文字考证。但是，文字只是表达义理的工具，真正重要的是义理，判断《尚书》真伪，首先应当依据义理来判断。

　　本书之解经与义理梳理过程，证明了《尚书》的高度可信性。因为，经过梳理，我发现，尧、舜、皋陶、禹、汤、文、武、周公等圣人之问题意识、理念结构，甚至于论说风格，以及凡此种种背后的性格，是完全不同的。比如帝尧之“大”，帝舜之“宽”，皋陶之睿智深邃，于笔者解经和撰述过程中，历历在目。而同样一个圣人分散在若干篇中的片言只语，基本上都可以纳入到每个人完整的性格与理念结构中，而获得合乎逻辑的连贯解释。在舜、禹、皋陶等圣人进行的那场关于华夏治理之道的伟大讨论中，我们甚至可以读出即将继嗣的禹与舜、皋陶之间令人窒息的紧张和冲突。这恰恰证明了《尚书》记载之真实性：因为，从天下为公到家天下，乃是华夏文明史上最为重大的变化之一，《尚书》相关记载敏锐地捕捉到了这一变化所内含的紧张与冲突。

　　同样，周的三位立国者，文王、武王、周公的气质性格是大不相同的。他们所面临的问题、解决问题的对策，他们的治理理念，他们所构造的制度，也存在极大差别。而《尚书》相关篇章的确体现了这一点。

　　更进一步，夏、商、周三代的精神气质也同样是不同的，古人对此早有深刻的洞察如《白虎通义•三教》说：王者设三教何？承衰救弊，欲民反正道也。三王之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。继周尚黑，制与夏同。三者如顺连环，周而复始，穷则反本。。而仔细阅读、梳理《尚书》所收三代之文献，就可以相当容易地辨析出而这种差异。

　　也就是说，《尚书》所收文献太神奇了。这只能证明这一点：《尚书》是可信的。即便有些篇章出现较晚，也依然是依据原有之简帛片段或者口耳相传之记录拼凑而成，或者用后来的语言转写而成。也就是说，即便有些篇章的语言看起来过于流利，因而肯定是比较晚出的，但它们也绝非全无依据。假如这些篇章真是后人伪造，那我只能叹服，这些伪造者太天才了。假如他们有这样的天才，完全可以写出比美于诸子百家的著述。但似乎没有。那唯一的结论是：《尚书》是可信的。

　　总之，本书对《尚书》采取大体信赖的态度。不光是对今、古文《尚书》共有的篇章，也对古文《尚书》多出来的篇章。这基于一个简单的理念：哪怕是古文《尚书》，也成书于西汉，而去古未远。如果当时就有人表示相信，那么，今人就有更大理由予以信任。抱着对古典文献的信，我们才有可能发现真相。

　　因此，在本卷写作中，除了某些例外，我们对《尚书》不进行真伪辨析工作而基本上采取信赖态度。除《尚书》外，涉及周人，也参考了《诗经》。为理解《尚书》字句含义，本书将会引述周易、三礼、春秋三传、《史记》等文献。有的时候，也会参考司马迁《史记》相关篇章。

　　换言之，本卷的研究、撰写方式，在很大程度上是“以经为史，以史明经”。我把《尚书》为主的古典经典视为可信赖的历史文献，进而参考古人之注疏和近人的诠解，解读经文意旨，发明其中的义理。在此过程中，我当然会运用现代社会科学的概念和理论。经由这样的解读过程，尧、舜、皋陶、禹、汤、文、武、周公的治理架构逐渐浮现出来。由此，从本源上，华夏古典治理之道也就可能呈现出来——我将此作为努力的方向，而绝不敢说已经达到这个目标。

《华夏治理秩序史（第一卷·天下）》：第一章：帝尧：合和之道

天下意识之觉醒与天下的构造，是华夏作为一个文明与命运共同体而进行治理的开端，也就是华夏-中国治理秩序史的开端。这意味着华夏文明演进史的一次跃迁，天下从地理意义上的概念，跃迁为治理意义上的概念；华夏文明从人类学意义上的存在，跃迁到文化-政治意义上的存在。开启这个时代的就是帝尧。《论语•泰伯篇》记载孔子这样评价帝尧：子曰：大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章！

第一章：帝尧：合和之道（1）

　　天下意识之觉醒与天下的构造，是华夏作为一个文明与命运共同体而进行治理的开端，也就是华夏-中国治理秩序史的开端。这意味着华夏文明演进史的一次跃迁，天下从地理意义上的概念，跃迁为治理意义上的概念；华夏文明从人类学意义上的存在，跃迁到文化-政治意义上的存在。开启这个时代的就是帝尧。《论语•泰伯篇》记载孔子这样评价帝尧：

　　子曰：大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章！

　　集解：孔曰：“则，法也。美尧能法天而行化。”包曰：“荡荡，广远之称。言其布德广远，民无能识其名焉。”功成化隆，高大巍巍。焕，明也。其立文垂制又著明。论语注疏，卷八，泰伯第八。

　　朱子集注：言物之高大，莫有过于天者。而独尧之德，能与之准。故其德之广远，亦如天之不可以言语形容也。成功，事业也。焕，光明之貌。文章，礼乐法度也。尧之德不可名，其可见者此尔。尹氏曰：“天道之大，无为而成。唯尧则之以治天下，故民无得而名焉。所可名者，其功业文章，巍然焕然而已。”论语集注，泰伯第八。

　　只有一个词足以形容帝尧：那就是“大”，伟大，崇高，广阔。他的功业，是言语无法充分描述的。他的功业与天同高：因为，正是帝尧，协和万国，把分散的族、姓、邦国联结起来，缔造了华夏共同体。也正是他法天而重建或者构建了天道信仰。这两者，支起了华夏共同体的大厦，让华夏天下成为一个治理实体，华夏治理之道由此迈出第一步。而他又通过禅让实现了权威之和平与理性的转移，不仅令构建天下的事业得以延续，也为后世树立了治理权转移的伟大典范。

　　一、前天下状态

　　《尚书•尧典》开篇云：

　　曰若稽古：帝尧曰放勋，钦、明、文、思、安安，允恭、克让。光被四表，格于上下。

　　孔颖达正义曰：郑玄云：“敬事节用谓之钦，照临四方谓之明，经纬天地谓之文，虑深通敏谓之思。”孔无明说，当与之同。

　　郑玄云：“不懈于位曰恭，推贤尚善曰让。”尚书正义，卷二，虞书，尧典第一。

　　曰者，语词，稽古者，考古也。“曰若稽古”的意思就是稽考古事。关于此句之意，可见皮锡瑞之考证，皮锡瑞撰，今文尚书考证，中华书局，1989年，第三-四页。这句话表明了尧典的性质，推测起来，此典或成文于周初乃至更晚，系史官稽考代代相传之史而写定。这里首先概括了帝尧作为王者之伟大德行。“安安”，今文作“晏晏”，郑玄注《考灵耀》曰：“宽容覆载谓之晏”。这些德行的总和，就是孔子所说的“大”。帝尧正是以这样的德行构造天下的：

