张京华：《湘妃考》

姚波

六、九嶷之山神犹帝舜之故臣

《九歌·湘夫人》“九嶷缤兮并迎，灵之来兮如云”一语，王逸注：“九嶷，山名，舜所葬也。言舜使九嶷之山神，缤然来迎二女。”

又《离骚》曰：“百神翳其备降兮，九疑缤其并迎。”王逸注：“九疑，舜所葬也。舜又使九疑之神，纷然来迎，知己之志也。”《远游》亦曰：“吾将往乎南疑。”王逸注：“过衡山而观九疑也。”[1]

王逸解“九嶷”为“九嶷之山神”，是也。九嶷山之山神，犹帝舜之臣，故舜可遣之来迎。王氏惟未明言“九嶷之山神”即《山鬼》之祀主耳。

七、二妃为湘神而帝舜不当为湘君

自王逸后，学者多以尧女舜妃解湘神。

王逸于《湘君》“帝子”下注云：“帝子，谓尧女也。言尧二女娥皇、女英，随舜不反，没于湘水之渚，因为湘夫人。”

洪兴祖补注引刘向《列女传》：“舜陟方死于苍梧，二妃死于江湘之间，俗谓之湘君。”引《史记·秦始皇本纪》：“上问博士曰：‘湘君何神？’博士对曰：‘闻之，尧女，舜之妻，而葬此。’”洪氏曰：“刘向、郑玄亦皆以二妃为湘君。”

但《离骚》、《九歌》既有湘君，又有湘夫人，二神而涉三人，以致匹配不一，异说纷起。自唐司马贞《史记索隐》已谓：“楚词《九歌》有湘君、湘夫人。夫人是尧女，则湘君当是舜。”洪兴祖又曰：“王逸以为湘君者自其水神，而谓湘夫人乃二妃也。郭璞疑二女者帝舜之后，不当降小水为其夫人，因以二女为天帝之女。以余考之，璞与王逸俱失也。尧之长女娥皇，为舜正妃，故曰君。其二女女英，自宜降曰夫人也。故《九歌》词谓娥皇为君，谓女英帝子，各以其盛者，推言之也。礼有小君、君母，明其正，自得称君也。”

按古之“后妃”亦得称君，“后”解为“君”，洪说是也。

尤重要者，帝舜为古帝王，死后不得配为山川之神。

《礼记·祭法》：“夫圣王之制祭祀也……皆有功烈于民者也。及夫日、月、星辰，民所瞻仰也，山林、川谷、丘陵，民所取财用也。非此族也，不在祀典。”郑玄注：“此所谓大神也，《春秋传》曰：‘封为上公，祀为大神。’”所载厉山氏之子曰农，即神农，与周弃皆为“后稷”。[2]共工氏子孙世为后土之官，故始祖为社神。契为司徒之官，冥为玄冥之官，即水正，鲧亦为水官，亦同。

后土、水正等，古称“五行之官”，同属“物官”。《左传·昭公二十九年》蔡墨曰：“故有五行之官，是谓五官。”又曰：“夫物，物有其官。”而帝喾、帝尧、帝舜、帝禹、黄帝、帝颛顼、商汤王、周文王、周武王，皆古帝王，不在“物官”之列。古有专祀，见于诸史。

《祭法》载帝舜“舜勤众事而野死”，亦为大神，而未言帝舜为水神。

古礼最重名分，以古礼言之，帝舜决不当为湘水之君，亦不当为九疑山神。

八、九嶷宾迎帝舜而非帝舜作为宾客

《湘夫人》“九嶷缤兮并迎，灵之来兮如云”，语谓来则如云，迎则缤然，句本无碍。

闻一多《九歌解诂》据《尚书·益稷》“虞宾在位”，《大传》“舜为宾客，而禹为主人”，及《郊祀歌》如淳注，认为“凡随舜自九疑而来者皆曰九疑宾”，故解“缤兮并迎”之“缤”为宾客之“宾”。[3]

按其说非是。“缤兮”解为“缤然”本通，即便将“缤”解为“宾”，亦不当作宾客之义。《郊祀歌》“九疑宾”是宾迎之宾，故九疑为主人。如《舜典》“宾于四门，四门穆穆”，孔安国传：“四方诸侯来朝者，舜宾迎之”，即舜是主人。而《大传》“舜为宾客”则是“禹为主人”，舜受其宾迎。“九嶷缤兮并迎”当是九疑为主人以迎湘夫人，而非九疑来为宾客。况且九疑由舜所遣，舜迎夫人不可称“宾”也。《后汉书》庞公“夫妻相敬如宾”，《三国志》注引《魏略》常林与妻“相敬如宾”，《晋书》庾衮与前妻、继妻“俱相敬如宾”，明非常典也。

朱季海《楚辞解故》亦取《郊祀歌》“九疑宾，夔龙舞”互证，曰：“楚俗降神，盖有使巫饰为九疑之神，以宾迎尊者；夔龙舞，亦巫饰之尔。”[4]其说稍为近之。

九、九嶷山神其数有九

《湘夫人》曰“缤兮并迎”，曰“如云”，王逸注：“则百神侍送，众多如云也”。金开诚等《屈原集校注》引请吴世尚《楚辞疏》亦云：“如云，言侍从者众。”今学者多解此篇为诸神、群神、众神。

按《史记·五帝本纪》舜“南巡狩，崩于苍梧之野，葬于江南九疑，是为零陵”，裴骃集解引《皇览》曰：“舜冢在零陵营浦县，其山九溪皆相似，故曰九疑”。颇疑九嶷山神其数有九，即《山鬼》祀主有九也。

十、山者阳精故山神当为男神

古礼，事物有阴阳，鬼神有阴阳，巫觋有男女，而阳物为阳神，阴物为阴神。

《隋书·五行下》引刘向《洪范五行传》曰：“山者，君之象。水者，阴之表。”

《公羊传·成公五年》“梁山崩，壅河，三日不流。”汉何休注：“山者，阳精，德泽所由生，君之象。河者，四渎，所以通道中国。”清苏舆《翼教丛编》引作：“山者阳精，河者阴精。”

《史记·封禅书》：“名川四：水曰河，祠临晋；沔，祠汉中；湫渊，祠朝毶[5]；江水，祠蜀。”司马贞索隐引《龙鱼河图》云：“河伯姓吕，名公子，夫人姓冯名夷。”引乐产云：“汉女，汉神也。”引《广雅》云：“江神谓之奇相。”又引《江记》云：“帝女也，卒为江神。”[6]

戴震《屈原赋注·九歌·湘君》云：“《周官》：凡以神仕者，在男曰觋，在女曰巫。巫亦通称也。男巫事阳神，女巫事阴神。湘君、湘夫人亦阴神，用女巫明矣。”

山为阳，故山神当为男神；水为阴，故水神当为女神。今学者多以山鬼为女神，如游国恩《论九歌山川群神·论山鬼》云：“山鬼似为女鬼而非男鬼，故有含睇宜笑，善窈窕，及怨公子、思公子之言。”姜亮夫《楚辞今绎讲录》云：“河伯本应是阴性，山鬼本应是阳性，但自东汉以来，河伯一直为男性，山鬼一直为女性，这是个颠倒。”[7]殊无此理。[8]

按《山鬼》祀主为男神女神，屈子并无明文。《淮南子·泛论训》：“山出枭阳，水生罔象。”枭阳，一作嘄阳，一作枭杨，一作枭羊。高诱注：“枭阳，山精也。人形，长大，面黑色，身有毛，足反踵，见人而笑。”洪兴祖《山鬼》补注引之，曰：“楚人所祠，岂此类乎？”

枭阳“见人而笑”，疑即《山鬼》“既含睇兮又宜笑”所本。今学者以为凡言笑者皆为女性，则未必也。

“公子”，谓山神。胡文英《屈骚指掌》卷二《山鬼》：“盖有德位之人，死而主此山之祀者。故一则称之曰‘若有人’，再则曰‘子’，三则曰‘灵修’，四则曰‘公子’。”又曰：“皆借神以喻君也。”

十一、“山鬼”当正名为“山神”

古语鬼、神不同，然亦通用。

古人以为万物之精则有神。“不测之谓神。”神即造化之妙。《说文》：“神，天神，引出万物者也。从示、申。”申即引申、屈申之申，今作“伸”，俗字。

天阳而地阴，魂阳而魄阴，神阳而鬼阴。鬼与神同类，而专指人鬼。《说文》：“人所归为鬼。从人，象鬼头。”而其魂魄，亦属不测。《礼运》：“魂气归于天，形魄归于地。”《郊特牲》：“魂气归于天，形魄归于地。”《韩诗外传》：“人死曰鬼，鬼者归也。精气归于天，肉归于土。”

由此可知“山鬼”其正名本当称为“山神”。称“鬼”，用其泛称。

言“神”，谓其不可见。言“鬼”，则约略可见矣，《说文》所谓“象鬼头”也。屈子题为《山鬼》，欲其隐约可见，所谓“若有人”也。王夫之《楚辞通释》：“以其疑有疑无，谓之鬼耳。”

十二、“女神”之媚世歧说

清顾成天《楚辞九歌解》解《山鬼》为巫山神女，曰：“楚襄王游云梦，梦一妇人，名曰瑶姬。通篇辞意，似指此事。”《四库提要》斥其“穿凿附会”，曰：“屈原本旨，岂其然乎！”

而孙作云《九歌山鬼考》发挥其说[9]，闻一多、马茂元、陈子展、姜亮夫等赞成之，郭沫若《屈原赋今译》且提出《山鬼》“采三秀兮于山间”，“于”（繁体作“於”）读作巫山之“巫”。[10]

按闻一多《怎样读九歌·九歌兮字代释略说》云：“‘兮’可代‘于’字作用，‘于’字可省。”此由语法而言诚是也，由辞章之学而言，则兮、于可连文。王逸《九思》：“愍余命兮遭六极，委玉质兮于泥涂”，“虎兕争兮于廷中，豺狼斗兮我之隅”，“鸿鸬兮振翅，归雁兮于征”，皆是其例。

且巫山之名，频见经史，无须假借。故郭氏所言，并无必然之根据。

今人解山鬼为巫山女神，又解河伯、山鬼为夫妻神，湘君、湘夫人亦为夫妻神。一则由于不信上古典礼，一则追逐现代男女情爱，以媚世俗，实皆别有处心之歧说。

游国恩《楚辞概论》将《九歌》“言祭及言情的诗歌分作两组”，“第一组为祭歌，即《东皇太一》、《云中君》、《东君》、《国殇》、《礼魂》五篇”，“第二组为情歌，即《湘君》、《湘夫人》、《大司命》、《少司命》、《河伯》和《山鬼》六篇”。[11]

苏雪林以为：“它们所歌咏的是人与神的恋爱……看看《山鬼》中的情辞……它们表达了所求不得的相思之苦，可見《山鬼》是极为凄恻感人之情歌。”[12]

马茂元《楚辞注》说：“山鬼即山中之神。称之为鬼，因为不是正神。楚人祭山鬼，当然是一种‘淫祠’之风的表现。但寻绎文义，篇中所说的是一位缠绵多情的山中女神。”[13]

姜亮夫《楚辞今绎讲录》云：“《九歌》里的《云中君》是月神，《东君》是日神，日月配对，配成夫妇神。《大司命》和《少司命》配成夫妇神，《湘君》和《湘夫人》配成夫妇神，《山鬼》和《河伯》配成夫妇神。”

