周甲辰：《舜帝传说与传统道德》

姚波

一个超悲剧人物的审美意蕴

——宋江文化性格解读



（一）

宋江是《水浒传》作者最推崇的一位英雄，作者对他毫不吝惜仰慕之情、溢美之词。认为他仗义疏财、孝义双全，是“及时雨”，是“呼保义”，“年及三旬，有养济万人之度；身

躯六尺，怀扫除四海之心机。”“感乾坤之秀气”，“聚山岳之降灵”，“百姓敬之如父母, 军校仰之若神明。”[1]在作者眼里,梁山好汉个个都是英雄，而宋江则是英雄中的英雄，是其他所有英雄敬慕和效仿的对象。李逵、武松、鲁达等好汉与宋江乍一见面，闻名之下，纳头便拜。关胜、呼延灼、董平等降将与其说是投奔梁山，还不如说是受了宋江人格的感召，归附宋江个人。宋江在梁山的地位是没有人可以替代的，即使是梁山的二号人物卢俊义也和他有着天壤之别：当宋江讲尽理由要让位给卢俊义时，吴用、李逵、武松、刘唐、鲁达都当场表示坚决反对。在这些好汉看来，与其任凭宋江让位卢俊义，还不如大家散伙的好。梁山好汉追随宋江，至死不渝，即使宋江所选择的招安道路好汉们自己实在不情愿走，也义无反顾地跟着宋江走到了最后，吴用、花荣甚至舍弃了娇妻弱子与业已到手的荣华富贵去追随宋江于地下。作者为了表现宋江也确实不吝笔墨，小说以梁山好汉排座次为界，前面部分刻画了众多的英雄，但众星捧月，宋江是作者最为注重最想突出的一个人物，描写宋江所用的笔墨远远超过了描写其他任何一个人。到了排座次以后，宋江更是占据了绝对主要的位置，小说几乎就成了宋江一个人的独角戏，绝大多数章回的回目上都出现了他的姓名或字号。宋江的死亡，也是作者大力渲染的内容之一，在作者看来，面对一个不值得忠，也不让人忠的朝廷，宋江却硬要去忠，宁死不悔，说明宋江的忠极度难能可贵。他对死亡的选择也就是他性格最后的完成和升华，这一升华足以让他名垂青史，彪柄千秋。

但是，宋江的命运却是悲剧性的，他一生的追求都取得了与之相反的结果。他极力尽忠，却成了逆匪头子；他义气干云，却葬送了全体兄弟；他竭力尽孝，却又总是远离父母；他梦想招安，最后得到的却是一杯毒酒。使人疑惑的是，宋江这种悲剧性的命运却并没有得到任何人的怜悯和同情，相反却遭到了几乎所有读者的憎恨和厌恶。对于宋江的死，绝大多数读者都认为是罪有应得，因为他临死时还充当了奸臣的帮凶，直接杀害了大英雄李逵。与作者不同，读者普遍都把宋江当成反面人物来加以拒弃和批判。金圣叹就曾明确指出,《水浒传》 的作者独恶宋江，宋江和时迁是一类人，定考下下。（《读第五才子书法》）鲁迅、毛泽东也不喜欢宋江，鲁迅认为他是奴才，毛泽东认为他是投降派。这样看来, 宋江并不是一个一般意义上的悲剧人物，我们无法用现成的悲剧理论去解释他。因为他的性格超出了一般悲剧性格的意义范畴，我们可以姑且称之为超悲剧人物。我们认为, 怎样理解、阐析这个超悲剧人物的审美意蕴，是一个很值得大家思考和研究的问题。



（二）

要解决上述问题, 我们首先就要剖析宋江英雄身份的成因, 即分析是什么原因使得宋江成了作者心目中最了不起的英雄。笔者认为，只有弄清了这个问题，我们才能真正找到宋江失败的根本原因之所在。

宋江会是英雄也使不少人感到疑惑。他既黑又矮、貌不惊人；文不能安邦，武不能附众；武技、文才、谋略、阵法、仙术皆不在他人之上，本领十分有限。有人认为, 宋江能当上领袖凭的是他杰出的组织才能，这种说法也没有说服力。因为通观水浒全书，我们很难找到宋江有杰出组织才能的充分依据。在水浒寨里起组织作用的往往是吴用而不是宋江，若以组织才华而论，吴用才是最合格的领袖。那么, 到底由于什么原因使得宋江成了英雄呢？我们认为, 宋江能成为英雄，主要凭的是他的忠义。他在梁山的地位，他在江湖上的声名，他在好汉们心目中的威望，均由此而获得。完全可以说，是忠义成就了宋江，没有忠义就没有宋江的一切，因为即使是水浒寨里最忠诚于宋江的好汉李逵，只要对宋江的忠义有了怀疑，也可以毫不犹豫地举起两把板斧冲过去要取宋江的项上人头。宋江的忠义也确确实实超过了其他的好汉，显得鹤立鸡群。在梁山一百单八条好汉中，李逵、鲁达、武松等草莽英雄义薄云天，而忠心略逊；关胜、杨志、呼延灼等朝廷降将忠心耿耿，而义气稍逊；柴进、卢俊义等贵人大户虽仗义疏财，但是他们收留和施舍他人，往往要看场合对象。所以无论是谁，就忠义而言都不能和宋江的忠义相比。宋江的忠义臻于完美，他的克己谦卑，他的仗义疏财，他的扶危济困, 他的愚忠愚孝等等都给读者留下了很深的印象。作者对宋江无能无用的渲染也反衬出了忠义的巨大能量：有了忠义, 再无能无用的人，也会成为最伟大的领袖；没有忠义，即使有再好的本领也与英雄无缘；当一个英雄丧失了忠义时，他也就丧失了他自己的威望、 地位、声名, 丧失了一切。因此, 我们说，宋江是忠义的化身，是忠义的代名词。在很多情况下，宋江的忠义完全超出了人之常情。比如说，他在首领位置问题上的一再礼让，对所俘将领的卑躬屈膝，用药酒毒死李逵等。所有这些，都使读者难于理解，也难于接受。但也正因为有了这些，宋江才成其为宋江。

宋江的成功也就是忠义的成功，宋江的失败也就是忠义的失败。因为义，宋江虽几经曲折，终于上了梁山；而作为梁山领袖，他也一心一意要为兄弟们谋得一个“建功立业，封妻荫子”的美好前程。因为忠，宋江上梁山的路比谁都艰难曲折，上了梁山也是身在梁山，心在朝廷，一心谋求招安。但是，他所要忠的对象又是一个不能忠，也不让人忠的腐败朝廷，因而，摆在他及梁山事业面前的道路实际上只有一条，那就是毁灭。他最后对死亡选择明显带有不可为而为之的悲剧色彩。成亦忠义败亦忠义构成了宋江文化性格的基本内涵。

在中国古典名著中，仅凭忠义而成为英雄的并非只有宋江一人。刘备也是一位忠义英雄，而且其经历、性格、行为等与宋江存在着许多相似之处。他们都出身贫寒而志向远大；都严于守己、自轻自贱；都具妇人之仁，心存慈念；都不贪女色，义气干云；都不分敌我，滥用仁义；都性格软弱，爱流泪起誓甚至自刎；都自觉维护礼法、不容攒越之举；带的队伍都号令严明、对百姓秋毫不犯；都享有崇高的地位和威望，三教九流的人都乐于为其所用等。就连长相异人，本领很差他们也都完全相似。据此，我们完全有理由认为，他们是一对孪生兄弟，甚至是同一个人物的不同化身。刘备而外，唐僧、贾宝玉的性格也和宋江十分接近。这就说明宋江式的英雄并不仅仅是一个时代个别人的虚构与创造，而是整个中国文化、中国历史的产物。贺麟先生认为，中国人和西方人不同，中国人特别崇拜圣贤，因为中国人特别注重道德，特别崇拜道德的实现者，中国人的英雄概念里包含了圣贤的内容在内，中国人的英雄崇拜，也包含了对圣贤的崇拜内容在内。[2]