　　克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。

第一章：帝尧：合和之道（2）

　　孔安国传：九族，上自高祖，下至玄孙，凡九族。马、郑同。百姓，百官。

　　孔颖达正义曰：又《异义》、夏侯、欧阳等以为九族者，父族四、母族三、妻族二，皆据“异姓有服”。

　　“九族”谓帝之九族，“百姓”谓百官族姓，“万邦”谓天下众民，自内及外，从高至卑，以为远近之次也。知“九族”非民之九族者，以先亲九族，次及百姓，百姓是群臣弟子，不宜越百姓而先下民。若是民之九族，则“九族既睦”，民已和矣，下句不当复言“协和万邦”，以此知帝之九族也。尚书正义，卷二，尧典第一。

　　这一段描述帝尧借助其伟大的德行而进行的治理之效果。这里的“九族”、“百姓”、“万邦”，构成了尧进行治理、构造秩序的对象，而它们也就是上古社会不同规模的治理单位。然而，族、姓、国究竟是什么意思？

　　必须承认，族、姓、氏、家等制度的起源，恐怕是中国历史上最为复杂的议题，古往今来，众说纷纭。在很多时候，我们必须借助于社会科学的想象，才有可能部分地复原上古的社会单位和社会结构。

　　首先，从《尧典》那段话可以看出，“族”是最小共同体单元，然后是“姓”，最后是“邦”——《史记•五帝本纪》作“国”。当然，这里没有提及的，万邦联结而组成最大规模的共同体，当为“天下”。那么，这几个不同规模的共同体，其内部究竟是依靠什么联结为一体的？他们彼此又是如何结构在一起的？

　　首先来看“族”。经学家对于“九族”向来有两种解释：《尚书正义》传、注和马融、郑玄倾向于认为，九族为同姓之九族。这代表古文经学的意见。而《正义》所引欧阳、夏侯等今文学家则认为，九族皆据“异姓有服”。这样的争论，让我们不得要领。我们来看历史。《左传•定公四年》记载卫国大夫子鱼回忆周初封建邦国之情形：

　　分鲁公以……殷民六族：条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏。使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周。是使之职事于鲁，以昭周公之明德。

　　分康叔以……殷民七族，陶氏，施氏，繁氏，锜氏，樊氏，饥氏，终葵氏。

　　分唐叔以……怀姓九宗，职官五正。

　　孔颖达正义曰：使六族之长，各自帅其当宗同氏。辑，合也。合其所分枝属。族，属也。将其族类人众，以法则周公，令其移家居鲁，用就受周公之命，是以使之共职事于鲁，以昭周公之明德也。下赐殷民七族，亦是使之法则康叔，令共职事于卫也。赐唐叔及怀姓九宗亦然。春秋左传正义，卷五十四。

皋城-姚远铸

第一章：帝尧：合和之道（3）

　　这里最值得注意的是“帅其宗氏，辑其分族”一语。《白虎通义》对宗、族的解释有助于我们理解这句话：

　　宗者，何谓也？宗，尊也，为先祖主也，宗人之所尊也。《礼》曰：“宗人将有事，族人皆侍。”圣者所以必有宗，何也？所以长和睦也。大宗能率小宗；小宗能率群弟，通于有无，所以纪理族人者也……

　　族者何也？族者，凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。《尚书》曰：“以亲九族。”族所以九何？九之为言究也，亲疏恩爱究竟也，谓父族四，母族三，妻族二。白虎通义，卷八，宗族。

　　根据《白虎通义》，“族”属于儒家所说的“亲亲”范畴，它是由自然的血缘和婚姻关系联结在一起的小型共同体。也就是说，族是共同生活在一起的最小而自然的社会治理聚合体。经学家所说的族，不论为同姓，为异姓，似乎都属于这个性质，是血缘最为直接的一群人结成的群体。这是最小单位的族，也即后世的大家庭。但很显然，子鱼所说的殷民之“族”，其规模似乎要更大一些，很可能包括没有血缘、婚姻关系的成员。也就是说，在古代词汇中，“族”是一个用来描述共同生活的人的群体的一般性概念，其规模可大可小。而从“帅其宗氏，辑其分族，将其类丑”以及《白虎通义》的解释中大体可以确定，“宗”是一族之长。

　　子鱼提到了条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏等“氏”，由此可以清楚地看到，“氏”乃是族用以标示自己、与其他族相互区别的名号。“氏”与“姓”之间有密切关系，都属于这样的标识性名号。值得注意的是，姓、氏并非自然地存在，而是在文明演进过程中被构建出来的，也因此，并不是每个人都有资格获得姓和氏。春秋时代晋国司空季子对流亡中的晋公子重耳所说的一段话，即清楚地说明了这一点：

　　同姓为兄弟。黄帝之子二十五人，其同姓者二人而已。唯青阳与夷鼓皆为己姓。青阳，方雷氏之甥也。夷鼓，彤鱼氏之甥也。其同生而异姓者，四母之子别为十二姓。凡黄帝之子，二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓：姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依是也。唯青阳与苍林氏同于黄帝，故皆为姬姓。同德之难也如是。国语•晋语四第十。

　　这样的记载也见之于《史记•五帝本纪》。这样的姓氏制度在今人看来有点奇怪：黄帝之子并不完全跟从黄帝之“姓”，只有两人从他的姓，十二人得到自己的姓，另外十一人则没有姓。由这个故事首先可以看出，彼时的“姓”，绝不是现在的纯粹血缘意义上的姓。那么，黄帝之子是否跟从黄帝之姓，以及他们有姓、无姓的依据究竟是什么？司空季子指出是“同德”。这里的“德”又是什么意思？顾炎武曾经说：“《路史》曰：余尝考之，古之得姓者，未有不本乎适封者也。”日知录，卷二十三，《氏族相传之讹》也就是说：姓关乎治理权，而非仅关乎自然的血缘关系。黄帝的诸多儿子中，只有青阳与苍林氏“同德”于黄帝，也就是说，只有他们两人分享了或者继嗣了黄帝的治理权，因此而有资格继承黄帝之姓。其他十二个儿子则各自通过特定的方式，获得了对某一共同体——一个族或者一个国——的治理权，他们因此而获得了自己的姓。或许可以推定，他们所治理的共同体，不在黄帝原来治理的共同体之内。另外十一个儿子没有这样的功业，没有构建自己所治理的共同体，因而也就没有姓，而湮没于历史之昏暗时空中。这一点，徐复观先生有所分析，参看徐复观著，两汉思想史，第一卷，华东师范大学出版社，2001年，第170页。他们当然有自己的族，并且也完全可能是自己的族的宗，但是，他们没有对于某个地域享有相对独立的治理权，因而没有得到姓。

第一章：帝尧：合和之道（4）

　　《国语•周语下》记载了周灵王太子晋劝谏周灵王时说过的一段话，表达了同样的意思：

　　昔共工弃此道也，虞于湛乐，淫失其身。欲壅防百川，堕高堙庳，以害天下。皇天弗福，庶民弗助。祸乱并兴，共工用灭。其在有虞，有崇伯鲧，播其淫心，称遂共工之过，尧用殛之于羽山。

　　其后伯禹念前之非度，厘改制量。象物天地，比类百则。仪之于民，而度之于群生。共之从孙四岳佐之，高高下下，疏川导滞，锺水丰物。封崇九山，决汨九川，陂鄣九泽，丰殖九薮，汨越九原，宅居九隩，合通四海。故天无伏阴，地无散阳。水无沈气，火无灾燀。神无间行，民无淫心。时无逆数，物无害生。帅象禹之功，度之于轨仪。莫非嘉绩，克厌帝心。皇天嘉之，祚以天下，赐姓曰“姒”，氏曰“有夏”，谓其能以嘉祉殷富生物也。祚四岳国，命以侯伯，赐姓曰“姜”，氏曰“有吕”，谓其能为禹股肱心膂，以养物丰民人也。