按“淫”字本义为久雨，引申为过度。《说文》：“浸淫随理也。从水， 声。一曰久雨为淫。”《左传·庄公十一年》：“秋，宋大水。公使吊焉，曰：‘天作淫雨，害于粢盛。’”《礼记·月令》：“季春行行秋令，则天多沉阴，淫雨蚤降。”郑玄注：“淫，霖也。雨三日以上为霖。”情色之“淫”当从“女”，作“婬”。王夫之《说文广义》卷一曰：“‘淫’本训‘浸淫’也，‘一曰久雨爲淫’。婬色、婬奔，从女从淫省，唯佛书犹存此字。”今人责《九歌》为淫祠，而训解率归于婬色，可谓两失。抑之则曰淫祠，扬之则曰爱情，殆只是今世一种心理写照。终使古人歌篇丧失理性，屈子楚辞沦为不可信之学。

十三、古代舜陵祀礼之重

《国语·吴语》载申胥（伍子胥）曰：“昔楚灵王……筑台于章华之上，阙为石郭，陂汉，以象帝舜。”此之“帝舜”为地名，谓舜陵，即零陵。韦昭注：“舜葬九疑，其山体水旋其丘，故壅汉水使旋石郭，以象之也。”可知春秋时，楚人颇知九疑舜陵之事。

1973年长沙马王堆三号汉墓出土帛绘古地图，其下限为汉文帝十二年（前168），自发掘简报公布以来命名为《地形图》与《驻军图》。今观其帝舜、九疑、深水原所处地图中心位置，可以推测《地形图》实当为指示舜陵祭祀的行程路线图，《驻军图》则当是舜陵祭祀的警跸图，二图可能都与春秋战国至汉初的九嶷山舜陵祭祀有关。[14]

近年九疑山玉琯岩祭祀陵庙遗址的考古发掘，亦在宋、唐建筑基址之上，发现东汉与西汉的古建筑遗迹。

帝舜祀礼之重，可以推见。

十四、山川群神本为山川诸侯

上古“山川群神”一语，本指山川诸侯，与社稷诸侯同为王公。

《国语·鲁语下》仲尼曰：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神，社稷之守者，为公侯，皆属于王者。”韦昭注：“群神，谓主山川之君，为群神之主，故谓之神也。足以纲纪天下，谓名山大川能兴云致雨，以利天下也。”仲尼曰又见《史记·孔子世家》，裴骃集解引王肃曰：“守山川之祀者为神，谓诸侯也。”[15]

上古已有“山出云”的知识，上古实行的“山川诸侯”制度实际上具有自然保护的功能。[16]

《礼记·祭法》：“山林、川谷、丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”

《礼记·孔子闲居》：“开降时雨，山川出云。”

《尚书大传》卷一：“五岳皆触石而出云，扶寸而合，不崇朝而雨天下。”

《尚书大传》卷三：“夫山，草木生焉，鸟兽蕃焉，财用殖焉，生财用而无私为焉，四方皆代焉，每无私予焉。出云风以通乎天地之间，阴阳和合，雨露之泽，万物以成，百姓以飨。”

《韩诗外传》卷三：“夫山者，万民之所瞻仰也。草木生焉，万物植焉，飞鸟集焉，走兽休焉，四方益取与焉。出云道风，嵸乎天地之间。天地以成，国家以宁。”

《白虎通义·性情》：“山亦有金石累积，亦有孔穴，出云布雨以润天下。”

自从山川诸侯瓦解，礼法制度宗教化，山川群神之幸存者多沦为淫祠，而山神、水神渐被视为小神，转成“民间信仰”，自然保护的功能亦荡然殆尽。

十五、《九歌》亦诸子辅经所为作

《尧典》、《舜典》居《书经》之首，《曲礼》居《礼记》之首，《九歌》所言与之同始终。宋王铚《雪溪集》卷一《题洛神赋图诗并序》云：“风雅颂为文章之正，至屈原离骚兼文章正变而言之，《湘君》《湘夫人》《山鬼》多及帝舜英皇，以系恨千古。”

自近代以来，贬经学而扬诸子，损《诗经》而张《楚辞》，薄中夏而尚地域，于是截断上古礼制而论说祀典，“山川群神”皆成“神话”。

昔章太炎主讲《国学概论》，在“国学的本体”题目中，共讲三个问题，其一曰“经史非神话”，其二曰“经典诸子非宗教”，其三曰“历史非小说传奇”。章太炎云：“经史并非神话。”又云：“经典诸子中有说及道德的，有说及哲学的，却没曾说及宗教。……中国自古即薄于宗教思想，此因中国人都重视政治。”又云：“古书原多可疑的地方，但并非像小说那样的虚构。”[17]

章氏之见在于今日，尤其具有儆醒学人的价值。

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[1]洪兴祖补注：“嶷，一作疑。”又曰：“疑，一作嶷。”

[2]《左传·昭公二十九年》：“稷，田正也。有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”

[3]闻一多《九歌解诂·九章解诂》，上海古籍出版社1985年版。

[4]朱季海《楚辞解故》，中华书局上海编辑所1963年版。

[5]《汉书·郊祀志》作“祠朝那”。

[6]参见顾颉刚《顾颉刚读书笔记》第六册“水神多女性”条，台湾联经出版事业公司1990年版，第4148页。

[7]姜亮夫《楚辞今绎讲录》，北京出版社1981年版，第83页。

[8]今学者又多以河伯为男神，又多称《高唐赋》“巫山之女”为巫山女神。按“巫山之女”疑其本为巫水（又称巫溪水）之水神。顾颉刚引宋盛如梓《庶斋老学丛谈》曰：“巫山神女庙两庑碑文皆言神助禹开峡有功，是以庙而祀之。”见顾颉刚《顾颉刚读书笔记》第六册“巫山神女助禹开峡”条，第4193页。

[9]孙作云《九歌山鬼考》，《清华学报》第11卷第4期，1936年。

[10]郭沫若《屈原赋今译》，人民文学出版社1953年版。

[11]游国恩《楚辞概论》，上海商务印书馆1933年版，第81、85页。

[12]见苏雪林《〈楚辞·九歌〉与河神祭典的关系》，刊《现代评论》1928年第8卷第204－206期，后改题《九歌中人神恋爱问题》，收入《蠢鱼集》，上海商务印书馆1938年版，又收入《九歌中人神恋爱问题》，台北文星出版社1967年版。

[13]马茂元《楚辞注》，人民文学出版社1958年版，第104页。

[14]参见不佞《马王堆汉墓〈地形图〉〈驻军图〉再探讨》，刊《湖南省博物馆馆刊》第六辑，岳麓书社2010年3月出版。

[15]参见顾颉刚《顾颉刚读书笔记》第六卷“古诸侯有守山川与守社稷二类”条，及拙文《“山川群神”新探》，刊《湘潭大学学报》2007年第6期。

[16]参见拙文《古文献所记山川诸侯与自然保护制度》，刊洛阳大学东方文化研究院主编《疑古思潮回顾与前瞻》论文集，中国书店/京华出版社2003年版。

[17]章太炎《国学概论》，上海古籍出版社1997年版，第3－6页。

姚波

第七章  娥皇女英名字小考

一、娥皇女英省称二女

    二女之称始于《尚书》，《史记·五帝本纪》因袭《尚书》，故而亦称二女。

《尚书·尧典》云：“帝曰：‘我其试哉！女于时，观厥刑于二女。’厘降二女于妫汭，嫔于虞。”《史记·五帝本纪》云：“尧曰：‘吾其试哉！’于是尧妻之二女，观其德于二女。舜饬下二女于妫汭，如妇礼。”

二书均省称娥皇、女英为“二女”，不言其名。

有学者以为，湘妃名字的多变说明人物故事系出伪造。顾颉刚说：“最先在《尸子》中，舜的二妃只叫‘媓’、‘娥’，《五帝德》只称‘倪皇’，《帝系》称‘女匽’，《世本》及《古今人表》称‘女罃’，到《列女传》才确称‘娥皇’、‘女英’。”又说：“二女的名字，《尧典》和《史记》里都没有。注疏家根据神话遗存下来的材料注明是娥皇、女英（《孔疏》始据《列女传》注明，《蔡传》继之。马、郑及伪孔犹未及注）。”[1]

但二女史事明确见于古书记载，《尚书·尧典》言“二女”，《孟子》言“二女”、“二嫂”，《楚辞·九歌》言“二女”、“湘君”、“湘夫人”，绝无可疑。至于各书人名写法不一，则是文字流传过程中所有之事。史称尧有二女，有九子，史家一一记载名字是不可能也是不必要的。史中没有记载姓名的人物更多，不得因此即认为无名者均出伪造。顾、刘所著为近年出版的最新学术著作，但其宗旨仍只是20世纪初“疑古”思想的继续，其观点可探源于1909年日本学者白鸟库吉《支那古传说の研究》一文所提出的“尧舜禹抹杀论”。此文原刊《东洋时报》131号，黄约瑟译文题为《中国古传说之研究》。[2]

二、二女名娥皇女英

娥皇一名，见《山海经·大荒南经》：“帝俊妻娥皇，生此三身之国，姚姓。”又见《太平御览》引《尸子》：“尧妻舜以蛾皇，媵之以女英”。

汉刘向《列女传》云：“二女长曰娥皇，次曰女英。舜既升为天子，娥皇为后，女英为妃。”

《山海经》其书来历甚早，旧传禹治洪水，伯翳主驱禽兽，命山川，类草木，别水土，著《山海经》，其书与唐虞最近。而刘向为汉代大儒，领衔整理中秘图书，其《列女传》影响巨大，宋翔凤《孟子赵注补正》称“刘向见中古文，《列女传》自别有所本，非意饰”。《列女传》原称“图颂”，图颂多张于后宫屏风之上，近年山西大同出土北魏司马金龙墓出土屏风漆画是其孑遗。此后世遂多称二女为娥皇、女英。如唐张守节《史记正义》云：“二女，娥皇、女英也。娥皇无子，女英生商均。舜升天子，娥皇为后，女英为妃。”唐司马贞《史记索隐》云：“《列女传》云：‘二女长曰娥皇，次曰女英。’”即用刘向之说。

段玉裁《说文》注：“女子许嫁笄而字。”娥皇、女英为二女成年后的名字。娥，古音读作yí。

三、娥皇又作倪皇、娥盲、娥娙又称媓、后育

但各史及诸子所称仍多不同。兹参照《汉书·人表》及梁氏考文等，谨对古书所见二妃名字、称号略作梳理。

娥皇又称舜妃，见《礼记·檀弓上》郑注。又称倪皇，见《大戴礼记·五帝德》。又称后育，见《竹书纪年》。又称娥盲、娥娙见《路史·后纪十二》及注。

《礼记·檀弓上》：“舜葬于苍梧之野，盖三妃未之从也。”郑玄注：“舜不告而取，不立正妃，但三而已，谓之三夫人。《离骚》所歌湘夫人，舜妃也。”

《大戴礼记·五帝德》载孔子曰：帝舜“承受大命，依于倪皇；叡明通知，为天下工”。

《今本竹书纪年》：“帝舜三十年，葬后育于渭。……后育，娥皇也。”王国维疏证：“《汉书·地理志》：‘右扶风陈仓有黄帝孙舜妻盲冢祠。’案：‘盲’、‘育’字形相近。”
    清梁玉绳《汉书人表考》云：“娥皇：舜妃。娥皇，始见《山海·大荒南经》、《御览》百三十五引《尸子》。舜妃，始见《檀弓上》。亦曰倪皇（《大戴礼·五帝德》）。亦曰后育（《竹书》）。亦曰娥盲，亦曰娥娙（《路史后纪十二》及注）。葬陈仓（本书《地理志》）。”