（三）

宋江有仁有义，品德高尚，为什么大多数读者都不喜欢他呢？有人认为，根本原因在于宋江执意要走招安之路。由于招安，多半梁山兄弟在与方腊的血战中命丧疆场，而剩余的兄弟也心灰意冷，人心涣散，轰轰烈烈的梁山事业被糟蹋得灰飞烟灭。可见，宋江与高俅、童贯是一路货色，都是促使梁山事业败亡的罪魁祸首。这一观点看似有理，实则没有多少说服力。因为招安之前的宋江虽然一手壮大了梁山事业，但是读者对他也并不喜欢。而且与宋江同样性格的刘备登上了帝位，唐僧取回了真经，应该算得上是成功者，但也同样没能得到读者的认可，郭沫若甚至提出“千刀当刮唐僧肉”。看来最主要的原因还是不在这里。

那么，读者厌恶宋江的原因究竟在哪里呢？笔者认为，最根本也最显明的原因是在于作品的内在价值观念中蕴含着不可调和的矛盾。忠和义作为作品所宣扬的两种主要价值观念并没有如作者所愿有机地融合到一起，而是互相矛盾、互相冲突、互相消解。上梁山是义举, 却有违对朝廷的忠；执意招安显示了忠心，却又伤了兄弟们的义气。严守忠，就得无条件地忠于朝廷，忠于君主；讲究义，就得路见不平，拔刀相助，就得揭竿而起，啸聚绿林。我们站在忠的角度，宋江的义就变成违法乱纪，沽名钓誉；我们站在义的角度, 宋江的忠就显得愚昧固执、薄情寡义：无论我们站在哪一个价值点上，宋江都是一个值得批判的反面人物，都不能得到我们的欢心。但是，宋江既不能如李逵等人，只选择对兄弟的义而抛弃对君主的忠，动辄就想杀到东京去，夺了皇帝的鸟位；也不能如关胜等人一心忠于朝廷，只是暂借水泊安身，一有机会就想招安。他只有忠义双全，才能将梁山好汉融合为一个整体。走招安之路，实际上也是宋江惟一的选择，只有这样，他才能将忠义结合起来，既为朝廷出力，又为兄弟们谋得不错的前程。但事实证明，这条路完全是一条死路。因此，他永远被晾在了忠义之间的鸿沟里，成了性格畸形分裂的牺牲品。《水浒传》又名《忠义水浒传》，这也就告诉我们，作品的核心价值是“忠”与“义”，由于二者存在着深层次的不可调和的矛盾，所以人物的命运也就充满了悲剧的色彩。

换一个角度来看, 宋江这种畸形分裂的性格和作品所展现的风起云涌、波澜壮阔的时代大潮也不相协调。整部作品弘扬的是一种侠义文化，歌颂的是英雄豪杰行侠仗义，大碗喝酒、大块吃肉，月黑杀人夜，风高放火天，自由自在，痛快淋漓的生活方式。宋江自卑忍让、忍气吞声、委曲求全、愚忠愚孝的个性显然与这种生活方式极不合拍。风云际会的时代需要的是叱咤风云、高瞻远瞩的强者，而不是愚忠愚孝、患得患失的忧郁病患者；猛将云集的三军需要的是多谋善断、指挥有方的领袖，而不是自卑自弃临事犹豫的仁人；你死我活、惊天动地的博杀需要的是霸气纵横、凌厉狠辣的枭雄，而不是广施妇人之仁的大哥。读者在适应了作品整体的侠义文化之后就很难再接受宋江的忠与孝，总感到他憋屈、窝囊、讨厌。事实证明，在一特定的文化背景中，一种与之不相协调的性格，无论它怎么优秀也是无法得到公众好评的。在文革时大讲私人情感，在今天反对经商发财，类似这种不合时宜的做法只能惹人厌弃、受人讥笑。《水浒传》的作者极力抒写完美的人格，但这种人格却游历于作品整体氛围之外，和人物所处的时代以及他所面临的社会现实格格不入。



（四）

宋江这样的文化性格出现在明朝初期并不是偶然的。从元末到明初，群雄竞起，天下大乱，整个社会一直动荡不安。在持久的混乱中人们特别盼望安定和谐的政治局面早些出现，都十分崇拜那些能治国安邦、拯民于水火之中的英雄人物。所以朱元璋及其慕僚们成了人们心目中最了不起的英雄，他们所实行的一系列方针政策深入人心。朱的“豁达大度，知人善任”，朱的“倡仁义，收人心，勿贪子女玉帛”，朱的不急于称，而以“拨乱救世”为己任，不仅在政治上取得了成功，为他谋得了天下，而且，也在广大人民群众的心里产生了深远的影响。可以说，明初人们心目中理想化的英雄形象，都有朱元璋的影子，宋江也不例外。在一定程度上，宋江就是一个小朱元璋。

同时，明初传统文化的复苏，也对宋江文化性格的形成产生了巨大的影响。元朝统治者长期忽视知识分子的作用，以儒道思想为代表的传统文化遭到了无情的鄙弃，知识分子极少有建功立业的机会。到了元末，在烽烟四起、群雄逐鹿的斗争实践中，人们迎来了思想文化的大解放，才识之士或儒道相因，或外儒内法，或王霸兼施，各尽其才。朱元璋之所以能较快地取得成功，在相当程度上得力于一大批传统文化修养较好的智囊。儒家文化的核心概念“仁”得到了充分的发扬，不嗜杀掠、纪律严明、优待俘虏、息事养民等一系列政策深受广大民众的欢迎和拥护。对比元朝的暴政，它具有极大的感召力和凝聚力。水浒成书时期正处在理学向心学转变的阶段，明初《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》三部大全的刊行，标志着宋代程朱理学，特别是朱熹学说统治地位的确立。程朱理学本来就有虚玄空疏的毛病，山林道气很重，人们讥之为“平时袖手谈心性，临危一死报君王”，把它和民族的衰亡联系在一起。到了元朝，这种倾向不但没有得到纠正，反而在不断发展。经过薛渲、吴与弼、陈献章、湛若水等人的努力，到王阳明时就完成了向心学的转变。王阳明认为，“心外无性”，“心外无理”，将心、性、理沟通起来，定为封建的伦理规范。要求去人欲，存天理，主张通过静坐息虑，复归人的良知。空谈心性，不切实用的弊端也就相当明显。受这种时代思潮的影响，创作中的理想人格一般具有基本特征：忠义双全与无能无用。这也正是宋江文化性格的基本内涵。

但是，民众对朱元璋仁义品行的推崇并不持久。夺取政权以后，作为仁义化身的朱元璋很快就走向了自己的反面，他为了巩固朱家的统治，完全撕下了仁义的假面具，大肆迫害有功之臣, 残酷杀害昔日的患难兄弟 (与宋江滴泪斩小卒异曲同工) ，实行非常严酷的文化专制，其结果是人们逐渐看清了他仁义招牌的背后藏的究竟是些什么东西，因而不得不反思所谓仁义领袖的基本品行，在文学欣赏中也就很自然地普遍产生了对宋江、刘备等人人格的怀疑情绪。宋江那些原本被视为大仁大义的行为，在新的现实条件下，不断被人打上问号。带满了问号的宋江也就在不断地失去其原有的人格魅力。



（五）

如果从特定时代文化的角度再上升一步，站到更宏观的高度，我们就还发现，宋江的文化性格不仅仅是某一个时代的产物，从本质上看，他和刘备、唐僧等道德英雄一样，都来自同一个原型，那就是大舜。