　　此一王、四伯，岂繄多宠？皆亡王之后也。唯能厘举嘉义，以有胤在下，守祀不替其典。有夏虽衰，杞、鄫犹在；申、吕虽衰，齐、许犹在。唯有嘉功，以命姓受祀，迄于天下。及其失之也，必有慆淫之心间之。故亡其氏姓，踣毙不振，绝后无主，湮替隶圉。夫亡者岂繄无宠？皆黄、炎之后也。唯不帅天地之度，不顺四时之序，不度民神之义，不仪生物之则。以殄灭无胤，至于今不祀。及其得之也，必有忠信之心间之。度于天地，而顺于时动，和于民神，而仪于物则。故高朗令终，显融昭明，命姓受氏，而附之以令名。

　　这段话清楚地表明，姓、氏是随着治理权而转移的是一个族群或者更为具体地说是其首领和他的继嗣者享有治理权的标记。如果他们享有治理权，就可以保有这个姓、氏，假如失去治理权，就会丧失姓、氏。但一旦建立功德，又可以重新获得原有的或者新的姓、氏。

　　根据上面古典文献的种种记载可以看出，姓是生活在某一疆域内享有治理权的族群首领的标记。《左传•隐公八年》有这样一段记载更为简洁地表明，不论是姓是氏，其实都关乎治理权：

　　无骇卒，羽父请谥与族。（鲁）公问族于众仲。

　　众仲对曰：“天子建德（杜预注：立有德以为诸侯），因生以赐姓（杜预注：因其所由生以赐姓，谓若舜由妫汭，故陈为妫姓），胙之土而命之氏（杜预注：报之以土而命氏曰陈）。诸侯，以字（杜预注：诸侯位卑，不得赐姓，故其臣因氏其王父字），为谥，因以为族（杜预注：或便即先人之谥称以为族）。官有世功，则有官族。邑亦如之（杜预注：谓取其旧官旧邑之称以为族，皆禀之时君）。”

　　公命以字为展氏（杜预注：诸侯之子称公子，公子之子称公孙，公孙之子以王父字为氏。无骇，公子展之孙，故为展氏）。

第一章：帝尧：合和之道（5）

　　孔颖达正义曰：胙训报也。有德之人必有美报。报之以土，谓封之以国名，以为之氏。诸侯之氏，则国名是也。《周语》曰：帝嘉禹德，“赐姓曰姒，氏曰有夏”。“胙四岳国”，“赐姓曰姜，氏曰有吕”。亦与赐姓曰妫，命氏曰陈，其事同也。

　　姓者，生也，以此为祖，令之相生，虽下及百世，而此姓不改。族者，属也，与其子孙共相连属，其旁支别属则各自立氏。《礼记•大传》曰：“系之以姓而弗别”，“百世而昏姻不通者，周道然也。”是言子孙当共姓也。其上文云：“庶姓别于上，而戚单于下。”是言子孙当别氏也。氏犹家也。传称“盟于子晳氏”、“逐　狗入于华臣氏”，如此之类，皆谓家为氏。氏、族一也，所从言之异耳。《释例》曰：“别而称之谓之氏，合而言之则曰族。”例言别合者，若宋之华元、华喜皆出戴公，向、鱼、鳞、荡共出桓公。独举其人，则云华氏、向氏；并指其宗，则云戴族、桓族，是其别合之异也。

　　旧官谓若晋之士氏，旧邑若韩、魏、赵氏，非是君赐，则不得为族。嫌其居官邑不待公命，故云“皆禀之时君”。此谓同姓异姓皆然也。

　　这里同样提到了“有德”，与上面所引的“同德”遥相呼应。从这段话的传、注、正义中，我们可以确定一个事实：姓来源于被封邦建国；姓大于氏，氏似乎是从姓中分化出来的，同一个姓下有多个氏比如，司马迁说：禹为姒姓，其后分封，用国为姓，故有夏后氏、有扈氏、有男氏、斟寻氏、彤城氏、襃氏、费氏、杞氏、缯氏、辛氏、冥氏、斟戈氏（史纪，卷二•夏本纪第二）。。而自成一氏的原因也在于自身被封建，在一个特定的地域内对一群人享有相对独立的治理权。

　　这一制度与我们后面将要讨论的宗法制有关系。某个姓享有一个大型共同体，比如天下、诸侯国或者大夫之家室的治理权。此权利之继嗣形成一个系统，其人为该大型共同体的宗主，他就构成了“大宗”。大宗之兄弟必须与它绝宗，另立其族。但是，并不是所有的公子都能够受封，只有那些受封而另立相对独立之治理权者，才能够获得“氏”。何休在《春秋公羊传》注中说：“所以有宗者，为调族理亲疏，令昭穆亲疏各得其序也。故始统世世继重者为大宗，旁统者为小宗。小宗无子则绝，大宗无子则不绝，重本也。”（春秋公羊传注疏，庄公卷八，庄公二十有四年）

　　如果姓、氏均关乎治理权，那自然可以得出一个结论：在姓、氏所标示的共同体内，存在多种联结方式，既有血缘的，也有超血缘的，徐复观先生指出，族就是部族（两汉思想史，第一卷，第177页）。杜正胜也指出：“三代的氏族其实是一个政治社会单位，各地统治阶级固有血缘联系，基层的被统治者可能也以自然的血缘作为结合的手段。然而每个政治社会单位却包含不同的血缘群，统治者与被统治这者不同，被统治者之间也互不相同。先秦文献中通常认为毫无疑义的血缘群字汇，如姓、氏、族等，其义涵与其说是血缘性，毋宁是政治性的（“殷遗民的遭遇与地位”，收入杜正胜著，古代社会与国家，台北，允晨文化实业有限公司，1992年，第539页）。我们后面将会论述，这种超血缘的关系大部分将是通过契约的方式建立的。

第一章：帝尧：合和之道（6）

　　借助西周、春秋时代鲁国的例子可以说明这一点：周公之子伯禽受封于鲁，伯禽为姬姓，其后，鲁侯始终姓姬而不必有氏。但他的子孙中未继嗣鲁侯位置者，有些会被封为大夫，自立其家。他们的后人就可能以他们受封之邑为氏。他们最初被称为公子某某，公孙某某，他们的后人可以这个某某为氏。比如，鲁桓公有子庆父、同、牙、友，庆父最大（庶长子），是为孟；同继嗣鲁侯之位为庄公；牙为叔，友为季。公子庆父、公子叔牙、公子季友因被庄公封建，其后嗣分别被称作孟氏、叔孙氏、季氏。他们获得了自己的氏。但因他们均出自桓公，因而合称“三桓”。这就是由姬一个姓演化出多个氏的机制。

　　同时，如子鱼所说，鲁国建国之初，就治理殷民六族，他们自有其“氏”。也就是说，他们自己享有相对独立的治理权。此权利可能源远流长。他们也会按照同样的原理演化，从氏中会分化出更小的氏。

　　这样，整体而言，在鲁国，存在着规模不等的诸多“族”。彼此之间，有一些存在血缘关系，有些没有。这样，作为一个整体的鲁国，乃是透过非血缘性关系联结成为一个大型共同体的。鲁侯就是鲁国之宗主。他既对同姓行使权威，也对殷人行使权威。因此，他的权威之基础就不是私人的血缘性的关系，而是公共性的、契约性的关系。对此，我们未来将会论述。