梁玉绳案：“《地理志》陈仓有舜妻盲冢祠，《水经·渭水注》同。《路史》注谓‘皇’、‘盲’声相滋。余据《竹书》，疑盲乃育之误，盖其名也。震泽任兆麟辑《尸子》三卷，其《君治》篇云：‘妻之以媓，媵之以蛾。’罗苹斥《尸子》为妄，然是传写之讹。《御览》引《尸子》曰：‘尧妻舜以蛾皇，媵之以女英。’”

按“皇”、“盲”音同得通假。“盲”、“育”形近，“育”当是“盲”之讹。“皇”字金文上有三或四竖画，象形，似冠饰，作 等形。《礼记·王制》“有虞氏皇而祭”，郑玄注：“皇，冕属也，画羽饰焉”。《周礼·天官·掌次》“设皇邸”，

郑玄注引郑众云：“皇，羽覆上”。《周礼·地官·舞师》“教皇舞”，郑玄注：“皇，析五彩羽为之”，孙诒让正义：“皇，谓冠”。《周礼·地官·乐师》“有皇舞”，郑玄注：“皇，杂五彩羽如凤凰色，持以舞”。《礼仪·聘礼记》“宾入门皇”，郑玄注：“皇，自庄盛也”。“皇”字上部有三竖画，则与“巠”字上部之“巛”形似，“王”字中间一横金文常偏在上，则与“工”字形似。故知“娙”当为“媓”之讹。“巠”字解为“水脉”，有长义，故《说文》云：“娙，长好也”。

四、女英又作女瑩、女匽、女罃

女英又称女罃，见《汉书·古今人表》。又称女匽，见《帝系》。又称女莹，见《史记》索隐引《世本》。又与娥皇合称娥英，见《水经·济水注》。钱大昕《史记考异》谓莹、匽皆音之转。梁玉绳《汉书·古今人表考》谓莹、罃古通。

《汉书人表考》云：“女罃：舜妃。师古曰：‘即女英也。’女英，始见《御览》引《尸子》。舜妃，始见《檀弓上》。亦曰女匽（《帝系》）。亦曰女瑩（《史·五帝纪》索隐引《世本》），亦合称娥英（《水经·济水注》）。尧降二女于妫汭（《尧典》），长娥皇，次女英。舜升天子，娥皇为后，女英为妃（《列女传》）。唐元和十四年，敕二妃为懿节祠（《唐书·宪宗纪》）。英葬商州（《路史·余论》）。”

梁玉绳案：“钱宫詹大昕《史记考异》谓瑩、匽皆音之转，是也。但未有作罃者。《史记》魏惠王名罃，而《庄子·则阳》称魏瑩，《释文》曰：‘今本瑩多作罃’，疑古通。”

唐司马贞《史记索隐》云：“《系本》作‘女莹’，《大戴礼》作‘女匽’。”

《系本》即《世本》，清雷学淇辑《世本上》云：“舜娶于帝尧，谓之女瑩。”雷校：“《御览》引此条，‘瑩’误作‘姬’。”

雷学淇《世本考证》又云：“舜取于帝尧，谓之女瑩。《路史·后纪》注引：‘配以盲，娅以罃。’又引：‘盲即娥皇，字娥娙，罃即女英。’按：盲即娥皇下，似注文。”

宋衷注、茆泮林辑《世本》云：“帝舜有虞氏（《路史后纪》注），配以盲，娅以罃（从上增。《史·帝纪》索隐引女瑩），盲即娥皇，字娥娙，罃即女英（《路史》仝上）。”

钱熙祚辑《帝王世纪》云：“有虞氏有三妃（原作二妃，依《书钞》二十三改，与下文合）。元妃娥皇无子，次妃女英生商均，次妃登北氏（《檀弓》疏作癸北氏）生二女宵明、烛光。有庶子八人，皆不肖（《书钞》二十三引，舜纳三妃而生九子，即约此文）。故以天子禅禹。……有苗氏叛，舜南征（舜字依《书钞》九十二补），崩于鸣条，年百岁，殡以瓦棺，葬于苍梧九疑山之阳，是为零陵，谓之纪市，在今营道县。下有群象，常为之耕。（常字依《御览》八百九十补）。或曰二妃葬衡山（此七字别见《史记·五帝纪》集解。按文义当在此。）”所辑出《艺文》十一，以《御览》八十一参定。

今本《大戴礼记·帝系》云：“帝舜娶于帝尧之子，谓之女匽氏。”

《尸子》佚文云：“舜一徙成邑，再徙成都，三徙成国，其致四方之士。尧闻其贤，徵之草茅之中。与之语礼，乐而不逆；与之语政，至简而易行；与之语道，广大而不穷。于是妻之以媓，媵之以蛾，九子事之，而托天下焉。”汪继培校正云：“《类聚》十一。《御览》八十一，又一百卅五引‘尧妻舜以娥皇，媵之以女英’，《后纪》注又引《尸子》云：‘妻以蛾，媵以皇。娥皇，众女之英。’”

许慎《说文》云：“娥，帝尧之女，舜妻娥皇字也。”段玉裁注：“女子许嫁笄而字。”

罗泌《路史·后纪十二·有虞氏》云：“配以盲，娅以罃。注：盲即娥皇，字娥娙，皇、盲声相滋也，罃即女英，见《世本》。《大戴礼》：‘承受大命，依于倪皇。’《帝系》作‘女匽氏’。《尸子》云：‘妻以蛾，媵以皇。’娥皇，众女之英，妄。”

按“英”、“匽”、“罃”同音通假，“瑩”与“罃”同音且形近亦得通假。

五、娥皇、女英之别称

娥皇、女英姐妹二人，又称帝子、帝女、尧女，又别称湘妃，又称湘夫人、湘君、湘灵、湘女、江妃、二妃、二嫂、舜妃，又别称湘神、湘水之神。《山海经》称之为“帝之二女”，郭璞注称之为“处江为神”，汪绂称之为“湘水之神”。《孟子》所引《舜典》逸文（从阎若璩、俞正燮、毛奇龄说）以象称之曰“二嫂”。《列女传》称为“元始二妃”。

洪兴祖《楚辞补注》于《九歌》“湘君湘夫人”篇题注云：“刘向《列女传》：‘舜陟方死于苍梧，二妃死于江、湘之间，俗谓之湘君。’《礼记》：‘舜葬于苍梧之野，盖二妃未之从也。’注云：‘《离骚》所歌湘夫人，舜妃也。’韩退之《黄陵庙碑》云：‘湘旁有庙，曰黄陵。自前古立，以祠尧之二女、舜二妃者。秦博士对始皇帝云：湘君者，尧之二女，舜妃者也。’刘向、郑玄亦皆以二妃为湘君。而《离骚》、《九歌》既有湘君，又有湘夫人。王逸以为湘君者，自其水神。而谓湘夫人，乃二妃也。”

顾炎武《日知录》卷二十五“湘君”条云：“《楚辞》湘君、湘夫人，亦谓湘水之神，有后有夫人也。初只言舜之二妃。《礼记》曰：‘舜葬于苍梧之野，盖三妃未之从也。’《山海经》：‘洞庭之山，帝之二女居之。’郭璞注曰：‘大帝之二女，而处江为神。’即《列仙传》江妃二女也，《九歌》所谓湘夫人称帝子者是也。而《河图玉版》曰：‘湘夫人者，帝尧女也。秦始皇浮江至湘山，逢大风，而问博士：湘君何神？博士曰：闻之尧二女，舜妃也，死而葬此。’《列女传》曰：‘二女死于江湘之间，俗谓之湘君。’郑司农亦以舜妃为湘君。说者皆以舜涉方而死，二妃从之，俱溺死于湘江，遂号为湘夫人。”

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[1]顾颉刚、刘起釪《尚书校释译论》，中华书局2005年版，第95页。

[2]白鸟库吉著、黄约瑟译《中国古传说之研究》，见刘俊文《日本学者研究中国史论著选译》第一卷，中华书局1992年版，第1－8页。

姚波

第八章  永州潇湘庙的初步考察

唐尧和虞舜是我国上古时期“五帝”中的人物。湘妃又称湘夫人、湘君、湘灵、湘女、二妃，即娥皇女英姐妹二人，是唐尧的女儿，虞舜的妻子。虞舜死后，她们追寻虞舜到达湖南，死在湘江，被后人追认为湘江的女神。

湘妃和虞舜的感情传说是我国最早的一个爱情故事。这个故事反映在今传最古老和最经典的著作里，主要是《尚书》、《山海经》、《孟子》、《楚辞》、《史记》、《列女传》等六大系文献中。从最初的记载开始，湘妃故事就包含曲折复杂的情节结构，具有明显的爱情因素，作为两性关系的正面典范，在我国的文化中具有正史和儒家正统的重要地位。在西汉时期汇编的《列女传》中，湘妃故事被列在100余篇传记的首位，称为“元始二妃”，在发生的时间和记载、汇编的时间上都是最早的。

从屈原开始，湘妃故事频繁出现在包括诗词、散文、音乐、绘画等的古典文艺中，与之有关的事物如湘水、潇水、九嶷山、君山、九嶷白云、潇湘水云、斑竹、湘妃泪、湘妃怨、潇湘楼、潇湘馆、潇湘八景等等，由于被反复歌咏，因而成为古典文艺中的固定意象，在士大夫层中具有重要的影响。

流传至今的湘妃遗迹主要分布在湖南的湘江沿岸，包括湘江末端的湘阴和湘江上游（潇湘二水交会之处）的永州。洞庭湖君山岛上的湘妃庙和湘妃墓在秦以前已见于记载，目前是国家级风景区的一部分。坐落在蘋岛（又称蘋洲、白蘋洲，其得名当出自《九歌·湘君》“白薠兮骋望，与佳期兮夕张”，“白薠”一作“白蘋”。）附近湘口上的湘妃庙，其沿革据记载至少可以追溯到唐代，目前是永州市文物保护单位。

永州潇湘庙与座落在永州宁远境内的九嶷山舜陵长相辉映。

一、湘岸唯一明清陈迹

湘妃庙宇，沿江多有，见于书志。

秦代已有湘山祠，祀二妃。《史记·秦始皇本纪》载，始皇渡淮水，之衡山﹑南郡，浮江，至湘山祠。唐人称湘山为青草山、黄陵山，称其祠为黄陵庙。张守节《史记正义》：“按：湘山者，乃青草山。山近湘水，庙在山南，故言湘山祠。”《括地志》：“黄陵庙在岳州湘阴县北五十七里，舜二妃之神。”《永乐大典》卷之二千二百六十引《岳阳志》旧图云：“汉荆州牧刘表题云湘夫人碑。庭有断碑，晋大康九年立额，题曰虞舜二妃之碑。元和十四年，韩退之过而祷焉。”