大舜是中国传统文化尤其是儒家文化所极力推崇的一个圣王典范。舜出身庶民，身份卑微，而且他长得又黑又矮，每个眼眶里还有两个瞳仁。他年轻时虽然从事过耕作、制陶、捕鱼等多种劳作，但是均没有显示出过人的技艺与能力，他之所以能得到四岳的举荐，并能得到尧的信任，关键在于他具有高尚的道德修养。舜被誉为“百孝之首”，他在昏庸糊涂的父亲与刁蛮狠毒的后母前面，顺适不失子道。面对父母的虐待，他小棒受，大棒辞，从不埋怨父母不好，而只是怨恨自己为什么得不到父母的爱。舜对弟弟的爱也远远超过普通人，他同父异母的弟弟象傲慢自私，多次策划实施对他的谋杀行动，他始终没有在意，登上帝位之后，他不仅没有惩罚象，反而将象封到了有鼻。与他人交往过程中，舜的道德也显示出了非凡的感染力。舜总是能将自己的利益让给他人，在面临矛盾冲突时，舜也总是要选择退避礼让。因此，得到了民众广泛的拥护与爱戴，民众也纷纷效仿他的做法。舜统领天下之后，大力推行以“父义、母慈、兄友、弟共、子孝”为主要内容的道德教化，从而建构了一个令后世无比仰慕的大同社会。

儒家的理想人格主要就是以舜为榜样而建构起来的。他们由舜帝之孝引申出了忠，由舜帝之悌引申出了义。前者主要用于纵向的人际关系，包括君臣关系，上下级关系等；后者主要用于横向的人际关系，包括同事关系、朋友关系等。在儒家看来，一个人，只要在处理纵向与横向关系时都能坚守道德准则，那自然也就达到了“仁”。这样的人充满了爱心，其人格具有强大的感召力与凝聚力。顾颉刚先生在《古史辨》第一册的《自序》中曾说：舜的故事，“是战国时的最大的故事”。事实上，舜的故事不仅是战国时最大的故事，也应该是整个中国文化史上最大的故事之一。由于儒家文化的深远影响，更由于舜帝故事的广为传播，深入人心，所以舜帝的形象也就具有了原型意义。正因为如此，中国古代文学所塑造的英雄形象大都带有舜的影子，其本质就是道德英雄。这样的英雄具有强烈的民族色彩，完全不同于西方文化中那些高大英俊、潇洒不羁、武力超群的英雄形象。

只要稍加比较分析，我们就不难发现，宋江所流的正是舜帝的血液。不仅是他那超越众人的忠义品质、平凡而显得有些丑的长相、博爱而又有些软弱的内心情感均来自于舜帝，就连他那悲剧性的结局所带给读者的体验也与舜帝南巡，道死苍梧，葬于九嶷之野的悲剧氛围非常类似。基于此，我们认为，理解宋江就是理解中国的传统道德，同时也是理解我们自身。我们对宋江的态度就是对传统道德的态度，同时也是对我们民族性格的态度。因此，宋江在现代读者心灵中的失败，从根本上讲，是源于读者对自身所存在的民族劣根性的反思与批判，是中国传统道德在现代社会的失败。

综上可见，宋江不是一个普通的悲剧人物，而是一个超悲剧的人物，他的失败含有多重意义：他在自己的人生道路上已经狠狠地失败了一次，而在自己生命结束以后，他还要在读者那里失败无数次，而且这种失败还了无尽期。从根源上看，宋江的失败既是他个人的失败，也是作家创作追求的失败，也是一个时代理想信念的失败，还是民族道德文化在现代社会的失败。





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[1] 《水浒传》第18 回，第100 回，北京：人民文学出版社　1975年。

[2]贺麟：《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988年，第72 页。

姚波

帝性与奴性的二重建构

——探寻阿Q精神的文化根脉





（一）

阿Q是一个十足的奴才，他不仅生活在社会的最底层，经常要忍受种种欺凌与屈辱，而且他骨子里充满了奴性。在强者面前他总是自认是儿子，是畜生，是虫子，动辄给人磕响头，挨了打也只是落荒而逃，从不奋起反抗。对于强者强加的经济惩罚，他也不据理力争，讨价还价，而只是恭恭敬敬照办。甚至在莫名其妙地被人拉去游街、拉去枪毙时，他也没有鸣冤叫屈。人家叫他画圈，他就画圈，也不问是为什么，只是想把圈画更圆一些而已。特别值得一提的是，他在衙门里一见到老爷，膝关节就自然而然地宽松起来，接着便跪下去了。人家不允许他跪，他也直不起身来，非要下跪不可。因而他每见一次官，就得跪一次，一直跪到了最后被杀头。可见，奴性已经深入到了阿Q的骨髓，扩散到了他全身的每一个细胞。

同时，阿Q又有如一个骄傲的帝王，神圣而不可侵犯。他头上长了癞疮疤，就不准人家说“癞”、说“亮”说“光”，后来竟然连“灯”、“烛”都讳了。他主要生活在未庄，但是未庄的所有居民全不在他眼里。他侮辱人，有侮辱人的理由；被人侮辱了，有被人侮辱的理由。他要求造反，有造反的理由；他反对造反也有反对的理由。他努力想把圈画圆，有要画圆的理由；他没能画圆，仍然有不必画圆的理由。就连自己头上的癞头疮似乎也成了光荣和高尚的标志，是别人不配有的。他从乡里人的角度发现了城里人的可笑，又从城里人的角度发现了乡里人的无知。他动辄把人斥为畜生、毛毛虫，而从不承认自己也会犯错误。即使是有了错误那也是另一个阿Q犯的，与他没有任何关系。可见，阿Q习惯于将自己凌驾于他人之上，其思想行为饱含着封建帝王称孤道寡的意味。

综上所述，我们认为，阿Q身上兼具帝性与奴性二重人格。具体说来，阿Q在弱者面前，总要为所欲为，欺凌并炫耀一番，这时他所体现的就是帝性人格；在强者面前，阿Q又总是心甘情愿地被侮辱、被剥夺，这时，他所呈现的就是奴性人格。他自尊自大又自轻自贱，争强好胜又忍辱屈从，蛮横霸道又懦弱卑怯，排斥异端又向往革命，不满现状又安于现状等，所有这些性格心理上的矛盾都应该是与其二重人格有关。阿Q孑然一身，没有亲人，也没有朋友，他一天到晚与一个又一个对手进行较量，胜利了就当帝王，失败了就当奴才。由于社会地位过于低微，体格也不够强大，阿Q很少有成为帝王的时候，但他又不甘心作奴才，所以他总要借助于幻想来满足自己作帝王的欲望。所谓“儿子打老子”，所谓“我们先前——比你阔的多啦”、“我的儿子会阔得多啦”等都是如此。这也就是其精神胜利法的由来。正因为如此，靖辉说：“不能澄清阿性格的本质是他的‘奴隶意识’和‘帝王意识’，就无法真正解读阿Q性格所表现出的诸多矛盾性，就无法破译‘精神胜利法’的本质”。[1]金春峰也认为兼具主人与奴才之双重对立人格于一身的心理劣根性是阿Q性格的基本特征。[2]由此可见，要想解读阿Q的复杂性格与矛盾心理，我们就必须从其人格帝性与奴性的二重建构出发。