　　经过上面的梳理，我们对于帝尧时代的族、姓、邦国，也就有了一个大概的了解。这里是从帝尧的视角来叙述的：族是基本的共同体单元，规模很小。“九”是虚数，“九族”就是若干个小规模的族联合起来，组成一个略大一些的共同体，他们各有自己的姓氏。若干这样的共同体再组合成为一个更大一些的共同体，也即邦国。在这个大型共同体内部，大小不等的族套嵌在一起，因而具有较大的内部凝聚力。当然，可以设想，在尧的时代，这样的“邦国”的规模要比周的时候更小。帝尧本人最初就是唐侯，此乃一个邦国之宗。

　　也就是说，经过漫长的历史演变，到帝尧时代，华夏这块土地上，共同体的构造已经超越族、姓的层次，达到了“邦国”的程度。从地理上看，当时的华夏局限于今天的晋南、豫中、北，关中东部这一小块区域的傍水地区。这里零零散散地分布着若干大体上可以自足的邦国。他们中间，有些规模较小，人口数以百计、千计，包含几个族。有些规模大，人口或许会在万人以上，包含较多的族。各个邦国之间，有山地、河水或者林地相隔。也许，邦国之间互不信任，甚至时常发生战争。

　　帝尧看到了这一切，他环顾着广袤的四周，产生了一个伟大的梦想：让这些邦国联合起来，建立一个和平、合作的天下秩序。

皋城-姚远铸

第一章：帝尧：合和之道（7）
　　二、合和万国

　　帝尧为华夏文明所做的伟大贡献，就是“协和万邦”或者说“合和万国”，把上述相互分散的万国，撮合、构造成为整全的“天下”。此为帝尧为华夏文明所立的万世不易之大法。由此，曾经相互隔绝甚至敌对的邦国，走上理性的合和之路，而凝结成为一个共同体。而合作带来文明，由于此一合和，华夏族群走出了野蛮状态。帝尧创造性地运用的合和之道，也就构成华夏文明最为深厚、也最为重要的传统。

　　这样的事业，迟早都会有人来做，这是人的本性所决定的。对此，我们在导论中引用过《吕氏春秋》的精彩论述：

　　凡人之性，爪牙不足以自守卫，肌肤不足以捍寒暑，筋骨不足以从利辟害，勇敢不足以却猛禁悍。然且犹裁万物、制禽兽、服狡虫，寒暑、燥湿弗能害。不唯先有其备，而以群聚邪。群之可聚也，相与利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立则利出于群，而人备可完矣。

　　昔太古尝无君矣。其民聚生群处，知母不知父，无亲戚、兄弟、夫妻、男女之别，无上下、长幼之道，无进退、揖让之礼，无衣服、履带、宫室、畜积之便，无器械、舟车、城郭、险阻之备。此无君之患。

　　故君臣之义，不可不明也。自上世以来，天下亡国多矣，而君道不废者，天下之利也。故废其非君，而立其行君道者。君道何如？利而物利章（俞樾曰：章字衍，物通勿。利而勿利意谓务在利民而勿以自利）。

　　非滨之东，夷、秽之乡，大解、陵鱼、其、鹿野、摇山、扬岛、大人之居，多无君。扬、汉之南，百越之际，敝凯诸、夫风、余靡之地，缚娄、阳禺、驩兜之国，多无君。氐、羌、呼唐、离水之西，僰人、野人、篇笮之川，舟人、送龙、突人之乡，多无君。雁门之北，鹰隼、所鸷、须窥之国，饕餮、穷奇之地，叔逆之所，儋耳之居，多无君。此四方之无君者也。其民［如］麋鹿禽兽，少者使长，长者畏壮，有力者贤，暴傲者尊。日夜相残，无时休息，以尽其类。圣人深见此患也，故为天下长虑，莫如置天子也。为一国长虑，莫如置君也。置君，非以阿君也，置天子，非以阿天子也，置官长，非以阿官长也。吕氏春秋，卷二十，恃君览。

　　人天然地具有合群的倾向，因为，合群能够给人们带来利益。上天也赋予了人们合群的能力，比如，人具有理性，具有构造制度的能力。但是，并不是所有的族群都能够发展出足够程度的合群的技艺，并不是所有族群都能够构造出理性治理的架构，从而令其族群超越野蛮状态，而进至于文明状态。《吕氏春秋》已经指出了很多例子。《吕氏春秋》同样深刻地指出，文明的合群之道在于超越于狭窄的血缘关系，在陌生人之间合群。也即，一个族群要走向文明，就必须超越私人的血缘性关系，在陌生人之建立“君道”。

第一章：帝尧：合和之道（8）

　　帝尧立法之前的华夏，乃是九族、百姓、万国并存而分立。当然，我们上面已经的分析已经指出，九族、百姓、万国都已不再是纯粹血缘性共同体，而是透过超越血缘的人为的纽带联结在一起的。

　　但是，“万国”之人并不满足于生活在相互隔绝的状态。尽管华夏最初生活之地域，相互交通的成本实际上是相当高的，有河水之阻隔，有高山之拦阻，但是，人们仍然宁愿付出这些成本，进行远距离的交易、合作。因为由此，人们可以获得更大的合作收益。君道之立，旨在让这些陌生人之间消除战争的精神原因，令远距离的交易、合作得以顺利进行。这就需要共同的或者兼容的规则。

　　毫无疑问，九族、百姓、万国等共同体内部，必然各自已经发展出了规则和执行体系，否则，他们也就不成其为共同体。同样可以猜测，相邻的族、姓、国之间，也已经发展出了协调彼此关系的规则及协调性执行机制。帝尧决心要做的事情是让这些兼容的规则和协调性机制机制一般化，也即让这类规则普遍适用于各个邦国之间。这就是“协和万邦”的含义。

　　这个词，司马迁于《五帝本纪》中转写为“合和万国”。《尔雅》训“协”为“和”，孔安国也作如是训解。但仔细阅读，协和万邦与合和万国两种说法，还是有一些微妙的差异的。《说文解字》：“协，同众之和也。”协者，协调也。段注“合”曰：“引申为凡会合之称”。合者，合之也，会合也，撮合、联合也。“合和”突出了帝尧让万国形成会合之意的功业，“协和”突出了帝尧协调万国不同诉求的功业。万国有会合之意，才有协调之可能。也唯有通过协调，万国才可以真正地会合。两者孰先孰后，我们无法遽定。

　　不过，合、协之义或有区别，其目的却是相同的：“和”，协和、合和，都有一个“和”字。仅由此就可以看出，“和”是中国治理之道之关键概念，《说文解字》：“和，相应也。”“和”以不同为前提，目标则是寻求不同之应和、协调，而各得其所。就帝尧的事业而言，“和”以万国具有不同的规模、文化、治理特质、因而也具有不同的诉求为前提。“协和”的目的乃在于协调各邦国在各自保持自己特质的前提下，相互合作，让各个邦国更好地实现自己的目的，获得更多合作受益。因此，“和”绝不等于“同”。“和”恰恰反对“同”。关于这一点，周的两位贤人有非常精彩之发挥。《国语•郑语》记载周史伯对郑桓公发表的一段议论：

　　（郑桓）公曰：周其弊乎？

　　对曰：殆于必弊者也。《泰誓》曰：民之所欲，天必从之。今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧。恶角犀丰盈，而近顽童穷固：去和而取同。