永州之有湘妃庙宇，见于记载者有三处。一在州属湘源县，始建于唐代以前。柳宗元有《湘源二妃庙碑并序》，《通典》载唐永州零陵郡属三县：零陵、湘源、祁阳。一在祁阳，始建于明代以前。徐霞客《楚游日记》载：“祁江从北至此，南向入湘；而甘泉活水，又绕学前，透出南胁，而东向入湘。乃三交会之中，故桥曰潇湘桥，亭曰潇湘亭，庙曰潇湘庙,谓似潇湘之合流也。庙祀大舜像，谓巡守由此，然隘陋不称。”今祁阳县城外有潇湘庙，为清代建筑，现为省级文物保护单位。一在湘口，亦始建于唐代以前。明弘治《永州府志》卷三载：“潇湘二川庙，旧在潇湘滩西岸，唐贞元九年三月水至城下，文武官民祷而有感，至于水落，漕运艰阻，未有祷而不应，自是凡旱干水溢，民辄叩焉。后徙庙于潇湘东岸。至正癸巳（十三年），庙遭兵燹，遂移置于潇湘门内。洪武壬戌（十五年），知县曹恭增置殿宇。洪武四年，本朝敕封为潇湘二川之神。”（康熙《永州府志》卷九称“潇湘庙”，记事略同。）刘禹锡《潇湘神二曲》诗：“君问二妃何处所，零陵香草露中秋”、“楚客欲听瑶瑟怨，潇湘深夜月明时”，当是吟咏湘口庙宇之作。

永州湘口的湘妃庙宇称为“潇湘庙”或“潇湘二川庙”，实即“湘妃庙”，祀二妃。因庙宇建于潇湘交汇处，故可独获此称。唐至明代的潇湘庙现已难觅踪迹，现存有遗物可考的是清代迁徙至潇湘东岸的潇湘庙。

此庙是潇湘沿江迄今罕存的湘妃庙之一，建于潇湘东岸浅山上，潇湘交汇处，与蘋洲相望。2003年定为市级文物保护单位。据方志所载，此段江岸上旧设潇湘镇或潇湘津（在城北十里潇湘会流之地），又有潇湘关、潇湘门、潇湘楼（在城西，潇湘二水合流于前），有望江楼在城北俯瞰蘋洲，有潇湘馆及湘口驿（在城北十里），往日繁华可想而知，惜皆不存。

2005年7月29日、9月23日、10月3日，不佞带领湖南科技学院学生数次前往潇湘庙考察。此庙座东向西，面向江水。房屋样式院落与一般住家无异。建筑为二进规模，门厅部分被当作前殿，正厅部分被当作正殿。房屋为砖土相间，中霤（天井）顶部已塌陷，但整体结构尚在。正殿地面有尺许高的石台，上有残存彩绘，早先当有神像及祭台。后墙正中有门，已封死，当可通往后院，推测早先当有后殿，现已不存。

碑刻有重建庙碑、捐献功德碑、福田碑及界碑等几类，大多砌在墙壁内，门厅左右厢房所嵌9通，天井左右两壁所嵌7通，前院便间所嵌2通，另有前院阶北埋没残碑1通，山后路旁、田间、井泉等处散乱残碑4通，共计23通。

碑刻以天井南3碑年代最早，《建立潇湘圣庙》碑刻于乾隆四十年，西凤九坊和九嶷坊的功德碑字迹磨泐严重，估计年代与《建立潇湘圣庙》相近。天井北4碑《重建二圣像龛碑》及刘姓、向姓、周姓功德碑均刻于道光十一年。门厅（前殿）北厢房5碑按年代早晚自东向西依次排列，计有《重建神像卷棚碑》（嘉庆十三年）、《西岸重装》碑（嘉庆十三年）、《流芳百世》碑（道光十一年）、《重修潇湘圣庙碑》（同治四年）和《重建正殿碑》（同治十三年）。门厅（前殿）南厢房4碑也是按年代早晚自东向西依次排列，但较北厢房为晚，主要刻于光绪年间，计有《重修正殿碑》（？）、《通天庙捐神相树》碑（光绪二十一年）、《永垂不朽》碑（光绪二十四年）和《福主田碑》碑（光绪二十四年）。前院阶北土中埋没的是《重建潇湘庙碑》，石残，有叙述文字，无年月。前院北侧便间墙壁中砌有2通界碑和禁碑。

碑刻称庙祠为“潇湘圣庙”、“潇湘神祠”，称帝舜为“皇爷”，称湘妃为“二圣”。相传此庙原在西岸，又有记载称此庙曾在潇湘交汇处的浮洲之上，康熙《永州府志》卷八：“潇湘神祠原在浮洲上，有司以春水泛滥，艰于涉祀，迁之东岸。至今秋水澄碧，尚见甬道也。”今碑刻多砌于墙内，推断应是迁址时所为。

据庙中嘉庆十三年（1808）《总领会首》碑，载“西岸重装二圣皇爷金身新塑”，推断此庙此时仍在西岸。

据道光十一年（1831）《重建二圣像龛碑》载“潇湘圣庙迁上五十余年，创修兼备”，则此庙在1771年以前曾经有一次迁移。而庙中现存乾隆四十年（1775）《建立潇湘圣庙》碑，推断迁移时间即在乾隆四十年。下至道光十一年，尚有增修。

乾隆四十年《建立潇湘圣庙》碑又载：“……两川之神於湘之口而祭之，论者德配禹皋，明（名）重千古，余（于）今本庙修擞（？）百年……”，推断潇湘庙在西岸当始建于1675年即康熙十四年以前。庙中现存道光十一年《流芳百世》碑，载“圣庙系古祠也，始自大明隆武年间”，隆武元年为1645年，推断西岸建庙当始于1646－1675年之间。

庙中现存同治四年（1865）《重修潇湘圣庙碑》及同治十三年（1874）《重建正殿碑》，推断此时潇湘庙在西岸尚保留有若干年。庙宇最后迁址到东岸，当在光绪中期。此庙正殿墙壁上，尚存留有少量彩绘痕迹，以及“光绪廿七年”题名墨迹、“公元一九五○年解放第一道院”题名墨迹等。据说此庙曾被当作茶油加工厂及粮食干校职工住房，迄今墙壁及石碑上仍有熏烧的痕迹。要之，此庙历经一百余年，兀然尚存，亦称难得。在我们考察期间，庙中仍见有些少祭祀香烛。

永州潇湘庙内石碑分布示意图

二、潇湘庙碑文选录

（1）乾隆《建立潇湘圣庙》碑

碑文云：

皇清乾隆肆拾年拾望五日會薄公捐銀  伍拾肆兩陸錢仲冬月吉旦

古祠水濾於九疑之源，曰消水，襟帶芝城，去十里許，北望而與湘灘沙洄瀠瀦，煙波上下，不可名狀。古……（下缺）兩川之神於湘之口而祭之，論者德配禹臯，明重千古。余今本廟修擞百年，殿宇朽腐，本坊香戶，各備己財，並叩化諸士……（下缺）自後功緣成就，將名勒碑，慨施所費，建立千古，福修攸歸。

（总领会首、姓氏钱款从略）

嘗稽瀟之源發於九嶷，湘之源出於桂林，逶迤曲折，不□□幾千里，至是而合流焉。水色天光，遠映洞庭之勝岸……（下缺）祠立潇湘……（下缺）有疑其故者，余因臆度之曰：瀟湘合流，當年隨刊之績，□□江漢間者，或者禹臯其合謨乎？客曰：不然，昔者禹……（下缺）者其于水神又何……（下缺）天地，二聖仁澤潤乎生民，府事治而想乎成，黎民怀而思邁種，禹之功固遠矣！惟臯有同德焉，故……（下缺）論古哉？客于是拱揖而退。但是祠之立，未知創自何年，重修至再，殿次其下歷年既久，勝地宏開，……（下缺）盖在是矣。……（下缺）豪俊不卜可知也。爰是都人士，歡欣踴躍，解囊捐金，慨然樂施。爰宅于茲，重建新祠。得見金玉其像……（下缺）竣之時，寔以昭人心。感戴之意，敬勒諸石，以垂不朽云尔。

（总领会首、姓名钱款从略）

此碑为庙中所见年代最早者，年月署于右侧起首处。有叙述文字及捐助姓氏各两段，而书法风格一致，当是同时所刻。叙述文字右侧3行，左侧6行，惜全碑下部约有半数磨泐，仅存些少字迹，知有锲刻而已。

右侧3行，“濾於九疑”，“濾”字难识，疑为“濾”，读作发抒之“抒”（繁体作“摅”或“攄”）。“九疑之源曰消水”，“消水”即潇水，原刻如此。“湘灘沙洄瀠瀦”，“滩”字难识，句意难解，6字均从水旁，但“洄瀠”与“瀦”皆为奔流、汇聚之意，当不作水名解，“瀦”又为单字，则又疑有误刻。“明重千古”，“明”当作“名”。“余今”，当作“于今”。“修擞百年”，“擞”字不解，原刻如此，其字从手旁一简体“数”字，如解为“数百年”则与庙宇年数相差较远。

左侧6行，“幾千里”之“幾”，写作“几”上两点，为“幾”字的草写，“幾千里”即几乎而不足千里。

“禹臯其合謨”，“合謨”意为合谋，《说文》：“谟，议谋也。”《尚书·虞书》有《大禹谟》、《皋陶谟》。孔传：“谟，谋也。大禹谋九功，皋陶谋九德。”庙中碑刻往往论及夏禹，又与皋陶并提，而自来言夏禹治水者，均着意于北方，所谓导九河，“禹迹大抵在中原”（《四库全书总目提要·总序》）。《山海经》一书旧题夏禹及伯益（又作伯翳）撰，刘秀（刘歆）《上〈山海经〉表》谓出于唐虞之际，禹治洪水，伯翳主驱禽兽，命山川，类草木，别水土，类物善恶，著《山海经》，“其事质明有信”，而其中言虞舜、湘妃、九嶷最早。检《吴越春秋·越王无余外传》，复言夏禹曾至九疑山甚详：“禹伤父功不成，循江，泝河，尽济，甄淮，乃劳身焦思以行，七年，闻乐不听，过门不入，冠挂不顾，履遗不蹑。功未及成，愁然沉思。乃案黄帝中经历，盖圣人所记曰：‘在于九疑山东南天柱，号曰宛委，赤帝在阙。其岩之巅，承以文玉，覆以盘石，其书金简，青玉为字，编以白银，皆瑑其文。’禹乃东巡，登衡岳，血白马以祭，不幸所求。禹乃登山仰天而啸，因梦见赤绣衣男子，自称玄夷苍水使者，闻帝使文命于斯，故来候之。‘非厥岁月，将告以期，无为戏吟。’故倚歌覆釜之山，东顾谓禹曰：‘欲得我山神书者，斋于黄帝岩岳之下三月，庚子登山发石，金简之书存矣。’禹退又斋三月，庚子登宛委山，发金简之书。案金简玉字，得通水之理。复返归岳，乘四载以行川，始于霍山，徊集五岳。《诗》云：‘信彼南山，惟禹甸之。’遂巡行四渎。与益、夔共谋，行到名山大泽，召其神而问之山川脉理、金玉所有、鸟兽昆虫之类，及八方之民俗、殊国异域、土地里数。使益疏而记之，故名之曰《山海经》。”“在于九疑山东南天柱号曰宛委”一句，有本作“在于九山东南天柱号曰宛委”。一说宛委山为会稽之玉笥山，但会稽无“九山”，玉笥山最高点海拔278米，不得称“天柱”。《艺文类聚》卷第十一《帝王部·帝禹夏后氏》引作“在于九疑山东南天柱，号曰宛委”，与“登衡岳”相合。或者帝舜君臣若禹、皋陶、益、夔诸人均与九嶷有关，亦未可知。

“府事”，即六府三事。《尚书·大禹谟》：“火、水、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和……六府三事允治，万世永赖。”孔颖达正义：“六者民之所资，民非此不生，故言‘养民之本在先修六府’也。‘府’者藏财之处，六者货财所聚，故称‘六府’。”“‘正德’者，自正其德，居上位者正己以治民，故所以率下人。‘利用’者，谓在上节俭，不为縻费，以利而用，使财物殷阜，利民之用，为民兴利除害，使不匮乏，故所以阜财。‘厚生’谓薄征徭，轻赋税，不夺农时，令民生计温厚，衣食丰足，故所以养民也。”