（二）

在以往的研究中，学者们对阿Q人格的成因已进行过反复的探讨，但是迄今为止仍然众说纷纭，莫衷一是。概括起来，已有的研究思路大致可以归纳如下几类：

一是从特定时代的社会现实入手来研究。林志浩认为，精神胜利法是半殖民地半封建社会的屈辱地位的产物，主要是没落封建阶级的意识形态。[3]张典提出，鲁迅眼中的阿Q 应该是晚清时代中国人的代表，鸦片战争与宋明理学对产生阿Q 精神有很大影响。[4]这一研究将阿Q这一形象的意义完全局限在一个特定的历史时期，并用对社会现实的政治化图解替代了对形象本身的深入分析，因而是值得商榷的。

二是从某一特定阶级或阶层的基本属性入手来研究。唐弢认为，阿Q 是一个从物质到精神都受到严重戕害的农民的典型。[5]王学泰提出，阿Q是一个介乎城乡之间的游民的典型形象。[6]这一研究切断了阿Q形象与众多阶级、阶层的意义关联，忽视了这一形象高度的代表性，因而其片面性是显而易见的。张分田指出：“在等级制度、君主制度下，主奴综合意识是最具普遍意义的人格模式，作为一种社会人格，它寄寓在每一个社会个体的灵魂深处，上至帝王，下至奴婢，概莫能外。”[7]

三是从共通的人性、人情出入手来研究。陈非认为，阿Q 是人性丑陋的化身，鲁迅通过阿Q 荒诞的人生结构与变形的精神状态,完成了一部关于人性丑陋的寓言。[8]翟传增提出，阿Q 的性格是基于低下的政治、社会、经济地位而来的深深的自卑,以及为超越自卑、赢得自尊而进行的不懈努力。[9]这一研究由于忽视了阿Q形象的民族特性以及鲁迅对这一形象所持的批判态度，因而其理论缺失也是很明显的。

四是从民族传统文化入手来研究。覃宏勇认为，是“神鬼相别的心理优越”和“人仙相邻的心理优越”影响了中国国民性中主奴根性的形成。[10]周五纯、王晓河认为，阿Q是庄子的通俗版，庄子是阿Q的理论版。[11]这一研究虽然能给人以很好的启发，但遗憾的是研究者既没有抓住阿Q人格的基本特性，也没有抓住传统文化的基本精神，还忽视了阿Q性格与神鬼文化和庄子思想之间的本质差异，因而也是值得商榷的。

五是从特定的社会制度入手来研究。罗良平认为，阿Q的基本思想反映了中国封建等级制度下，自己被人凌虐、被人吃，但也要凌虐别人，吃别人的人际关系的实质。[12]刘翠珍提出，阿Q 的“精神胜利法”对于封建等级观念支配下的人的精神面貌具有普遍的概括意义。[13]这一研究忘却了一个基本常识，那就是封建制度是每一个民族都经历过的一种社会制度，而等级制度不仅是人类社会甚至包括动物界都普遍存在的一种制度，因而也是值得商榷的。

六是从多个不同角度入手来进行综合研究。王玉堂提出，对于阿Q“精神胜利法”形成，封建社会落后的小农经济是客观原因，封建思想的毒害是内在原因，历史上农民起义、民族战争的失败是外在原因，主观唯心主义是哲学基础。[14]这一研究看似比较全面，但是由于它只是将各种可能的原因简单地排列在一起，所以不仅没有把握阿Q人格形成的根本成因，反而掩盖了这一形象的普遍意义。

此外，学术界关于阿Q人格的成因还有种种不同观点，但是这些观点或与上述观点大同小异，或存在明显的理论缺失，所以这里不再一一赘述。综观过去的研究，我们发现它们存在一个共同的弊端，那就是对于阿Q这个极具个性、极富民族韵味的艺术形象，均没有从鲁迅的相关论述与一贯思想出发来研究，尤其没有将这一形象与鲁迅的民族文化思想联系起来考虑。因此，我们现在进行这方面的研究还很有必要。



（三）

在《论照相之类》一文中，鲁迅有这样一段论述：“较为通行的是将自己照下两张，服饰态度各不同，然后合照为一张，两个自己即或宾主，或如主仆，名曰‘二我图’。但设若一个自己傲然坐着，一个自己卑劣可怜地，向了坐着的那一个自己跪着的时候，名色便又两样了：‘求己图’。”[15]分身像本来是清末民初在摄影中普遍流行的一种相片制作技巧，鲁迅却从中看出了国民人格帝性与奴性的二重建构，可见他对这一问题的深切关注。鲁迅还说：“我们自己是早已布置妥帖了，有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的驭着，不能动弹，也不想动弹了。”[16]在鲁迅看来，帝性与奴性二重人格的建构，在中国特殊的等级制度下具有普遍性，是每一个人都无法避免的。因而人们对此也早已习以为常，麻木不仁了。在遇到凶兽时现羊样，遇见羊时现凶兽样，这几乎已成了一种本能。这正是中国人的最大悲哀。鲁迅还为中国人的这种二重人格建构提供了一个最有力的例证，他说：“专制者的反面就是奴才，有权时无所不为，失势时即奴性十足。孙皓是何等的暴君，但降晋之后，简直像一个帮闲；宋徽宗在位时，不可一世，而被掳后偏会含垢忍辱。做主子时以一切别人为奴才，则有了主子，一定以奴才自命：这是天经地义，无可动摇的。”[17]

进一步看，鲁迅关于国民人格帝性与奴性二重建构的阐述其实是很丰富的，而这些阐述对于我们分析阿Q形象都具有不可忽视的理论价值。鲁迅曾这样论述我们对其他民族的态度：“中国人对于异族，历来只有两样称呼: 一样是禽兽，一样是圣上。从没有称他朋友，说他也同我们一样的。”[18]稍加留意，我们就会发现这种态度与阿Q要么将他人尊为老子，要么将他人视为儿子，贬为虫子等，在精神实质上是完全一致的。鲁迅认为中国人要么是主子,要么是奴隶，向来就没有争到过做人的资格。为此，他曾将中国文明划分为了两个时代，一是想做奴隶而不得的时代，二是暂时做稳了奴隶的时代。[19]这一论述，我们也可以看成是对阿Q命运的高度概括。阿Q一辈子都没有挣得过做人的资格，在有短工可做的时候，他生活得还挺滋润、挺平静，并没有想到改变现状。当他向吴妈求爱失败，在未庄已无法立足之后，才不得不偷偷摸摸地去城里参与偷盗。这虽然也使他暂时发了点小财，到酒店里去潇洒时，可以“满把是银的和铜的”，但这迟早是要被发觉、被惩罚的。所以一遇社会动荡，他必然就会向往革命。因而鲁迅说：“中国倘不革命，阿Q便不做（革命党），既然革命，就会做的。”[20]鲁迅对革命的理解也是与他对国民人格帝性与奴性二重建构的认识分不开的。在他看来，当新的人格尚未出现的时候，任何赶来参加革命的人都不过是想要把自己作奴隶时所受的各种苦楚和凌辱，变本加厉地加在前主子和同他一起受苦楚和凌辱的同伴身上罢了，“奴才做了主人，是决不肯废去‘老爷’的称号的，他的摆架子，恐怕比他的主人还十足，还可笑。”[21]因此，这与传统的主奴易位并没有本质的不同。对于阿Q幻想革命后可以想杀谁就杀谁，想要什么东西就是什么东西，想要找哪个女人就找哪个女人的革命观，我们也只有从鲁迅的这一论述出发，才能得到准确的解读。

由此可见，阿Q人格帝性与奴性的二重建构是鲁迅对民族文化与民族劣根性长期思考的产物，是其整体思想的一个有机组成部分。这种人格并不是某一个人固有的抽象物，也不是某一个特定历史时期、特定阶级阶层、特定社会制度的产物，更不是鲁迅个人的发明与创造，而是我们民族国民劣根性的形象体现，具有丰富而深刻的文化意蕴。因此，我们还必须联系民族传统文化来对其作进一步的研究。