第一章：帝尧：合和之道（9）

　　夫和实生物，同则不继。以他平他，谓之和。故能丰长，而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以，和五味以调口，更四支以卫体。和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行絯极。故王者居九　之田，收经入以食兆民。周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎，先王聘后于异姓，求财于有方。择臣取谏工，而讲以多物，务和同也。声一，无听。物一，无文。味一，无果。物一，不讲。王将弃是类也，而与剸同。天夺之明，欲无弊，得乎？

　　“和”是处理不同的一个健全方案，不同绝不是劣势，而是一个巨大的优势。不同乃是生机所在。而让不同发挥优势的唯一方案，就是和，协和。也即，让不同的事物各自发挥优势，形成合作、互补。由此，各方从中均可以得到合作的收益。而如果不协调，不合作，就没有这样的收益。而如果取消了事物的不同，则人们本来可以获得的这种合作收益，也就丧失了《左传•昭公二十年》记载，春秋后期贤人晏子针对此一问题发表了类似看法：

　　齐侯至自田，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。公曰：唯据与我和夫！

　　晏子对曰：据亦同也，焉得为和？

　　公曰：和与同异乎？

　　对曰：异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味。济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可。君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：亦有和羹，既戒既平。鬷嘏无言，时靡有争。先王之济五味，和五声也。以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和。故《诗》曰：德音不瑕。

　　今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。。文明就依赖于这样的“协和不同”的智慧：让不同各自实现其天性，同时让他们处于相互协调的状态，而共享合作收益。

第一章：帝尧：合和之道（10）

　　帝尧所从事的正是这样的事业。帝尧的伟大，恐怕就在于具有了协和、合和的意识，也掌握了这样的技艺。合和、协和这两个词在华夏治理之道中的重要意义，无论如何强调，都不过分。如果拿它与不那么可靠的黄帝的作为相对比，这个概念的伟大意义就更为清晰了：

　　轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是，轩辕乃习用干戈，以征不享。诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德，振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊罴、貔貅、貙虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。于是，黄帝乃徵师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。天下有不顺者，黄帝从而征之。平者去之，披山通道，未尝宁居。东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山。而邑于涿鹿之阿。迁徙往来无常处，以师兵为营卫。

　　官名皆以云命，为云师。置左右大监，监于万国。万国和，而鬼神山川封禅与为多焉。获宝鼎，迎日推策。举风后、力牧、常先、大鸿以治民。顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰水波土石金玉，劳勤心力耳目，节用水火材物。有土德之瑞，故号黄帝。史记，卷一，五帝本纪第一。

　　黄帝之前的时代是一个混乱的时代，最大的问题就在于万国相互侵伐。为什么会这样？我们不得而知。也许，由于某种原因，人们的激情被释放出来，而走上了这种秩序陷阱：每个邦国都以为自己可以通过伤害他人获得收益，最终的结果却是所有邦国相互伤害。这就是华夏的前文明状态，这是万国相互为敌的“丛林状态”。

　　黄帝决心终止这样的状态。这是一个伟大的理想。不幸的是，黄帝并没有跳出“丛林逻辑”：他选择了以暴制暴。他决意使用更为强大的暴力，来制止邦国之间滥用的较小的暴力。黄帝发展了兵器的工艺和战争的艺术。借着这些技术力量，他投身于连绵不断的战争之中。黄帝的一生就是战争的一生，这就是黄帝构造华夏共同体之道。

　　但是，黄帝真的达到了构造天下的目的了么？恐怕没有。太史公已经清楚地说明了这一点：黄帝“迁徙往来无常处，以师兵为营卫”。这就是黄帝结束丛林状态的事业遭到失败的证据：即便黄帝本人也始终没有获得安全感，没有享受到和平而安宁的生活。他本人就生活在恐惧之中，而不得不时刻依赖众多卫兵的保护，且被迫从一个地方迁徙到另一个地方，持续进行征伐，或者以强大的武力为后盾监视诸侯的行动。由此可以想象其他人的处境：黄帝的到来，给他们带来的更多的是恐惧。也许，在黄帝的强大暴力和暴力威慑下，万国间的战争暂时停止了。但是，人们并没有安全感和秩序感。而如果人们的心灵并不安宁，那和平就是虚幻的。

皋城-姚远铸

第一章：帝尧：合和之道（11）

　　或许可以说，黄帝并没有构造出一种可以维持稳定与和平的天下秩序，华夏各国没有走出丛林状态。确实，正是多样性让万国处于相互疏离的状态，甚至是相互为敌的丛林状态。这样的状态当然是悲惨的。但是，为了结束这种状态，而以武力强制万国同一，却只能带来另外一种意义上的灾难，而不能结束丛林状态。野蛮不能用野蛮来终结，而只能用文明来“化”。唯一能够结束万国间相互疏离和丛林状态的策略，就是中道的合和-协和之道。

　　帝尧实施了一套完全不同的战略，那就是合和万国，从而让华夏走出了丛林状态，而让天下开始具有合、和的倾向。孔子编订《尚书》，以《尧典》为第一，用意至深。帝尧构造天下秩序，所使用的战略是“合和”。他提议万国汇聚，相互协调彼此的关系，建立一种和平的互惠的架构。正因为他采取了这样的战略，华夏从一个地理性概念，变成了一个文明性概念、治理性概念。天下就不再只是描述在天之下分散地生活着的邦国、人，而是共同地生活在天下的一群邦国、人，他们组成了一个共同体，此即作为一个特定名词的“天下”。

　　那么，帝尧是用什么样的制度合和万国成为整体性天下的？就是封建制，更具体地说，是承认的封建。

　　就常理来推测，封建制也许是人们最容易构想出来的一种构建大规模共同体的机制。不少民族建立大规模共同体的最初努力，似乎都是本能地实行封建制，比如日耳曼人走出森林进入欧洲各地之后，就从原始的封建制起步，最终在全欧洲建立起经典的封建制。唐代文人柳宗元的名篇《封建论》描述了早期文明自然而然地走向封建秩序的机理：

　　天地果无初乎？吾不得而知之也。生人果有初乎？吾不得而知之也。然则孰为近？曰：有初为近。孰明之？由封建而明之也。

　　彼封建者，更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之。盖非不欲去之也，势不可也。势之来，其生人之初乎？不初，无以有封建。封建，非圣人意也。

　　彼其初，与万物皆生。草木榛榛，鹿豕狉狉。人不能搏噬，而且无毛羽，莫克自奉自卫。荀卿有言：必将假物以为用者也。夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众。告之以直而不改，必痛之而后畏。由是，君长、刑政生焉。

　　故近者聚而为群。群之分，其争必大，大而后有兵、有德。又有大者，众群之长又就而听命焉，以安其属。于是，有诸侯之列。则其争又有大者焉。德又大者，诸侯之列又就而听命焉，以安其封。于是，有方伯、连帅之类。则其争又有大者焉。德又大者，方伯、连帅之类，又就而听命焉，以安其人，然后，天下会于一。