“黎民怀而思邁种”，“怀”字右似“丕”，当是“懷”之俗体。《尚书·大禹谟》：“皋陶迈种德。”“迈”通“励”。旧注：“言皋陶勇往力行，以布其德也。”

（2）嘉庆《重建神像卷棚碑》

碑文云：

蓋聞莫爲之前，雖美弗彰；莫爲之後，雖盛弗傳。瀟湘神祠之盛于前也，豈顧問哉！但多歷年所，神像已舊，廟宇莫新。而且殿前之左丞右相促狹，簷外之疾風甚雨飄搖，斯尤有所未□者，苟不隨時修整，安能永安神靈乎？示我士庶，沐澤既久，而昭格維殷。爰解金囊，共成美舉。由是神光有赫，靈爽式憑。神相移而殿前有恢宏之象，捲棚設而簷外免風雨之漂。堂上堂下，煥然維新，庶幾盛于前者，彰于後而無疆之福亦偕湘水俱長矣。  

（会首、姓氏、钱款从略）

嘉慶十三年仲秋下浣吉日公立

“蓋聞莫爲之前”二句，韩愈《与于襄阳书》：“莫为之前，虽美而不彰；莫为之后，虽盛而不传。”“永安神灵乎”二句，“安”、“示”二字磨泐不清。“神相移”，“神相”当作“神像”如前文。“庶幾”之“幾”写作“几”上两点，为“幾”字的草写，如前康熙碑。

（3）嘉庆《西岸重装》碑

碑文云：

二聖皇爺金身新塑，左右站相四尊，並裝諸神金身，共建造正殿前郵亭一座，所捐艮兩数目列左，碑记永远。

（总领会首、姓名钱款从略）

嘉庆十三年季冬月  穀旦

“站相”当作“站像”。“郵亭”，康熙《永州府志》卷三《邮传》载“湘口驿”一所，有水夫十名，此亭当为民间所建避风雨之所，因在邮传左近故名邮亭。“艮兩”即“银两”。

（4）道光《重建二圣像龛碑》

碑文云：

義和旗記。李、賀、鍾、劉、楊五姓拾餘分買田積公。

瀟湘聖廟遷上五十餘年，當時創修兼備，而今應處無□。□者不過，謂殿狹龕樸，在所宜更。□知濕甚蟻生，潛傷□□，因啓祠之，群覺顔泚褻瀆至此，□不與龕殿謀新，即各立捐□。百工因能任事，數月告成。龕殿有金鑾之勢，聖□□裳之容。自此陟降庭止，錫福無疆。

義和士不與三旗同功也。

（首事姓氏、钱款从略）

大清道光十一年六月  吉旦立，□□□書  

此碑书法清逸瘦硬，昔书者姓名已泐。

（5）道光《流芳百世》碑

碑文云：

瀟湘聖廟係古祠也，始自大明隆武年間，創前繼後，迄今歴有年矣。但歴年久遠，聖像蟲蟻入身，龍龕塵灰蓋面。是以四旗合衆，發心捐化銀錢，新裝聖像，起造龍龕。滿堂彩画，諸神光揚。功成告峻，刊碑泐石，以爲萬古不朽云尔。信生周光裕撰。

芝城大廟十八坊，公捐錢拾陸仟文，紅彩壹疋。

烏船三旗，公捐錢拾仟文。

樟樹腳、黃泥塘、大路邊、螞蝗塘林姓，捐錢伍仟文。

祠下四旗，每旗出錢伍拾仟文，合共出錢貮百仟文整。

總共錢貮伯三十壹仟文。

掌廟第子向法茂，其總簿周沛龍收

大清道光拾一年六月吉日四旗仝立，珠江周步月敬書

此碑书法有体，敦厚润拙，耐观可喜。与上道光《重建二圣像龛碑》为同时所刻。“彩画”之“画”如字，当是“畫”之俗体。“第子”当作“弟子”。“向法茂”之“向”从“人”似“內”，亦为俗体。

隆武为南明年号，其元年即清顺至二年，道光碑不署清代年号而称隆武，又称“大明”，尤可留意。

（6）同治《重修潇湘圣庙碑》

碑文云：

遺來瀟湘聖廟各旗香火，同宗高客聳笠，有來龍息波，襟帶西東，四民依歸，在此千秋。俎豆薦崇隆，鼎新革故告成功，娛目騁懷沐恩榮。皇恩誠浩蕩，聖德真崢嶸，四民沾惠澤，芳名泐碑中。

同治四年冬月立

（姓名、钱款从略）

“聳笠”之“笠”磨泐不清，句意难解。此碑下段皆用韵，自“俎豆薦崇隆”以下，或五言，或七言，亦可留意。

（7）《福主田碑》

碑文云：

昔晉文封綿上之田，以旌善人，報功德也。我廟二聖皇爺，保障一方，福庇萬姓，其功其德，不永宜俎豆馨香之報哉？奈積無公帑，祭祀之費有缺，余等悵然久之。同治八年，砍伐廟前枯松數株，賣錢肆串。後有遠鄉李對廷者，於廟前路旁遷葬一塚，樂捐香油錢貳串。於是將此二項，積成公帑。初，公舉經理首士賀德朝、向仕蛟二公，秉公無私，經管數載，本息漸多。又約西河劉天雲、周生宏，一同管理，迄今卅餘年，積累數百金，置買淨契田畝，立有流水簿四本。年深月遠，慮有遺失，因勒石爲記，詳載田名□田粮，並多寡之數，與契註流水簿相符，俾後之人一覽便知，庶無遺失之患也，豈不休歟！是爲序。

淨契田名列后。

“田名”后空一格，未审空格抑或缺字，“田粮”之“粮”如字，当是“糧”之俗体。“列后”之“后”如字，通“後”，然亦从俗也。

“淨契田名列后”，当在碑之背面，今已嵌于墙壁，故不见。

此碑未属年月，由碑文中“同治八年”、“迄今卅余年”推断，同治八年后30年为光绪二十五年。又由厢房石碑排列及书法推断，也当刻于光绪年。碑文中称“净契田名列后”，此碑未见，而此碑东侧另有一碑，题为《永垂不朽》，上列田产12共契，光绪廿四年腊月四旗公立，信士贺月樵撰书，字体略小而书法相近。二碑所刻当为一事，故定为光绪二十四年。

（8）界碑

碑文云：

本廟地基一所，東至廟後田坡，西至河坡，南至東義和山漕基，北上至東義和山，北下至鍾姓地基。四至分明，立碑爲界。左坡遺有古坟數塚，以後不許進葬，永遠爲據。

四旗公具

此碑在前院北便间墙壁，无题，无年月。

（9）禁碑

碑文云：

禁止廟前上下左右不許挖創，如違重罰。四旗公具

此碑与前界碑同在前院北便间墙壁，无题，无年月。

姚波

第九章  湘妃故事问卷分析

一、潇湘与潇湘意象

“潇湘”本为地名、水名。潇水为湘水支流，“潇湘”为二水的合称，但单称湘水也可包潇水，合称潇湘也可包合流以下水域。古人所称的“潇湘八景”，潇湘夜雨、山市晴岚、远浦归帆、烟寺晚钟、渔村夕照、洞庭秋月、平沙落雁、江天暮雪，起永州，经衡阳，至湘阴、湘潭、桃源、岳阳，终长沙。这一区域宋代又称“湖湘”，湖为洞庭湖，湘为湘江，如朱熹即称胡宏为“湖湘学者”。“潇湘”与“湖湘”在地域上大致吻合。

从地域上说，“潇湘”仍在楚地的范围之内。楚人的祖先是颛顼的后裔。至季连时，得芈姓，是为楚祖。至鬻熊时，事周文王。至熊绎时，事周成王，封为楚子，是为楚国的始封国君。东周时期楚国发展很快，拥有长江中下游的广大地区，当时有东楚、西楚、南楚之称。“楚”之得名与“潇湘”相似。楚又称荆，荆为山名。荆山在荆州，荆州以荆山为名，本为禹九州之一。《尚书·禹贡》：“荆及衡阳惟荆州。”旧传：“北据荆山，南及衡山之阳。”《左传》载楚右尹子革曰：“昔我先王熊绎辟在荆山，筚路蓝缕以处草莽，跋涉山林以事天子。”

但“潇湘”也是一文化术语，是以地域为限的地方文化。今湖南、湖北两省，宋代为荆湖南路、荆湖北路，合称“两湖”，元设湖广行省，简称“湖广”，追溯两湖的风土民俗、文化特质，均奠定于先秦的楚国。所以大而言之，湖南、湖北两省人称楚人，地称楚地，文化称为“楚文化”，是不错的。“潇湘文化”应是“楚文化”的一个支流。

“潇湘”在文学和艺术上，包括诗、词、散文、古歌、古曲、绘画乃至建筑名称上，都有集中的体现，早已凝成“潇湘意象”。地方文化亦即内容、风格独具特色的文化。文化上的“潇湘意象”，无非两大主题：一渔父，二湘妃。渔父是一古老的文化主题，远自先秦屈原、庄周已有同题名篇传世，其文化内涵与儒家出处进退之说、道家尚善若水之说有关，为本民族最优秀的文化遗产无疑。但渔父主题尚有其普遍性，凡有江河处都可以有渔父，而湘妃主题则是唯一的。湘妃主题源出帝舜之二妃娥皇、女英，至晚周经过屈原的歌咏而大放异彩，但其史事则较之渔父更早。所以“潇湘”实际上即特指湘妃内涵的文学意象。

永州古称零陵，永州得名于永水，零陵得名于帝舜。先秦文献历载“舜勤民事而野死”（《国语·鲁语》）、“舜……南征三苗，道死苍梧”（《淮南子·修务训》）、“舜葬于苍梧之野”（《礼记·檀弓》）。苍梧山即九疑山，又作九嶷山，九疑之得名一说为九山相似，一说为九溪相似。杜佑《通典》：“九疑山，其山九溪皆相似，故名之。”苍梧、九疑、零陵，均为湖南最早一批地名，而帝舜南巡则是最早的一批文献典故。至明，学者纂成《九疑山志》，实即舜陵志，由此演绎出的一系话语，今称之为“舜文化”。

“潇湘意象”与“舜文化”同源。帝舜、湘妃本为夫妻，《尚书》明言帝尧将二女下嫁虞舜，以观其内德：“厘降二女于妫汭，嫔于虞”、“观厥刑于二女”。帝舜死后，二妃寻至江间，亦死。《水经注》：“大舜之陟方也，二妃从征，溺于湘江，神游洞庭之渊，出入潇湘之浦。”《山海经》：“洞庭之山……帝之二女居之，是常游于江渊。澧沅之风，交潇湘之渊，是在九江之间，出入必以飘风暴雨。”故帝舜、湘妃夫妻故事本为一体。温子升《舜庙碑》：“疑山永逝，湘水长违；灵宫肃肃，神馆微微。”疑山、灵宫指帝舜，湘水、神馆指二妃。

古人又以为潇湘与九疑山之九溪相关。《唐才子传·秦韬玉传》：“潇水出道州九疑山中，湘水出桂林海阳山中，经灵渠，至零陵与潇水合，谓之潇湘，为永州二水也。清泚一色，高秋八九月，才丈余，浅碧见底。过衡阳，抵长沙，入洞庭。”故九疑、潇湘其山其水亦相连相接。