（四）

要讨论中国传统文化，首先必须讨论儒学。儒学的理论核心是仁学。儒家认为，仁是做人的根本。《孟子》和《中庸》都说，仁也者，人也。所谓“仁”，《说文解字》的解释是:“亲也，从人从二。”段玉裁为此所作的注是:“人也。读如相人偶之人。”“人偶犹言尔我亲密之词。独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”可见，与西方文化不同，儒家不是从单个本身，而是从其与他人的关系来认识其本性的。而儒家对于人际关系的处理，也不像西方文化那样追求人人平等，而是要区分远近亲疏，由近及远，先确立处理家庭关系的基本准则，然后再推之于全社会。所谓“仁之实，事亲是也”（《孟子•离娄上》），“立爱自亲始，教民睦也”等论断（《礼记•祭义》），所体现的都是这一观念。在家庭关系中，儒家最为看重的是父子关系，他们为这一关系所确立的基本准则是子孝。对“孝”的内涵儒家有其独特的规定。孟子说：“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子•万章上》），“不得乎亲，不可以为人。不顺乎亲，不可以为子。”（《孟子•离娄上》）《礼记》说：“孝有三：大孝尊亲，其次不辱，下能养。”（《大戴礼记•曾子大孝》）据载，孔子也曾从“意者身不敬与？辞不逊与？色不顺与？”这三个方面对如何尊亲作了严格的规范（《荀子•子道》）。孔子还说:“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道。可谓孝矣。”（《论语•学而》）因而，所谓“孝”在儒家那里就意味着无条件地尊敬顺从自己的父母，并忠诚于父辈的事业。所以，《礼记·祭义》说：“立敬自长始，教民顺也”。朱熹也说：“顺，事亲之本也。”（《近思录•家道》）也正因为如此，儒家心目的孝子在父辈面前是没有任何尊严与人格可言的，他总是恭恭敬敬，战战兢兢，“见父之执，不谓之进，不敢进；不谓之退，不敢退；不问不敢对，……出必告，反必面，所游必有常”，“不登高，不临深，不苟訾，不苟笑”（《礼记•曲礼上》），一幅典型的奴才相。

除父子关系外，家庭中还有兄弟关系与夫妻关系。儒家处理这两种关系的准则是参照父子关系来制订的。所谓兄良弟悌、长兄如父，夫唱妇随、夫为妻纲等都是如此。从中不难看出妇对夫、弟对兄的屈从地位。因此，这两种关系虽属同辈关系，但在儒家那里也并不是平等的。进一步看，“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝经•开宗明义章》）儒家一直将孝视为人所有德行的起始和根本，他们处理所有社会关系的准则也都是在孝的基础上推演开来的。因而，他们始终强调上对下、君对臣、长对幼的绝对权威，以及下对上，臣对君、幼对长的绝对服从。所谓“礼者，敬而已矣”（《孝经•广要道章》），道理就在于此。儒家还将遵守这些高低、贵贱、长幼的规范，视为建立和谐人际关系、实现理想社会目标的前提。《周易》说:“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正, 正家而天下定矣。”（《易·家人卦·彖》）《论语》说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《论语·学而》）孟子也说:“人人亲其亲,长其长,而天下平。”（《孟子·离娄上》）儒家的这种思想倾向愈往后发展就愈严重。在先秦时期，父子、君臣、夫妻、兄弟之间的关系，也还有一些对等性，理论家并没有将子孝臣忠与父慈君仁截然分开。但是到了汉代董仲舒独尊儒术之后，便逐渐演变成了父、君、夫、兄等一元独尊的局面。出现了“父有不慈,子不可以不孝；君有不明，臣不可以不忠”，“父要子死，子不敢不死；君要臣亡，臣不敢不亡”等伦理准则。因此，陈仲庚要将“二元同体，一元独尊”视为儒家仁学之本真所在。[22]

在儒家仁学思想的笼罩下，我们每一个人在对父、对君、对上时，只能是唯唯诺诺，惟命是从，当奴才，否则就是大不敬；在对子、对臣、对下时，则要称王称霸，维持绝对的权威，否则，我们不仅无法保持内心平衡，获得精神补偿，更难以承担训妻教子、管理部属等社会责任。因此，我们的人格必然就要走向帝性与奴性的二重建构。在这一文化背景下，一个人对父、对君、对上越是恭敬，对子、对臣、对下就越是苛刻，发展到最后，不仅会完全忽视妻儿部属的基本权益，也会导致自身人格的畸形与异化。而这恰好就是儒家文化所要歌颂与弘扬的。郭巨埋儿、老莱子娱亲、涌泉跃鲤等孝子故事的广为流行，就明确地表明了这一点。鲁迅对此也曾表示自己的愤慨与忧虑。（《朝花夕拾·二十四孝图》）阿Q无名无姓，没有人知道他的父母是谁，他也无妻无子，无兄无弟，甚至没有一个明确的东家或主人，以家庭观念为核心的儒家道德准则对他似乎已没有什么实际意义，但就是这样的一个人，却有着严格的正统思维，像对女性极度地歧视，对假洋鬼子本能地排斥，对造反派无缘无故地仇恨，对“不孝有三，无后无大”的笃信，以及对长凳与条凳认真地进行正名等。他所具有的二重人格与儒家仁学所称颂的孝子也并无二致。可以说，他不仅是儒家仁学思想的产物，更是儒家理想人格的化身。可见，这一形象的创作深刻地揭示了儒家仁学思想对国民人格心理的深刻影响，其主旨与《狂人日记》等指斥仁义吃人，彻底反对封建礼教是基本一致的。



（五）

王富仁指出：“中国文化的根不在春秋战国时期的中国文化，而在于更早的中国社会和中国文化，其根本标志物则是中华民族最早的几个政治帝王：尧、舜、禹。”[23]就儒家而言，事实就是如此。众所周知，孔孟等原始儒家的思想都是来源于古代圣贤，尤其是尧和舜。由于尧的孝道在古代典籍中并无明确的记载，所以儒家关于孝的讨论基本上是围绕舜来进行的。

据《史记》记载，“舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲。瞽叟爱后妻子，常欲杀舜，舜避逃。及有小过，则受罪。”由于舜“顺事父及后母与弟，日以笃谨，匪有解。”所以父母与弟弟“欲杀，不可得，即求，尝在侧。”（《史记·五帝本纪》）由于家庭的虐待，舜在与尧的两个女儿成婚时，已年满三十岁，而且还是不告而娶。婚后，尧的两个女儿在舜的影响下，“不敢以贵娇事舜亲戚，甚有妇道”。但是父母与弟弟对舜的迫害却并没有停止：“瞽叟与象谋杀舜，使涂廪。舜归，告二女曰：父母使我涂廪，我其往。二女曰：往哉。舜既治廪，乃捐阶。瞽叟焚廪，舜往飞出。象复与父母谋，使舜浚井。舜乃告二女，二女曰：俞，往哉。舜往浚井，格其出入，从掩，舜潜出。既不能杀舜，瞽叟又速舜饮酒，醉将杀之。舜告二女，二女乃与舜药浴往，遂往。舜终日饮酒不醉。”（《列女传•卷一》）就是在这种情况下，舜仍然能坚守自己的孝道。由此，我们不难看出舜帝孝亲是没有任何先决条件的，不论对方是不是自己的亲生父母，也不论对方如何对待自己，他都要孝敬到底。这既是舜超出常人的地方，也是舜的精神的核心所在。所以，孟子明确提出：“尧舜之道，孝弟而已矣”。（《孟子·告子下》）