第一章：帝尧：合和之道（12）

　　是故，有里胥，而后有县大夫；有县大夫，而后有诸侯；有诸侯，而后有方伯、连帅；有方伯、连帅，而后有天子。自天子至于里胥，其德在人者，死必求其嗣而奉之。

　　故，封建非圣人意也，势也。柳河东全集，中国书店，1991年（据世界书局1935年本影印），卷三，论，第三一-三二页。

　　在这段话中，柳宗元提出了一个封建的治理秩序起源的理论。关于人性的假设，柳宗元明确地采用荀子的主张：人性本恶，且人的天赋能力有限。与动物不同，人要生存，得依靠身外的物质手段。而物质手段总是稀缺的，所以，大家难免相互争夺休谟的正义理论也是这样论述的：“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应”（休谟著，人性论，关文运译，商务印书馆，1996年，下册，第536页）。。为此，人们寻找纠纷的解决者。最初会同时出现多个纠纷解决者，他们之间会形成竞争，那些较为有效地解决纠纷的贤明之士会脱颖而出，成为君长。当然，他也得依靠暴力及暴力威胁，由此就出现了“刑政”。以他为核心，人们凝聚成为一个小型治理共同体。由此形成的小群体之间，又展开相互竞争。结果，在他们之上，产生了解决纠纷、冲突的权威更大的君长。如此一层一层地扩展，出现了诸侯、王——用“天子”这个概念是不恰当的。内部实现和平的共同体的规模不断扩大，最终覆盖天下。

　　柳宗元的这个国家起源理论听起来相当地入情入理，他也确实近似地描述了华夏天下由小及大自然扩展的过程。但是，这个理论有一个致命缺陷：它忽视了人的合作本性在秩序构造过程中的关键性作用，因而不能解释帝尧“合和万国”的过程。事实上，简单观察就可以发现，柳宗元理论就是对黄帝构建天下的模式的描述，这个模式只借助于人性之恶。在黄帝眼里，似乎他人就是敌人。在这一点上，黄帝与那些相互侵伐的诸侯，并无区别。因此，我之外的人都是我所将要建立的秩序的破坏者和潜在破坏者，我必须以武力或者武力威胁对付他们。黄帝乃是以我为中心构造秩序，这是黄帝的天下秩序。黄帝的这一逻辑的力量也会反弹向黄帝本人：你设想其他人为敌人，其他人也会以敌对的眼光看待你。而这样的敌意不可能因为黄帝获胜就被消除。

　　也因此，基于人性之恶的暴力征服模式，不足以构造起稳定的、长久和平的人间秩序。归根到底，稳定的、长久和平的治理秩序，更不要说优良的治理秩序，必然以人们在一定程度上的相互善意为前提参考美国立国者麦迪逊的论述：“人类中间固然存在某种程度的堕落，因而需要一定程度的谨慎和不信任，人性中也存在着另外的品质，它表明了一定程度的尊重和信任是正当的。共和制政府比起其他政府，更需要以这些品质的存在为预设。假如人的本性果真是我们中间那些具有政治嫉妒心的人所描绘出来的图景，那就不能不说，人类中没有足以支持自我治理的美德，除了专制的锁链之外，没有别的东西能够约束他们相互摧毁、伤害。”（TheFederalist,theGideonEdition,editedbyGeorgeW*盋areyandJamesMcClellan,LibertyFund,2001,No**55,p**291）。帝尧充分地发掘了人的合作本性，最终合和万国，令万国达到《易•乾•彖》所说的“保合太和”也许，乾卦，就是对帝尧之德的描述：“大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形，大明终始，六位时成，时乘六龙，以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”有意思的是最后一句话，“万国”立刻让我们联想到帝尧合和万国的事业。王弼注：“万国所以宁，各以有君也”（周易正义，上经乾传卷一），似乎不确。李鼎祚《周易集解》卷一引刘　曰：“阳气为万物之所始，故曰首出庶物。立君而天下皆宁，故曰万国咸宁也。”首出庶物，喻为天下立君。恵栋辑《新本郑氏周易》卷上，郑玄径直以尧舜之事释乾卦爻辞：上九，亢龙有悔：尧之末年，四凶在朝，是以有悔。未大凶也（正义）。用九，见群龙无首，吉。六爻皆体乾，群龙之象也。舜既受道，禹与稷、契、咎繇（即皋陶）之属，并在于朝（后汉郎顗传注，班固传注）。，或者《礼记•礼运篇》所说的“大顺”状态四体旣正，肤革充盈，人之肥也。父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也。天子以德为车、以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是谓大顺。大顺者，所以养生送死、事鬼神之常也。故事大积焉而不苑，并行而不缪，细行而不失。深而通，茂而有间。连而不相及也，动而不相害也，此顺之至也。。在帝尧合和万国过程中，归根到底，不是帝尧在按照自己的意愿构造天下秩序，而是万国基于获得合作收益的目的，共同参与构造天下秩序。帝尧只是一个明智的策动者，他让各个族、姓、国相互发现合作、和平的好处，而万国也确实从较小共同体合和的经验中发现，组成更大型的共同体，可以“相与利之也”。

第一章：帝尧：合和之道（13）

　　发掘、扩展人们合作的天性，就是帝尧的封建式合和之道。具体而言，就是《尧典》多说的“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦”。对此，我们还可以作更为细致的分析。为理解其含义，不妨先看唐儒孔颖达基于文字考辨，而对其含义做出的诠释：

　　此上经三事相类，古史交互立文。以“亲”言“既睦”，“平章”言“昭明”，“协和”言“时雍”。“睦”即“亲”也，“章”即“明”也，“雍”即“和”也，各自变文以类相对。平九族使之亲，平百姓使之明，正谓使从顺礼义，恩情和合，故于万邦变言“协和”，明“以亲九族”、“平章百姓”亦是协和之也。但九族宜相亲睦，百姓宜明礼义，万邦宜尽和协，各因所宜为文，其实相通也。民言“于变”，谓从上化，则“九族既睦”、“百姓昭明”亦是变上，故得睦得明也。尚书正义，卷二，虞书，尧典第一。

　　孔颖达已经委婉地指出，亲、平章、协和，尽管都是协和之意，其含义并不相同。“亲睦”之含义是清楚的，即后世儒家所总结的“亲亲”。“平章”则是辨别，这正是礼之功能，如《礼记•曲礼上》所说：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”所以，“亲”与“平章”，以及它们所达到的效果“亲睦”与“昭明”，在性质上是相反的。这种意见，太史公通过对《尧典》原文之诠释性转写，已经清楚地揭示出来了：

　　能明驯德（《集解》：徐广曰：驯，古训字。《索隐》：史记“驯”字，徐广皆读曰训。训，顺也。言圣德能顺人也。案：《尚书》作“俊德”，孔安国云“能明用俊德之士”，与此文意别也），以亲九族。

　　九族既睦，便章百姓（《集解》：徐广曰：下云便程东作，然则，训平为便也。骃案：《尚书》并作“平”字。孔安国曰：百姓，百官。郑玄曰：百姓，群臣之父子兄弟。《索隐》：古文尚书作“平”，此文盖读“平”为浦耕反。平既训便，因作“便章”。其今文作“辩章”。古“平”字亦作“便”，音婢缘反。便则训辩，遂为辩章。邹诞生本亦同也。史记，卷一，五帝本纪第一。

　　由此可以看出，帝尧于“九族”采取亲睦的原则，于“百姓”却采取分别的原则。而经今、古文都同意，“百姓”谓百官族姓。我们前面也已经分析指出，姓、氏实际上与治理权有关。据此，我们或许可以推测，《尧典》用以描述帝尧事业的那四句话，实际上揭示了帝尧封建之道的四个不同层面：