湘妃与帝舜的故事，古书古史记述极多，概括言之则有《尚书》、《山海经》、《孟子》、《九歌》、《史记》、《列女传》六大系统。《尚书》记载了帝舜与二妃的婚姻关系并赋予故事以“孝道”的重大主题；《山海经》记载了二妃的水神性质，反映出上古“神道设教”的观念，赋予二妃以神灵寄托的形式；《孟子》引用佚书记载夫妻及舜氏家族故事最详；《九歌》奠定了湘妃故事的文学、诗学上的凄清基调；《列女传》以二妃事迹列居百余妇女之首，以此创出古今列女传记一系文献。

刘向为汉代最具贡献的学者之一，所著《列女传》称娥皇、女英为“元始二妃”。王照圆补注：“元，大也；始，初也。”兒岛献吉郎称湘妃故事“盖为古今恋爱者之祖”、“盖可谓古今恋爱之祖”。故湘妃与帝舜故事实为我国古代有记载有影响的最早的爱情故事。

帝舜的政治主线与湘妃的感情主线，本相关联。湘妃故事经过屈原的诠释，所谓“履忠被谮，忧悲愁思”、“或以述古，或以明世”，“善鸟香草，以配忠贞，灵脩美人，以媲于君”，既是对政治传统的揭示，亦是对文学传统的开启。

上古封君，守土守民者承社稷称为诸侯，守山川者为山川之君称为群神。“群神谓主山川之君，为群神之主”，而“名山大川能兴云致雨，以利天下”，故“山川群神”实为上古一种自然生态保护制度。湘妃为湘神，而中原有洛妃，为洛神。《楚辞·天问》：“帝降夷羿、革孽夏民，胡射夫河伯而妻彼雒嫔？”（“洛”字古借为“雒”）湘妃与洛妃一南一北恰相呼应，同为古制孑遗，文苑逸响。温子升《常山公主碑》：“奄辞身世，从宓妃于伊洛；遽捐馆舍，追帝子于潇湘。”已将二神并提。

自屈原以降，历代吟咏帝舜、湘妃的诗篇各数百首。张衡《四愁诗》之二：“我所思兮在桂林，欲往从之湘水深。侧身南望涕沾襟。美人赠我金琅玕，何以报之双玉盘？”曹植《杂诗》：“南国有佳人，容华若桃李。朝游江海岸，夕宿潇湘沚。”阮籍《咏怀诗》八十二首之二：“二妃游江滨，逍遥顺风翔。交甫怀佩环，婉娈有芬芳。”是其较早而著名者。

但湘妃尚不只见于诗文。《山海经》、《天问》、《列女传》古皆有图，《列女传》中二妃图像宋代尚存。元明以后，文人以潇湘、湘妃、湘君、湘夫人入画的，也往往而有。湘妃亦可入乐，所传诸曲有《潇湘水云》、《二妃思舜》、《湘妃怨》、《湘妃泪》等。“潇湘意象”遍在于诗文、音乐、绘画各个方面。

二、问卷设计与分析统计

为了检验湘妃故事的文化传承与价值判断状况，探讨传统两性典范的古今流变和本土意义，不佞编制了主题为《中国最早的爱情故事——湘妃传说》的问卷共计3份。问卷一：时间2005年12月9日，范围湖南科技学院全校学生，回收数量39份。问卷二：时间2005年10月11日，范围湖南科技学院中文系学生，回收数量52份。问卷三：时间2005年10月17日，范围湖南科技学院中文系，回收数量50份。

问卷内容共五部分，计47问，分AB二份打印，交叉发放。问卷允许自由选择回答，不记名，但要求独立完成。考虑到问卷对象为高校大学生，所以题量稍大，内容也较广泛。

关于被问卷人的主体状况，设计为第二部分。共4问，AB卷均答。（1）请问你的专业、性别、籍贯。（2）请问你最早在什么情况下了解到了湘妃故事？（3）请问你在学校的学习过程中接触过有关湘妃的内容吗？（4）请问你在学校中和同学议论过湘妃的故事吗？

    问题（2）的回答有：儿时/初中/高中/课文上/听老人说/小时听外婆说过/故事书/神话故事中/课堂上/初中时学校发的一些杂书上/湘妃竹故事中/舜的传说中/湘妃竹/游舜皇山时/旅游时/看电视/读《中国通史》时/《中华上下五千年》/乡土历史/《史记》/《湘夫人》/读《史记》/《五帝本纪》/屈原《离骚》/曹植《洛神赋》/从李商隐《锦瑟》/《水经注》/《山海经》/辞典上有“湘妃竹”。

问题（3）的回答有：很少/基本是课外的/古代文学中接触过。

问题（4）的回答有：没有/有/很小/议论过一点，觉得故事太美/不曾有过，对中国文化影响不大的缘故吧!

关于相关典籍的知悉状况，设计为第五部分。AB卷分别答，各4问，共8问。（1）请问你了解《书经》吗？它是怎样的一部书？（2）请问《尚书》中的《虞夏书》有哪几篇？（3）你知道《史记》中记载虞舜和湘妃史实的是哪一篇吗？（4）你了解《列女传》和它的编纂者吗？（5）你熟悉《楚辞》中的《九歌》吗？能写出其中的若干诗句吗？（6）你认为《山海经》是什么性质的著作？（7）请问你有没读过钱穆先生民国时期的文章《说苍梧九疑零陵》？（8）请问你有没读过王树民先生近年的文章《夏、商、周之前还有个虞朝》？

问题（1）的回答有：儒家经典著作之一/是先秦各地民歌的诗歌总集/是记录舜前后期君臣政绩的书/是中国最早的一部史书/不了解。

问题（2）的回答有：不知道/《尧典》《舜典》/《舜典》《益稷》/《大禹谟》《皋陶谟》/空白。

问题（3）的回答有：《五帝·舜本纪》/第三篇/不知道。

问题（4）的回答有：不清楚/鲁迅编/班昭编/讲中国古代那些三从四德典范的女性/关于古代有德、有节、有才的女子/原义是教导后宫妃子，后为妇女行为典范/记录妇女的专史/封建时代对妇女的残害都体现在这本书里了/无外是一些女子如何忠于丈夫，是束缚后代女子的“逆书”。

  问题（6）的回答有：古代神话传说/地理著作/志怪小说/文学作品/医学、地理方面的科学作品/神话、史实的综合性著作/民间故事/记录中华民祖早期神话传说/佛学/传奇/名不见经传的鬼神故事，不屑品尝。

问题（7）的回答有：没有/不知道/没有，钱穆是谁？/空白。

问题（8）的回答有：没有/读过/空白。

关于湘妃传说，设计为第一部分。AB卷分别答，各7问，共14问。（1）你能写出二位湘妃的名字吗？她们是？（2）你能说出二妃的身世吗？（3）你能区别湘妃和香妃吗？（4）你认为湘君、湘夫人是指的谁？（5）传说中的虞舜一家有什么人物？（6）虞舜的父亲、母亲、兄弟是怎样的人？（7）你知道虞舜的弟弟的名字叫什么？他被分封在什么地方？（8）你知道虞舜的母亲是嫡亲还是后母？（9）请问你知道苍梧、九嶷、零陵的地名所指和它们的较早出处吗？（10）虞舜的出生地大概在哪一地区？（11）你认为虞舜是怎么死的？（12）你知道或到过本地的湘妃庙吗？（13）你知道国内或省内的湘妃庙有几处吗？（14）你知道我校的《湖南科技学院学报》中有关女性研究的常设专栏吗？

问题（2）的回答有：尧的女儿/两姐妹/舜帝的女儿/传说是尧将自己的女儿嫁给舜帝以观其贤，故称“二妃”。

问题（3），大多数人回答湘妃是舜的两位妃子，香妃是清乾隆的妃子。有回答说：香妃是香的/香妃是少数民族的，身上有一种特殊的味道/地位次于皇后、贵妃。

问题（4）的回答有：娥皇、女英/湘君是舜帝/屈原/一条河的神/好像是八仙之一吧。

问题（5），大多数人认为有后母、父亲、弟弟（后母所生）、舜、二个妃子（娥皇、女英）。有人回答除了后母还有嫡亲母亲。

    问题（6）的回答有：不知道/父亲是妻管严，母亲是母老虎，兄弟是狼/贪财之人/凶残、狠毒/狭隘、歹毒/阴险、狡诈/心狠手手辣/心术不正/不义、不善、不仁、冷酷无情/自私、愚昧贪婪/都不喜欢舜/父顽母嚚、父号瞽叟、弟曰象/具有大智慧的人/很好的人。

问题（7），大多数为空白。也有人回答：分封在河南，名字是象/分封在道县（有庳）。

问题（8）的回答有：后母/嫡亲/不知道/反正不是亲母，因为世上只有妈妈好，而此母却虐待虞舜。

问题（9）的回答有：零陵在三国时已有/出自《史记》/《汉书》/《三国志》/《山海经》/《史记·五帝本纪》/《列女传》。

问题（10）的回答有：永州/湘江沿岸/南方/黄河流域/江南/湖南/中原地区/不知道。问题（11）的回答有：病死/累死/思念二位妃子而死/营养不良/饿死/被杀死。

问题（12），绝大部分回答：不知道，也没去过。也有人回答：知道，没去过/盼着去。

问题（13）的回答有：二处（岳阳、永州）/三处（岳阳、永州、祁阳）。

问题（14）的回答有：不知道/知道/女书协会。

有关价值判断如爱情观、传统观的问题，设计为第三部分。A卷9问，B卷6问，1问交叉，共14问。（1）二妃为什么被评价为有“智德”？她们在什么方面帮助了虞舜？（2）你认为二妃和虞舜的故事中具有爱情因素吗？（3）你认为二妃的爱情故事中有哪些情节要素？（4）你认为湘妃故事在流传到今天还重要吗？（5）你认为湘妃故事最具有价值的是：[A]旅游·经济；[B]文化·学术；[C]文学·创作；[D]性别·爱情（6）请问你知道虞舜的妻子为什么是二位吗？（7）请问你知道虞舜的妻子是：[A]姐妹；[B]不是姐妹（8）请问你了解虞舜的他父母的关系是：[A]和睦；[B]不和睦（9）请问你了解虞舜和他的二位妻子的关系是：[A]和睦；[B]不和睦（10）你喜欢湘妃故事的风格意境吗？（11）永州湘妃庙的石碑上说建庙是为了“以旌善人报功德”，你理解这句话的意思是？（12）你认为历史上湘妃和湘水有关系吗？（13）人死后为什么会被传说当作水神？你怎样理解水神的神话呢？（14）你认为神话、传说、故事这三个概念有差别吗？

问题（1）的回答有：辅助治理朝政/治国方面建议颇多/帮舜帝建国立业，处理生活问题/管理国家事务，处理人际关系/有德行，有智慧，帮助虞舜安抚百姓/帮舜逃过了父母及弟弟的几次毒害/几次挽救舜的生命/人品好、对爱情执着、识大体、贤内助，相处融洽/生活节俭、辛勤劳动，不骄傲/帮助舜出谋划策，谦谦恭俭思尽妇道，在生活事业上帮助舜/为舜出谋划策，使舜幸免于难，得到尧的认可/文化炒作，只是一对比较负责的妻子而已。

问题（2）的回答有：有/没有/没有，但婚后有/有，不过那个时候开始就有很多妃子了/我认为有，而且很美/没有，现在的“爱情论”是否与弗洛尹德的“泛性论”有承继性啊？什么都扯在一起，爱情固然重要，但有时文学中的事（爱情）只可能是一种有意而为之。