综上所述，我们认为，在舜那里孝顺父母也就意味着对父母绝对顺从。为了这种顺从，舜不仅要牺牲物质利益，更要牺牲独立人格、人身安全以及做人的尊严。陈独秀先生明确指出：“忠孝节义，奴隶之道德也。”（《敬告青年》）马尽举先生说：“《孝经》中对子代单向义务和父代单向权利的规定，明确地建构了一个亲子关系中，父主子从、父尊子卑、父令子顺的模式。依据这个关系，在中国传统孝文化的规定中，亲子关系就出现了一个利益单向流动的永恒趋势—子代利益向父代的不停流动，子代承担了全部的义务，父代享有全部的权利。父代与子代之间，出现了极大的利益失衡，代际之间失去公正。”[24]由于大部分人在其一生中不仅要为人子女，也要为人父母，对父母顺从的人自然也会要求子女顺从自己，所以，一个人若是按照舜帝的方式去行孝，那他必然就会形成帝性与奴性二重人格。需要说明的是，今天我们对于古代典籍中所载的舜的事迹究竟有几分史实，几分虚构，哪是史实，哪是虚构，可能已很难判定。先秦百家争鸣，每一家所讨论的舜都有所不同。这就说明早在先秦舜的事迹就有些模糊不清了。尽管如此，舜的孝道对儒家仁学的形成与发展产生了深刻的影响，却是不争的客观事实。在儒家思想的影响下，数千年来舜一直被当成是孝子的典范来歌颂，古人还将其列为二十四孝之首，极力传播、弘扬他的事迹，使得他的事迹妇孺皆知。因此，这一形象也就具有了原型的意义。正因为如此，舜与阿Q虽然远隔数千年，但是他们人格中都包含着帝性与奴性，其结构完全是一致的。在某种程度上，我们可以说，舜是一个生活蒙昧时代的阿Q，阿Q是一个活跃在现代社会的大舜。由于我们今天仍然没有完全摆脱儒家思想和儒家思维方式的影响，因此，我们周围还活跃着很多阿Q，我们自己身上也还残留着不少阿Q气。

进一步看，阿Q与中国文化史上曾出现过的大舜式的人物，像孔子、曾子、孟子、董仲舒、岳飞、宋江、唐僧等有着明显的不同。他似乎并不具备崇高的品质，也没有受到人们的尊崇与景仰。相反却充满了喜剧色彩，沦落为了人们讽刺与批判的对象。对此，马克思的一段论述可以给我们以很好的启发。他说：“黑格尔在某个地方说过，一切伟大的世界历史事变和人物，可以说都出现两次。他忘记补充一点：第一次是作为悲剧出现，第二次是作为笑剧出现的。”[25]当中国民族跨入到一个全新的历史时期，儒学仁学遭受质疑与批判，被挤出历史舞台中心的时候，作为舜帝化身的阿Q，虽然还仍然坚守着自己的伦理准则，但是他的崇高品质与悲剧精神却都被消解了，剩下的就只是一个卑微、猥琐、可笑的流民形象。而且这个流民也以极其荒诞的形式告别了这个已全然颠倒了的世界。或许这就是阿Q形象喜剧性产生的历史背景与文化根源，也是阿Q精神在今天广受讽刺与批判的原因之所在。

      

  



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[1]靖辉：《<阿Q正传>新解》,载《汉中师范学院学报》（社科版），2000年3期。

[2]金春峰：《“阿Q”性格新论》，载《求索》，1994年1期。

[3]林志浩主编：《中国现代文学史》，北京：中国人民大学出版社，1979年，第70页。

[4]张典：《从阿Q看鲁迅精神的复杂性》，载《南京师范大学文学院学报》，2002 年4 期。

[5]唐弢主编：《中国现代文学史简编》，北京：人民文学出版社，1984年，第95页。

[6]王学泰：《游民与游民文化》，载《东方文化》，1998 年4期。

[7]张分田：《中国帝王观念》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第670页。

[8]陈非：《阿Q：人性丑陋的化身——〈阿Q 正传〉新论》，载《广西社会科学》2006 年11期。

[9]翟传增：《自卑与超越——阿Q 性格的一个视角》，载《社科纵横》2004 年2期。

[10]覃宏勇：《论阿Q民族观与“精神胜利法”之关系》，载《广西师范学院学报》（哲学社会科学版）2004年2期。

[11]周五纯、王晓河：《阿Q的“精神胜利法”与庄子的精神抚慰》，载《南京广播电视大学学报》2003年1期。

[12]罗良平：《阿Q精神新论》，载《重庆教育学院学报》2004年1期。

[13]刘翠珍：《再探“阿Q”形象的国民性》，载《山西高等学校社会科学学报》2002年1期。

[14]王玉堂：《试论阿Q“精神胜利法”形成的根源》，载《河南社会科学》1996年5 期。

[15]鲁迅：《坟•论照相之类》，见林非主编《鲁迅著作全编》（第一卷），北京：中国社会科学出版社，1999年，第104页。

[16]鲁迅：《坟•灯下漫笔》，见《鲁迅著作全编》（第一卷），第120页。

[17]鲁迅：《南腔北调集•谚语》，见《鲁迅著作全编》（第二卷），第329页。

[18]鲁迅：《热风•随感录四十八》，见《鲁迅著作全编》（第一卷），第194页。

[19]鲁迅：《坟•灯下漫笔》，见《鲁迅著作全编》（第一卷），第119页。

[20]鲁迅：《华盖集续编•阿Q正传的成因》，见《鲁迅著作全编》（第一卷），第923页。

[21]鲁迅：《二心集•上海文艺之一瞥》，见《鲁迅著作全编》（第二卷），第181页。

[22]陈仲庚：《规范尊从与一元独尊》，载《新国学研究》第2辑，北京：人民文学出版社，2005年11月。

[23]王富仁：《舜与中国文化》，载《云梦学刊》2004年1期。

[24]马尽举：《关于孝文化批判的再思考》，载《伦理学研究》，2003年6期。

[25]马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，见《马克思恩格斯选集》（第一卷），北京：人民出版社，1972年，第603页。

姚波

孝道的精神根脉与当代重构

——读唐曾孝先生《北游记》



在中国历史上，孝道长期被奉为“仁义之本”与“百善之首”，对中华民族的道德、宗教、政治、民俗、艺术等，以及普通民众的衣食住行均产生了极其重要的影响。《大戴礼记·曾子大孝》指出:“夫孝者，天下之大经也。夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。”《孝经·三才章》提出:“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”钱穆认为中国文化从本质上看是一种 “孝的文化”。他说：“中国人不言孝，何来五千年绵历不断之文化。”[1]但是，近代以来，学界在应该如何对待传统孝道的问题上，却一直存在着不同意见：一是认为传统孝道对我国社会的负面影响太大，太深，必须彻底肃清其流毒；二是认为，传统孝道对于和谐家庭与和谐社会建设仍具有重要意义，必须坚定不移地发扬光大；三是认为，传统孝道既有精华也有糟粕，我们必须批判地继承。这三种观点立论各异，均有一定的合理性，也都存在值得商榷的地方。我们认为，传统孝道的正面作用与负面影响均十分地深刻而显明，简单地肯定或否定它，显然不合辩证法；不过要想取其精华，弃其糟粕，也似乎很不容易，因为它本身是一个有机的整体，精华与糟粕并存，就像同一镜子的正反两面，无法进行机械的切割。