　　第一，帝尧本人具有建国者之伟大美德，此即“克明俊德”。经学家们对此有两种不同诠释：显明有德之人，自明其德。但也许，《史记索引》之训解，最得真义，即圣德能顺人，帝尧有“顺人之德”。

　　黄帝构造天下的进路是暴力征服，强制他人服从自己。帝尧却顺乎人心，令天下人参与到天下之构造过程中。当然，这直接取决于黄帝、帝尧对于人性的不同预设。大约黄帝相信人性本恶，故只能以武力征服一统天下。帝尧却相信，人具有合作的本性，因而居于领导地位的人或者群体只需要提供一些制度构想，而引导人们循奉自己的合作本性，人们就能够共同参与到天下的构造中。

第一章：帝尧：合和之道（14）

　　第二，能明驯德，以亲九族，意指九族各自相亲相睦。可以设想，这里的族乃是较小的共同体，它们是熟人社会，大多数是由血缘、婚姻关系联结在一起的。人生活于此中，自然具有亲睦之倾向。帝尧当然清楚这一事实，他鼓励各族之人自相亲睦。这构成了天下秩序之基础。

　　第三，“辩章百姓”意味着一种“承认的封建”。它有两层含义：首先，帝尧承认万国诸侯既有之治理权，即帝尧昭明于万邦。这是帝尧之“能明驯德”的制度性表现。第二，“昭明”也是“百姓”之间相互昭明，相互承认彼此的治理权，由此也就减少了彼此发生纠纷、冲突的根源。

　　重要的是，经由这一承认，作为天下之组成单位的共同体的“君道”，也就在各自共同体内部树立起来了。共同体的治理权威因为获得了外部的承认，而在内部具有了更为充分的正当性。因此，“百姓昭明”也具有协和的效果：通过君道之确立，协和各个共同体内部的关系。这同样是天下秩序之基础。

　　第四，接下来的工作就是合和万国。由于帝尧承认诸侯的治理权，帝尧对万国诸侯拥有了足够的感召力。他们共同承认帝尧的权威，帝尧成为天下联结的中心。借由这一中心权威的中介，诸侯们相互承认彼此的权威。他们中间建立起了光荣的和平秩序。万国间的界线趋向于稳定，相互之间也就能够建立起合作性关系。

　　这里的“合和”或者“协和”，既不同于针对熟人族群的“亲睦”，也不同于承认邦国治理权的“辨章”。它是在承认不同、分别、相对独立性的前提下，通过协商的方式，协调彼此间关系，以实现联合，以在万邦之间建立普遍的合作性关系，从而令万邦之间不再相互为敌人，而成为具有共同生活之意向、进而具有休戚与共之感的伙伴。

　　帝尧的事业取得了成功。透过协和万邦，作为一个实体的华夏共同体、也即“华夏天下”就形成了。在此华夏天下秩序形成过程中，帝尧不是征服者，而是协调者。帝尧的根本美德是顺从天下人之合作本性，引导天下人意识到合作可能带来的长远利益。由此，天下人均参与到天下秩序之构建中。天下不是帝尧构建出来的，而是万国诸侯或者说天下人共同构造出来的。

　　由此协和之道所建立的治理秩序，当然不可能是单一中心的统治秩序，而是一种联盟性秩序，这样的制度就是初期的封建制。后面我们会以周为典范，分析经典封建制的治理架构和运作逻辑。而此时，帝尧的治国过程，已经显示出了封建制的明显特征。

皋城-姚远铸

第一章：帝尧：合和之道（15）

　　封建制的显著特点是共同体主义，共同体内的贵族们就本共同体的重大事务共同决策。在《尧典》中，我们就可以清楚到看到这样的制度。我们下面将会详尽分析帝尧寻求继嗣者的过程，帝尧首先询问：“咨！四岳。朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位？”帝尧征求四岳的意见，并提议由四岳继嗣君位。

　　“四岳”是什么人？经学家、史学家向来众说纷纭。《尚书》前几篇、《五帝本纪》记载尧、舜、禹时代的历史，既言“四岳”，又言“诸侯”。阅读古典文献可以感觉到，四岳与诸侯之间有明显区别。今文经学家认为，四岳为四方诸侯，古文经学家则认为，四岳是官名，主四方之祭。皮锡瑞撰，今文尚书考证，中华书局，1989年，第三二页。也许，古文经学家的看法更有道理。尧、舜、禹均就王位继承及其他重大公共事务之处理，直接征询“四岳”的意见，而并没有征询诸侯的意见。这些文献又记载，一旦被选定的候选人利用试用机会达成一种优良治理局面，通常会出现“诸侯远方宾客皆敬”史记，卷一，五帝本纪第一。的景象。由此似乎可以推测，“四岳”与尧、舜、禹的关系更为紧密。他们或者就是刚刚开始形成的“王室”的管理人员，用我们后面将要讨论的封建制的原则来说，他们就是王廷官员。四岳也许有多人，构成一个御前常设性机构，日常性地与尧共同处理政务参照日耳曼人的历史，也许，“四岳”就是一种咨议会性质的机构。在盎格鲁撒克逊时代的英格兰存在一种机构，贤人咨议会（Witenagemot，meetingofwisemen)，其成员有贤人，国王以及他的妻子、儿子，基督教各大主教，各郡的伯爵，还有国王的朋友与亲信。他们是国王的顾问，与国王共同决定王国的重大事宜。他们还有一项重大的权利：从王室家庭成员中选举国王。关于这一制度的详尽情况，可参看WilliamStubbs,TheConstitutionalHistoryofEngland:initsOriginandDevelopment,vol**1,SixthEdition,Oxford:attheClarendonPress,pp**133-182*薄*

　　下面一项制度当然更清楚地表明了天下之封建格局：

　　辑五瑞。既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后。

　　孔安国传：辑，敛。既，尽。觐，见。班，还。后，君也。舜敛公侯伯子男之瑞圭璧，尽以正月中，乃日日见四岳及九州牧监，还五瑞于诸侯，与之正始。尚书正义，卷二，虞书，尧典第一。

　　这里的活动主体是帝尧在位而担任摄政之职的舜。这一段记载清楚地说明，帝尧、帝舜的天下是以封建的原则构造的。后面我们将会解释，在封建关系中，王和诸侯各持某种信符，以表明双方的君臣关系。而在新君继位后，双方的封建关系是需要重新确认的。舜似乎就在做这样的事情。也正是因为这是一个封建的天下，所以才有“巡狩”制度。这里的四岳群牧之四岳，与上面的四岳不同，主要是指“四方”。后面我们将会分析，巡狩、朝会制度就是为了确保封建的君臣关系的稳定性。尤其是最后一句话，诸侯朝会的时候，“敷奏以言”，各自就天下治理的问题向君陈述意见，这是封建制下臣对君应尽的一种义务。

第一章：帝尧：合和之道（16）

　　总之，在帝尧时代可以看到一种明显的封建治理秩序。“四岳”意味着天下共主为对天下行使权威而设立了某种行政管理班子。经由这种权威，万国之间形成秩序，而有了诸侯朝会的事情。

　　这段历史表明，早期社会如果存在大范围的治理秩序的话，它总是通过享有某些优势的族群，对既有的小型共同体分治的格局予以承认而构造出来。对于初民而言，在较大范围内建立秩序，也即天下秩序，封建制具有天然的合理性和可行性。“封建”可能是那个时代的人们所能够想到的组织大型共同体的唯一方式。