问题（3）的回答有：结合原因，感情升华，君逝思君/出谋划策，随舜南下，斑竹情/忠贞/寻夫，闻丧，殉夫/千里寻夫，后悲伤而死，泪染斑竹/坚贞，大胆，敢于牺牲奉献/二妃在等待舜的归来。

问题（4）的回答有：重要/不重要/重要啊，至少二妃对舜帝的那份感情就对我们很有感触/不现实/对于历史，我们不能忘记；对于神话，我们不能膜拜/异常重要，时代缺失/流传下来的东西是我们曾经信赖的东西，在一定程度上讲它是一种文化，支撑着民族文化的过去/被经济利用了/重要却丧失了其艺术价值，充满了浓厚的商业味道。

问题（6）的回答有：古时候有姐妹同嫁的习俗/尧将二女一起许给了舜/因为是姐妹，她们不想分开/姐妹都喜欢虞舜，他无法选择其中一个/因为他喜欢二位/两位妻子德才兼备，温柔贤淑，舜拥有她们两个已足够了/辅佐之用/一夫多妻制或原始一夫二妻制/舜帝太优秀有德行/二姊妹同时爱上了一个英雄/生育概率大。

问题（10）的回答有：喜欢/不喜欢/凄美/喜欢落叶纷纷带来的静美的感觉。

问题（11）的回答有：表扬做善事的人，宣扬他们的功德/嘉奖好人好事/纪念湘妃/也就是希望众人多行善，而上天也会报答人们的，这是一种好的劝告，但毕竟是迷信。欲行善，又何求上天报功德呢？

问题（12）的回答有：有，湘妃投江而死/有，湘妃思君站在湘水边/湘妃在湘水边思君，湘水因湘妃而得名/有关系，湘妃好像是湘河之神的女儿/没有。

问题（13）的回答有：水是哀怨，一般作为悲剧主题/传说湘妃死后化为江神，人们为了纪念她们/因二妃的故事与潇水有关，被传说当了水神是因人们的美好愿望，也源于国人的大团圆情结/因为水神在生前为人们做了很多好事，所以死后被传为水神/人们对希望的一种寄托/对爱情生活的憧憬，对人生的留恋/人对自然界的赞美或恐惧的一种精神寄托/古时有洪水，人们除了对天的恐惧，还有对水的恐惧，水神可由人死后接任，反映人们的美好愿望/这只是人们的希望，渴望这个爱情有个完美的结果而已；也就是为了满足人们对圆满、对好人、对爱情等永恒的虚幻的寄托。

问题（14）的回答有：有，三者的真实程度不同/有区别，神话是人们对一些不能解开之迷或大自然的一种假想，传说是人们对不确定的事的一种解释，故事是有其事只是有所改编/有区别，神话无根据，传说似乎有根据，故事有的有根据，有的无根据/有区别，神话的神秘色彩最浓，想象力发挥得很多，传说可能是有一定的事发生，经过人们发挥想象，一传再传形成的，故事是事实，用以教育人的/从几个方面来区别：真实性、有无根据；来源与创作的基础；作用与影响不同；从虚幻、神秘色彩想象的发挥程度。

有关的文学类问题，设计为第四部分。A卷3问，B卷4问，共7问。（1）你认为文学作品中歌咏潇湘就一定是歌咏湘妃吗？（2）你认为屈原作品中一系列女性形象，如宓妃、有娀之佚女、有虞之二姚，是写实还是另有寄托？（3）岑参的诗：“洞房昨夜春风起，遙忆美人湘江水。枕上片时春梦中，行尽江南三千里。”你读后有何感想？（4）张衡的诗：“我所思兮在桂林，欲往从之湘水深。侧身南望涕沾襟。美人赠我琴琅玕，何以报之双玉盘。”你读后有何感想？（5）柳宗元的诗：“破额山前碧玉流，骚人遥驻木兰舟。春风无限潇湘意，欲采蘋花不自由。”你读后有何感想？（6）朱熹说《九歌·湘君》“此篇盖为男主事阴神之词，故其情意曲折犹多，皆以阴寓忠爱于君之意”。你怎样理解这一观点？（7）戴震说“屈原为歌辞，托意于神既不来，巫尤竭诚尽忠思之，用输写其事君之幽思如是也”，请问你的理解？

问题（1）的回答有：不一定是/不是/是/不一定，有的是描绘潇湘的美好山水/是，潇湘是因为湘妃而出名的/有的是，有的却是借这些抒发自己的情感/另有寄托，屈原借此寄托他的政治抱负/另有寄托，寄托屈原的理想。

问题（2）的回答有：对美德、贤慧女性的尊重与渴求，并希望在仕途上有人帮助他/“湘水”让我想到湘妃以及她们的爱情，亦有“涕沾襟”的冲动/纯粹写实。

问题（3）的回答有：似乎有对江南的思念之情，同时也有对爱情的描写/爱情离别的痛楚和希望的闪亮/寄托诗人对妻子的相思/对江南的思念之情和神往之意，特别是对湘江水的留恋/思美人，梦美人，美好时光易逝/对爱情的憧憬/岑参是边塞诗人，心胸宽广，不应该会在儿女私情中下功夫吧。

问题（4）的回答有：借传说表爱情/理想与现实矛盾/思乡的情愫/以前和现在不能比，诗过时了。

问题（5）的回答有：此诗里的潇湘并没有那种爱情，而是诗人被贬后对重心任用、重用的一种期盼/体现诗人被贬后的无奈心情和身不由己的感慨/很美丽，说一幅春江图/风景秀美，江山多娇引我辈竞折腰，更有潇湘神韵忆起/借湘妃的思念之苦，表现自己仕途不得志的怨闷，友人别后不得再见的愁怅。

问题（6）的回答有：有点偏颇，只从政治角度来评估/应当从社会人文历史方面来理解/描写的是英雄人物曲折的爱情故事/用于祭祀的祭文。

问题（7）的回答有：屈原作歌辞骚赋，借的是神仙传说，但事实上没有。他想尽办法表达他的忠君爱国思想，惟有借助神仙来表达他对君王的忠诚，借情抒情/屈原为歌辞并不一定是书写其君之思，要看作品分期/屈原作歌辞竭诚思神，而神仍不来表达其奉君如对神的幽思一样忠诚/屈原将自己的“长叹息以掩涕息”寄托于自己文章中的神/屈原写歌赋寄寓鬼神表达自己尽忠之情/屈原借代的手法，希望自己被楚王任命/借情抒情。

以上问卷，被问卷人主体（第二部分）包括中文系、教育系、美术系、法律系、英语系、生化系、计算机系、数学系学生。理科学生的问卷多数只有选择部分，文科学生的答卷比较详尽。分布虽以湖南居多，但也南北方俱有，整体上答卷最为合理的是永州本地的学生。关于湘妃故事的知悉程度很高，而来源则十分多样，其中由“斑竹”而了解湘妃故事的比例最大。

相关典籍（第五部分）检测被问卷人对于文化经典与学术前沿的知悉状况，多数学生的答卷比较简单，反映出学生基本不曾亲见典籍、与典籍的隔绝、对典籍真伪缺乏了解、对典籍性质缺乏思考的现状。这种情况其实已在预料之中。

湘妃传说（第一部分）检测被问卷人对相关基本知识的了解程度。多数学生知道湘妃（二妃）的名字及虞舜的母亲是后母，少数学生知道虞舜一家人物角色，但几乎没有人知道或到过永州潇湘庙。

爱情观、传统观等价值判断（第三部分）预期调查被问卷人的价值判断，是本问卷中最有价值的部分。多数学生肯定湘妃故事中具有爱情因素，能够写出其中的情节要素，也能够理解水神神话。但回答普遍较为空泛，基本上只能说出“政治”、“治国”或“善良”、“贤淑”等观念，而对湘妃故事本身的核心要素如“焚廪”、“浚井”等无所了解，反映出猜测、推测、以今人语境自以为当如此的状况。

文学类的问题（第四部分）在检测被问卷人对相关古典诗文的了解程度的同时，更在于检验被问卷人对于文学本性、政治本性的认识。这部分答卷比较充实，特别是文科学生往往能作较多阐释与发挥，也有学生明确了解后代男性诗人歌咏湘妃并非是对爱情故事的描写，而是有其政治原因。但对于古典文学以政治为核心、因政治而发达，以及男女爱情与政治情感的互通，则完全不能指出。

我国现代学术的建立已有近百年之久，照理说，现代学术所标榜的科学研究与学术进步，应当能够对古代历史、故事传说予以积极、合理的包容和阐新，但实际上学界往往一面尽力寻找新史料，一面割断正统典籍；一面以自由解放宽容自己，一面以极端批判对待传统；一面急于挖掘经济增长点，一面漠然破坏文化资源。大学教育正处于极高极快的量化指标与隔绝淡化的历史文化之间，本问卷的考察结果基本上反映了这一倾向。

姚波

第十章  《列女传·有虞二妃传》新编

以下迻录刘向《列女传》卷一《母仪传》一《有虞二妃传》，以《丛书集成新编》据清《文选楼丛书》影印《新刊古列女传》为底本。

依文意分为8章，三难各1章。其中“涂廪”、“浚井”2章，原文79字，兹以各本缀合，得163字，故姑谓之“新编”云。

《新刊古列女传》以外各本为：

1．司马迁《史记·五帝本纪》

2．洪兴祖《楚辞补注》

3．梁武帝《通史》

4．曾慥《类说》

5．梁元帝《金楼子》

6．沈约《宋书》

1．有虞二妃者，帝尧之二女也。长娥皇，次女英。舜父顽母嚚。父号瞽叟，弟曰象，敖游于嫚，舜能谐柔之，承事瞽叟以孝。母憎舜而爱象，舜犹内治，靡有奸意。四岳荐之于尧，尧乃妻以二女以观厥内。二女承事舜于畎亩之中，不以天子之女故而骄盈怠嫚，犹谦谦恭俭，思尽妇道。

2．瞽叟与象谋杀舜，使涂廪。舜归告尧二女曰：“父母使我涂廪，我其往哉？”二女曰：“往哉！时唯其戕汝，时唯其焚汝，鹊如汝裳，衣鸟工往。”舜既治廪，乃捐阶，瞽叟从下纵火焚廪，舜乃以两笠自扞而下，往飞出去。

3．反，舜入朝，象复与父母谋，使舜浚井。舜乃告二女，曰：“我其往哉？”二女曰：“往哉！时亦唯其戕汝，时其掩汝，汝去裳，衣龙工往。”舜往浚井，为匿空旁出。入深，瞽叟与象共下土实井，格其入出，从而掩之，石殒于上，舜从他井潜出去。

4．时既不能杀舜，瞽叟又速舜饮酒，醉将杀之，舜告二女，二女乃与舜药浴汪，遂往，舜终日饮酒不醉。

5．舜之女弟繫怜之，与二嫂谐。父母欲杀舜，舜犹不怨。怒之不已，舜往于田号泣，日呼旻天，呼父母。惟害若兹，思慕不已。不怨其弟，笃厚不怠。

6．既纳于百揆，宾于四门，选于林木，入于大麓，尧试之百方，每事常谋于二女。舜既嗣位，升为天子，娥皇为后，女英为妃。封象于有庳，事瞽叟犹若焉。天下称二妃聪明贞仁。舜陟方，死于苍梧，号曰重华。二妃死于江湘之间，俗谓之湘君。