最近，笔者有幸读到了唐曾孝先生的长篇报告文学作品《北游记》，深感它对于当前我们思考和解决孝道问题具有很好的启发与借鉴作用。作品叙述了一个现代孝孙的故事。湖南省宁远县38岁的小老板刘湘辉，穿着草鞋，蹬着被称为“孝车”的脚踏三轮车，领着年已98岁且身体瘫痪的奶奶肖新翠，途径五省市，行程2000多公里，终于到达北京，进了“鸟巢”，让其实现了看奥运会的梦想。作为一名“十分出色的记者”和一名“颇有特色的作家”， [2]唐曾孝先生用他那支生花妙笔对“孝车”事件的来龙去脉及社会反响进行了全景式的扫描，对主人公刘湘辉、肖新翠的主要经历与情感体验进行了历史的观照，同时融会进了自我对孝道的真切体验与独特思考。在行文过程中，作者善于穿插铺垫，善于制造悬念和谜题，并选择适当的时机进行深化挖掘。作品既具有很强的可读性，可以使读者深入其中体验主人公的内在世界，获得丰富的审美感受；又呈现出一种独特的理性美，有利于读者居高临下去审察和把握事件的全貌，思考和探索事件的深层意义。读完该作品，笔者深感受益匪浅，兹从三个方面概述如下：



（一）现代社会对孝行的尊重与需要

近年来，随着改革开放的深入，我国社会竞争日益激烈，社会流动更加频繁，青年人的工作节奏明显加快，生活压力不断增大，享受家庭温馨生活的时间和机会越来越少，往往淡忘了对老年人的关爱与照顾。与此同时，父母在养育子女方面所付出的时间、精力和财力，却比历史上任何时期都要多，这就使得人们不得不重新审视和思考孝道的问题。因此，主人公刘湘辉独特的孝行很快就引起了宁远县政府、北京某街道居委会、K185/5列车运行团队等部门和社会舆论的广泛关注和热情关照。

就养老方式而言，中国广大农村的家庭化养老与西方发达国家的社会化养老存在着质的不同，虽然从社会发展趋势来看，应该是要建立健全社会化养老方式，但是，西方社会化养老方式所凸显出来的亲情淡薄，老年人容易陷入孤独与寂寞等弊端也引起了中外学者的高度关注，越来越多的人将眼光投向了中国式的孝道。因而当刘湘辉的孝车驶进北京城以后，引起了英国、日本、韩国以及阿拉伯国家记者的极大兴趣，他们视老奶奶为“一流名人”，决心要将祖孙俩的事迹介绍给本国人民，为采访她而进入到机不可失，时不再来的“战备”状态。包括国际奥委会高官在内的国际友人纷纷与祖孙俩合影留念，送给他们形形色色的纪念品。由此可见，当今社会，无论是东方还是西方，也无论是现代化程度很高的国家，还是现代化程度较低的国家，对于孝行同样感动和尊重，对于孝道同样有着急切的需求。



（二）传统孝道在当今社会的存在与影响

马克思曾说：“一切已死的先辈们的传统，象梦魔一样纠缠着活人的头脑。”[3] E·希尔斯提出，传统即为现存的过去，它与任何新鲜事物一样，是现在的一部分。[4]因此，无论我们是否喜欢，是否承认，也总得生活在传统当中。《北游记》中的刘湘辉也是如此，孝的观念作为文化基因早已渗入了他的骨髓。他的家乡湖南宁远是九嶷山舜帝陵所在地，他自幼熟悉舜帝孝亲的传说；他现今的居所附近建有舜帝广场，平常抬头就能望见高大的舜帝塑像，所以，比起一般人来，他孝行的思想源泉更为显明。他坚信，只要他对奶奶好，将来子孙们肯定也会对他好，对社会好。[5]他脚蹬三轮踏车，带着奶奶上北京，不仅为了见证自己的孝道，同时也是为了显示和宣传传统孝道。当祖孙俩得到他人的赞美和帮助时，刘湘辉清醒地认识到“大家都是冲着中国传统美德，为着一个‘百善孝为先’奔来的，是在尊重老人，尊重孝顺老人的孝子贤孙。”[6]刘湘辉年轻时找对象有三个条件：“对奶奶要孝”、“愉快地招呼奶奶”、“孝得奶奶发笑”。[7]这一观念，显然受到了孔子“色难”思想的影响，强调做子女的应该和颜悦色奉养父母或承顺父母颜色，给予父母精神上的慰藉。作者唐曾孝先生在《北游记》单行本的扉页上，印上了“谨以此书献给全世界的孝子贤孙”的献词。在作品中他多次借人物之口，颂扬了孝的品质，并将这种品质归入传统美德的范畴，因而作品宣传弘扬孝道的主旨是很明确的。由此可见，近代以来，传统孝道虽然屡经炮轰批判，但是它烙在中国人灵魂深处的印痕却是无法磨灭的。他对唐曾孝先生，对《北游记》及《北游记》中主人公的影响显而易见。



（三） “孝车”故事为孝道注入了全新的内容

如前所述，刘湘辉践行和宣传孝道，唐曾孝先生记录与讴歌孝道，都高举着传统的旗号。但是，在笔者看来，他们所展现和讴歌的孝道却具有全新的内涵，与人们所熟知的传统孝道大相径庭。

一是真挚浓郁的亲情。传统孝道虽然也讲内在的亲情，要求子女常思父母的生育之情、养育之恩和教育之泽，但是它更为强调子女的外在义务。众所周知，舜帝对父母的孝就是绝对的、无条件的，并没有因为父母的品行不好，或曾虐待、谋杀自己而有所动摇和改变。周山东，程林辉指出：“传统孝道是敬畏胜于亲爱，角色胜于感情的，一定程度上导致了孝道异化现象的发生。”[8]而《北游记》中刘湘辉对奶奶的孝却是一种发自内心的自觉自愿的行动。奶奶肖新翠曾像“鸡婆护崽崽一样”，付出千辛万苦拉扯大两个小孙子，使他们在残缺的家庭中，在极度贫困的物质条件下，仍然能过上合合美美的生活，享受到难得的爱与温暖。回想过去的艰难岁月，刘湘辉真切地感受到，没有奶奶，就没有他自己，更没有他今天的幸福生活。所以，他说：“奶奶是我的天，是我的上帝，奶奶离不开我，我没有奶奶等于没有天没有上帝了。”[9]刘湘辉始终强调自己带奶奶上北京看奥运会决不是作秀，因为作秀是没有真实情感可言的，而他的行为却是源于“三真”：真心、真情、真诚，二者存在质的区别。

二是平等和谐的关系。传统孝道虽然认为父母与子女的关系是一种双边关系，父慈与子孝是相对应的，但是却更为看重子女单方面的义务，所谓“五违”、“尊亲”，所谓“天下无不是的父母”，所谓“父要子亡，子不得不亡”等，都非常形象地表明了这一点。而在《北游记》中，奶奶肖新翠与孙子刘湘辉之间的关系却不同，他们相互理解、相互关心、彼此尊重，在人格上完全是平等的。奶奶肖新翠教育两个小孙子，主要是凭借深沉的爱而不是严厉的惩罚。小孙子犯了错误，只要承认了自己不对，她就将其紧紧搂在怀里。孙子们惹了祸，她顶多也只是用假装自杀来吓唬吓唬他们。祖孙们在一起，最常见的娱乐是打趣，是“逗笑”，气氛非常欢快，也非常民主。刘湘辉带着奶奶上北京并不是因为长辈的命令不可违，而是为了报恩，满足饱经风霜的奶奶“指头那么大的梦想”与渴望。同时也是将心比心，因为他想到自己因做生意跑了小半个中国，为什么就不能让奶奶也出去走一走，看一看呢。在“北游”途中，祖孙俩相互体恤，彼此关切，其情景也确实令人感动。