　　但是，这样的唯一性、无可选择性，一点也不影响帝尧发现和运用它而呈现的智慧。这种智慧就是合和之道、协和之道。帝尧承认不同和多样性，而在此基础上寻找紧密合作与共同生活的方案。在此之前，人们曾经进行尝试通过其他方式构件华夏共同体：黄帝曾试图通过暴力征服构造天下。这一努力失败了，帝尧的合和之道成功了。帝尧在混沌之中发现、运用合和之道，构造华夏天下，此实乃华夏治理史上一次最为伟大的突破。

　　这就是华夏治理之大本大源。经由帝尧构造天下之成功，合和之道嵌入华夏天下之身体，而成为华夏治理之道的最高义理。它具有十分丰富的含义，既指空间上合的倾向，也指个体之间、小共同体之间和的状态，也指上合天道、下和人情的技艺。此后华夏治理历史之正统就是此一合和之道的展开过程，在此过程中，合和的丰富内涵逐渐展现出来。而判断历史上出现的华夏各种治理秩序之善、恶之基本标准就是，建国者、治国者究竟在延续、深化、扩展合和之道，还是偏离、背弃、破坏合和之道。凡顺乎合和之道者，其治理秩序必然较为优良而稳定，凡悖乎合和之道者，其治理必然偏颇而秩序必然紊乱、短命。

　　三、天道信仰

　　借助于合和之道，帝尧初步构造了天下秩序。不过，此一天下秩序之构造和维系，还需要一个至关重要的前提，那就是神或者天的可靠保障。

　　前面所引孔子赞美帝尧的话：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”朱子以为，“唯天为大，唯尧则之”只是一种修辞方式，何晏注引孔安国则认为此为实指：“则，法也。美尧能法天而行化。”这个看法更为准确。“则天”是帝尧最伟大的功绩，或者可以说，帝尧为“则天”创造了条件。事实上，天下之合和，系以神、人之分立，人丧失成神、僭神的可能性为前提的。由此，帝尧建立起中国未来之主流信仰——天道信仰。

　　关于这一对中国治理秩序之塑造至关重要的事件，《尚书•尧典》有详尽记载，且从文本结构上看，这一事件被排列在尧时代历史事件的第二项，仅次于合和万国，可见这一制度之建立，在华夏天下构建过程中的优先性。为明白其中奥秘，我们首先引用《尚书•吕刑》的一段追述性记载：

　　若古有训：蚩尤惟始作乱，延及于平民。罔不寇贼，鸱义，奸宄，夺攘，矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼。罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。

第一章：帝尧：合和之道（17）

　　上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威。遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。

　　孔颖达疏曰：昔炎帝之末，有九黎之国君号蚩尤者，惟造始作乱，恶化递相染易，延及于平善之民。平民化之，亦变为恶，无有不相寇盗，相贼害，为鸱枭之义。钞掠良善，外奸内宄，劫夺人物，攘窃人财，矫称上命，以取人财，若己固自有之。然蚩尤之恶已如此矣。至于高辛氏之末，又有三苗之国君，习蚩尤之恶，不肯用善化民，而更制重法。惟作五虐之刑，乃言曰此得法也。杀戮无罪之人，于是始大为四种之刑。刵，截人耳。劓，截人鼻。劅，椓人阴。黥，割人面。苗民于此施刑之时，并制无罪之人。对狱有罪者无辞，无罪者有辞，苗民断狱，并皆罪之，无差简有直辞者。言滥及无罪者也。三苗之民，惯渎乱政，起相渐染，皆化为恶。泯泯为乱，棼棼同恶，小大为恶。民皆巧诈，无有中于信义。以此无中于信，反背诅盟之约，虽有要约，皆违背之。三苗虐政作威，众被戮者方方各告无罪于上天。上天下视苗民，无有馨香之行。其所以为德刑者，发闻于外，惟乃皆腥臭，无馨香也。君帝帝尧哀矜众被杀戮者，不以其罪，乃报为暴虐者以威，止绝苗民，使无世位在于下国。言以刑虐，故灭之也。

　　三苗乱德，民神杂扰。帝尧既诛苗民，乃命重、黎二氏，使绝天地相通，令民神不杂。于是天神无有下至地，地民无有上至天，言天神、地民不相杂也。尚书正义，卷第十九，周书，吕刑第二十九。

　　这里记载的事件发生于帝尧时代，帝尧针对苗民之暴虐，而绝地天通。这里没有清楚地说明，天地是如何通的，又为什么要绝地天通，绝地天通与人间治理之治、乱之间，究竟是何种关系。令人高兴的是，春秋时楚国大夫观射父的一段话，对这些问题给出了大体令人满意的解答：

　　昭王问于观射父，曰：《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？

　　对曰：非此之谓也。古者，民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之。如是，则明神降之。在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服。

　　而后，使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者，为之宗。

　　于是乎，有天地、神民、类物之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生，民以物享。祸灾不至，求用不匮。无辜于上。

第一章：帝尧：合和之道（18）

　　及少昊之衰也，九黎乱德。民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。

　　颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

　　其后，三苗复九黎之德。尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。国语•楚语下第十八。

　　由这两个不同来源的说法，天人分立、天道信仰建立的由来，就已经相当清楚了，尽管两者对于此一制度建立的时间说法不一。

　　按照观射父的说法，最初的情形是民、神不杂，或者是神、民异业。但是，人间秩序必得需要神的参与。于是，当时有人专门负责沟通人神，这就是专业的巫、觋。稍后的祝、宗，同样专业地负责沟通神、人。

　　请注意，观射父已经清楚地指出，这是两类性质不同的人员，前者是宗教社会学中所说的“巫师”，后者则是“祭司”。观射父已经清楚地指出，巫师主要借助于自己的超自然能力，引入神的力量，以达成某些具体的、私人性的目的。巫师可以让神灵暂时附着于自己的肉体，而直接对世俗发言。祭司与此不同。他并不声称自己能够与神直接沟通，相反，祭司高扬神的崇高性与绝对性，并承认，自己也不可能接触到神。他的角色是利用专业知识和礼仪服侍神，借以服务于共同体的公共性目标。相对于巫师，祭司有了更加明显的理性化色彩。关于两者的详尽区分，可以参看（德）马克斯•韦伯著，经济与社会，第一卷，阎克文译，上海世纪出版集团，2010年，第548-553页。他给祭司下的定义是：“一个专业化的特殊人员群体，他们持续从事一种礼拜活动，与特殊规范、地点和时间永久性地结合在一起，并与特定社会群体有关”（第552页）。更为重要的是，人人可以利用巫师，祭司却只服务于共同体。而在祝与宗之间，前者比后者更为重要：前者主持祭祀，后者主要负责祭仪安排。

　　观射父同样清楚地指出，巫师与祭司出现的时间是不同的。具体地说，祭司要“后”于巫师。这种说法完全合乎各文明体宗教生活演变的一般法则。巫师通常是自发出现的，以个体身份活动于民间，满足各种私人性需求。祭司则不同，按照观射父的描述，祭司已成为一种官职。在共同体的治理架构中，管理世俗事务和神圣事务，各有不同专业人员，两者是分立的。人在祭司的指导下崇拜神灵。神灵是绝对的，人不能冒充神，人也不可能具有神的能力，即便他是君王。同时，在祭司制度下，神灵主要保护共同体，而非满足个体的非理性欲望。