三是朴实而浪漫的追求。舜帝作为孝子，大棒辞，小棒受，中年以后还“往于田，号泣于旻天”，其人格怎么看都显得有些异样。受此影响，二十四孝中不少孝子的行为都带有病态性质。《北游记》中的主人公则与此不同。刘湘辉作为一位过着小康生活的老板，脚蹬三轮车，带着98岁的瘫痪老人，风雨无阻，吃尽苦头，跋涉2000多公里去北京。这一行为既体现了他对奶奶的深厚感情，体现了他知恩图报的质朴情怀，同时也极富浪漫色彩，为一般人所不敢想，更不会做。肖新翠也与人们熟悉的老奶奶形象不同，她虽然年近百岁，历经生活的种种劫难，身体瘫痪，但却总是喜欢像少年人一样，举起手伸出“V”字型的手势。2008年除夕之夜，她萌生了进鸟巢看奥运会的梦想，这既是她“从肺腑里发出的呼声，是融化岁月曾经艰涩与沧桑的结果”，[10]自然而质朴，同时也凸显了她敢于做梦，敢于圆梦的浪漫气质，使很多身强体健的年轻人自叹不如。刘湘辉曾将奶奶比做唐僧，将自己比做护送唐僧去西天取经的孙悟空。祖孙俩虽然不是神道中人，但是他们的行为却同样充满了浪漫色彩。由此也可见他们对生活充满了激情，充满了爱，他们的性格就像秋日的阳光，明亮灿烂。

四是自由而张扬的人格。传统孝道就子女如何行孝制定了一系列行为准则。如“见父之执，不谓之进，不敢进；不谓之退，不敢退；不问，不敢对”；（《礼记•曲礼上》）“父母在，不远游，游必有方”等（《论语·里仁》）。受此影响，传统孝子往往呈现出保守内敛、自我压缩的性格特征。《北游记》中的刘湘辉则与此不同，他早早就离家闯江湖，开饭店，开大货车，办砖厂和汽车修配厂等，赚了钱在县城盖起了七层洋楼。他带奶奶去北京，不仅是要看奥运会，而且要向沿途的人、北京人和外国人显示和宣传中国的传统孝道。[11]走一路宣传一路，实践一路。[12]他别出心裁地选择了三轮车作为去北京的交通工具，在三轮车的蒙古包前面印上一个大大的“孝”字，还用红漆在蒙古包两边刷上了醒目的标语，沿途和在北京他编了宣传词随处宣传，曾给人讲课，还接受了中外多家媒体的采访，显得十分招摇。这就说明他个性张扬，不受条条框框的束缚，不乏冒险精神，充满朝气与活力，呈现出了与传统孝子完全不同的性格特征。



综上可见，刘湘辉所宣传的孝道与其孝行之间形成了奇妙的对立统一。当人们用传统孝道的眼光来打量他时，往往发现存在难以解释的谜团与矛盾，因而就怀疑他是作秀、是钓名、是敛财，甚至有可能是上访。旁观者议论纷纷，秘密警察跟踪监视均源于此。《北游记》虽然高擎着传统孝道的大旗，但其报道与讴歌的人物却与传统意义上的孝子格格不入。因而读者在鉴赏作品的过程中，往往会激发一系列关于孝道问题的思考，诸如：当今社会是否需要孝道，需要什么样的孝道，我们该如何对待传统孝道，刘湘辉孝行的本质是什么，是否值得推广等。作为一部文学作品，《北游记》并没有就这些问题为我们提供清晰而明了的答案，答案或许只存在于每个读者的心中，因而作品也就具有独特的艺术魅力与人文价值。







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[1]钱穆：《文化与教育》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第页，第5页。

[2]谭谈：《为了文坛添风流》，见《石头会唱歌》，唐曾孝著，北京：作家出版社，2006年。

[3]《马克思恩格斯选集》（第一卷），北京：人民出版社，1972年，第603页。

[4] E•希尔斯著，傅铿，吕乐译：《论传统》，上上海：海人民出版社，1991年，第16页。

[5]唐曾孝：《北游记》，北京：大众文艺出版社，2009年，第112页。

[6]唐曾孝：《北游记》，第128页。

[7]唐曾孝：《北游记》，第35页。

[8]周山东，程林辉：《论传统孝道的现代转换》，载《桂海论丛》2006年3期。

[9]唐曾孝：《北游记》，第35页。

[10]唐曾孝：《北游记》，第11页。

[11]唐曾孝：《北游记》，第45页。

[12]唐曾孝：《北游记》，第47页。

姚波

后 记



从2001年发表第一篇舜文化研究论文算起，至今已经有10个年头了。我所学专业为文艺学，之所以越界进入了舜文化研究领域，主要有两方面原因。一是地方文化的熏陶与影响。各种史料对于舜帝死于南巡途中，葬于江南九嶷广有记载。九嶷山现在湖南省永州市境内，自古以来，永州民间关于舜帝的传说非常丰富，尤以九嶷山及其周边为盛。本人所供职的单位湖南科技学院位于永州市零陵区，据考证，“零陵”二字的得名就与舜帝陵墓有着直接关系。近年来，湖南科技学院高度重视舜文化研究，建立了湖南省舜文化研究基地，形成了较为浓厚的研究氛围，本人身边的同事对舜文化研究多有涉猎。二是舜文化研究专家王田葵教授和陈仲庚教授的倡导与影响。王田葵教授是我的授业恩师，他原本的专业为外国文学，退休之后，带着强烈的使命感潜心舜文化研究，取得了丰硕成果。我的老师兼同事陈仲庚教授兼职担任省舜文化研究基地的首席专家，在舜文化领域也多有建树。两位先生不仅将自己的全部心力投入到了舜文化的研究中，而且还不辞辛苦借一切机会宣传弘扬舜文化，阐述舜文化研究的意义与价值。受两位先生的影响，湖南科技学院及永州有一大批中青年学者投身到了舜文化研究之中，本人就是其中的一位。王田葵教授平时对我的研究工作多有点拨，当本书交付出版时，先生还欣然提笔作序，阐述他对舜文化研究的独到见解，作为学生，我确实私下感激有加。陈仲庚先生对我的研究工作进行过多方面的帮助和指导，在他的支持下，我的科研课题《虞舜传说与传统道德文化的矛盾建构研究》，2009作为湖南省哲学社会科学基金委托项目年得以立项，并获得了相关资助，本书的核心内容即为该课题研究的成果。同时，也因为先生主编《舜文化研究文丛》丛书，所以本书能很顺利地得到出版发行的机会，在此谨表衷心感谢。

十年来，本人关于舜文化研究的有关工作时断时续，积累了一些资料，也写成了几篇论文。但当作为一项课题进行系统研究，并准备凑成专著出版时，所遇到的困难与问题，还是远远超过当初的想象，这主要是与个人研究基础不够扎实，研究视野不够广阔、研究精力难以集中有关系。陈仲庚先生原本要求今年3月份就交付初稿，但我一直拖延，直到今日才好不容易完成写作任务。但翻阅全书，不满意处仍然不少。但受水平所限，也就只得如此了。感谢杨金砖、张京华、杨增和、潘雁飞、潘剑锋等几位热心舜文化研究的同事，在平时聊天时给了我研究工作以很多启发；感谢谷显明、胡晓两位年轻的同事替我校对了部分文稿；感谢蒋培君女士，她参与了课题部分研究工作，《论舜帝之圣》和《探寻啊Q精神的文化根脉》两部分均由她执笔写成，她还帮忙校对了绝大部分书稿；感谢湖南人民出版社为本书提供了出版发行的机会，感谢本书责任编辑    为本书出版所付出的心血和汗水。本书的部分内容曾以单篇论文的形式在《文史哲》、《经济与社会发展》等刊物上刊出过，收入本书时，仅作了简单的补充和修改，特此说明，并向有关刊物致谢。本书在写作过程中参阅了部分学者的研究成果，本人已尽力一一予以注明，在此也一并表示感谢。





                                                   周甲辰                    

                                     2010年国庆前夕于潇水之滨杨子塘