7．君子曰：二妃德纯而行笃。《诗》云：“不显惟德，百辟其刑之。”此之谓也。

　　8．颂曰：元始二妃，帝尧之女，嫔列有虞，承舜于下，以尊事卑，终能劳苦，瞽叟和宁，卒享福祜。

第2章：

“舜归告尧二女曰”，“尧”字据梁武帝《通史》补。

“我其往哉”，“哉”字据曾慥《类说》补。

“时唯其戕汝，时唯其焚汝，鹊如汝裳，衣鸟工往”四句，据洪兴祖《楚辞补注》补。

“从下纵火”四字，据《史记·五帝本纪》补。

“乃以两笠自扞而下”一句，据《史记·五帝本纪》补。

“往飞出去”，“去”字据沈约《宋书》补。

第3章：

“反”字，据曾慥《类说》补。

“舜入朝”三字，据梁元帝《金楼子》补。

“曰：‘我其往哉？’”据曾慥《类说》补。

“二女曰”，据洪兴祖《楚辞补注》补。

“往哉”二字，据梁元帝《金楼子》补。

“‘时亦唯其戕汝，时其掩汝，汝去裳，衣龙工往。‘舜往浚井”一节，据洪兴祖《楚辞补注》补。

“为匿空旁出。入深”，据《史记·五帝本纪》补。

“瞽叟与象”四字，据梁武帝《通史》补。

“共”字，据《史记·五帝本纪》补。

“下土实井”四字，据梁武帝《通史》补。

“格其入出，从而掩之”，据洪兴祖《楚辞补注》及王照圆补注补。

“石殒于上”四字，据梁元帝《金楼子》补。

“舜从他井潜出去”，“舜”及“潜出”三字，据洪兴祖《楚辞补注》补。“从他井”及“去”四字，据梁武帝《通史》补。

姚波

一、个人情感、政治情感与国家情感——以孟子论“情感四阶段”为参照

《孟子·万章上》所载“人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中”一段，将常人的情感划分为四阶段。结合《庄子》、《内经》及诸家注疏，探讨孟子“情感四阶段”之说，可知我国古代国家情感即个人情感、政治情感即性别情感的特性，而政治情感的情结与移情则成为了我国古代文艺发达的主要原因。

（1）《周易》坤道：地道即妻道即臣道

我国古代宇宙构成观念，有所谓“一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌”[1]诸说，以“一”统“多”，重在相成相济，和而不同，而不主张相分。《易经》以阴阳二卦紧密相随，象征天地、阴阳、君臣、男女，也代表清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏等等事物。其基本原理是“相对”而非绝对，亦即形式上对立的双方，实际上恰以对方的存在作为自身存在的条件，可以互为消长，却决不能互相取代，所谓一荣俱荣，一辱俱辱。如果要追寻某种“价值”的话，就只有在相对的意义上“价值”才是存在的，在绝对层面上，“价值”一语是没有意义的。《易经》之《剥卦》，下面五爻皆阴，只留上面一个阳爻未尽，象征着天道消息盈虚之理。而到了《复卦》，上面一个阳爻消失了，下面一个阳爻又生出来，象征着天道循环反复之理。《易经》之《泰卦》象征事业盛旺发达，但《泰卦》的卦象却是乾下坤上，代表天的《乾卦》居下，代表地的《坤卦》反而居上，这是因为《乾卦》居下而上行，《坤卦》居上而下行，二卦才会紧密相贴，“天地交而万物通”，吉祥太平，所谓“否极泰来”。如果《乾卦》居上而上行，《坤卦》居下而下行，天地不通，恰是《否卦》了。《易经·咸卦》的卦名解为“感”，指刚柔“二气感应以相与”、“天地感而万物化生”，《咸卦》专门论述男女的结合，而强调一个“感”字，以男女相感而悦作为情爱的基本定义。

程颢这样解释天与地的不同作用：“天地日月一般。月受日光而日不为之亏，然月之光乃日之光也。地气不上腾，则天气不下降。天气降而至于地，地中生物者，皆天气也。惟无成而代有终者，地之道也。”[2]

这样一种由“相对”而“和合”的观念，与西方性学中所谓第一性、第二性的概念非常不同。西方所谓第一性、第二性的关系不是并存，而是派生，前者是后者的依据，后者来源于前者、从属于前者。前者主动，后者被动；前者命令，后者服从。因此，完全以第一性、第二性的二分法比附于我国古代的宇宙构成观念，是不适宜的。然而，在我国传统中，主动与被动、命令与服从的关系，则同样存在。所以局部地看，使用第一性、第二性概念以分析其某一侧面，尚不失其通俗晓畅的意义。

沿着这样的思路分析，就可以发现我国传统中的若干独特性质。在我国传统中，第一性、第二性的概念具有更加广泛的分布，体现出更长的链形结构。在最具影响的古代典籍中，可以看到以下观念：

《易经·坤卦·文言传》：“阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也，地道也，妻道也，臣道也。”

《易经·序卦》说，有天地，然后有万物、男女、夫妇、父子、君臣，《礼记·大学》说古之治其国者当齐其家、修其身、正其心、诚其意、致其知。《坤卦·文言传》将大地、妻子和臣下三者并列，亦即三者的位置与性质相同。《序卦》中列数出天地、万物、男女、夫妇、父子、君臣、上下七个环节，这七个环节前后应接，而以男女夫妇为人道的起点。《大学》从另一角度列数出天下、国、家、身、心、意、知七个环节，无论从上到下或从下到上，七个环节都呈现为同一个可逆的链形结构。

《孟子·滕文公下》说：“以顺为正者，妾妇之道也。”妾妇对于丈夫是以顺为正，臣下对于君主也是以顺为正。妾妇是阴性，臣下也是阴性的，因此在个人情感上臣下自然也要完全依属于君主。

我国传统社会的基础，实为夏商周三代宗法封建之制。就西周制度而言，血统即政统。周天子为天下惟一的共主。周天子立嫡子为继承人，分封其余庶子为诸侯。诸侯立嫡子为继承人，封其余庶子为大夫。大夫立嫡子为继承人，其余庶子则为士。士立嫡子为继承人，其余庶子则为庶人。周天子居全国为大宗。诸侯对大夫为大宗，对天子则为小宗。大夫对士为大宗，对诸侯为小宗。士对庶人为大宗，对大夫为小宗。天子、诸侯、大夫、士、庶人诸等级，越是向上数量越少，越是向下数量越多，呈现出一个金字塔形的结构。[3]

如果从情感依属上看，这种政治制度同样也具有一种严整的情感依属的形式，即：周天子居全国为第一性。诸侯对大夫为第一性，对天子则为第二性。大夫对士为第一性，对诸侯则为第二性。士对庶人为第一性，对大夫则为第二性。

实际上，在周天子之上还可以有一级，即周王为“天之子”，对“天”而言仍为第二性。在庶人之下也还可以有一级，那就是他的妻子，他对他的妻子为第一性，他的妻子对他为第二性。于是政治制度中的情感依属就和在一般社会中个人天然的情感依属衔接起来。国家情感即个人情感，政治情感即性别情感。

血缘与政治归属示意图

情感与性征归属示意图

（2）孟子“情感四阶段”说：从生理症候到心理反应

《孟子·万章上》说：“人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。”[4]孟子将一个人一生的情感归属作了划分，有四个阶段：“在幼小的时候，就怀恋父母；懂得喜欢女子，便想念年轻而漂亮的人；有了妻子，便迷恋妻室；做了官，便讨好君主。”[5]

关于孟子这段论述，历代学者的诠释主要有东汉赵岐的注、北宋孙奭的疏、南宋朱熹的集注数家。赵岐说：“慕，思慕也。人少，年少也。艾，美好也。不得于君，失意于君也。热中，心热恐惧也。是乃人之情。”[6]孙奭说：“夫人少小之时则知思慕父母，及长知好其女色则思慕其少艾，有妻子则思慕其妻子，至于为仕则思慕其君，如不得遇于君，则热中心而恐惧之也，是则人之常情如此。”[7]朱熹说：“少、好，皆去声。言常人之情，因物有迁。艾，美好也。《楚辞》、《战国策》所谓幼艾，义与此同。不得，失意也。热中，躁急心热也。”[8]

《孟子》一书汉代为六经传记，五代以后为“十一经”之一，实际上自唐代已有相当的重视，自朱熹作《四书集注》，元仁宗列为考试科目，在历代疑经、疑古的思潮中受到的质疑较之他书独少。作为重要的儒家典籍，诠释者无论具有何种治学倾向，都极力维护全书的主旨，是十分明显的。同时，诠释者一方面训诂字义，一方面诠释大意，其训诂与诠释都努力追求本义，这也是可以肯定的。

具体到孟子这段论述，大部分文字都容易训解。如“少”解为“少小”，今语为“幼小”；“慕”解为“思慕”，对应今语的“爱恋”；“妻子”今语为妻子及子女；“得”指心中得意，“不得”则为“失意”；等等。其中较为难训的是“艾”字，众家说法不一。

清瞿灏说：“按《曲礼》：‘五十曰艾。’疏谓发苍白色如艾也。盖古但训艾为白，而白义含有二焉。以发苍白言谓之老，以面白皙言则谓之美，同取于艾之色也。《战国策》魏牟谓赵王曰：‘王不以予工，乃与幼艾。’高诱注云：‘艾，美也。’屈子《九歌》：‘怂长剑兮拥幼艾。’王逸注亦以艾为美好。《晋语》狐突语申生曰：‘国君好艾，大夫殆。’韦昭注以艾为嬖臣，乃指男色之美好者。汉张衡《东京赋》：‘齐腾骧以沛艾。’薛综注以沛艾为作姿容貌。”[9]

清焦循说：“艾古通乂，亦通刈。《说文》云：‘乂，芟艸也，或从刀。’是乂、刈、艾字同。《书·皋陶谟》云：‘俊乂在官’，马、郑注并云：‘才德过千人为俊，百人为乂。’以美好为乂，犹以美才为俊，即犹以美士为彦。乂又为芟艸，故义亦为绝。宣公十五年《左传》云：‘酆舒有三雋才’，注云：‘雋，绝异也。’雋即俊。美好之为艾，又如称美色者为绝色也。”[10]

清宋翔凤《孟子赵注补正》：“按《论语》云‘宋朝之美’，而定十四年《左传》‘曷归我艾豭’,亦如《晋语》以艾为男色之美者。”

虽然训“艾”意见不一，但并不妨碍解“艾”为美色、女色。

分析孟子的论述，最可注意者有二。一是孟子将一个人一生的情感归属划分为四个阶段。和西方观念或一般社会观念比较，西方学者了解到人有“恋母情结”、“恋父情结”很晚，而孟子将喜欢年轻漂亮的女子和喜欢妻子儿女分作二个阶段，尤其带有“开放”的意味。至于孟子所论述的人的情感归属的第四个阶段“爱恋君主”，则是西方完全没有的观念，纯为东方特色了。

二是孟子将人的情感归属均视为本性、本能，即所谓“人之情”、“人之常情”或“常人之情”，而非西方或一般社会观念所说的以爱情为人类一种“高级精神”。孟子是以“食色，性也”论断著称的思想家，不过将情感视为本性则是我国古代学者的普遍观念。我国古代学者无论主张性善还是性恶，实际上都将人的生存需求视为本性，另将人类的社会制度即人文创造视为高于人的本性。主张性善是要人“求其放心”而重归良知，主张性恶是要人励行更改、自我鞭策。“物竞天择、适者生存”的进化论是以肯定人类本性为前提的，但我国古代观念则是或激烈或委婉地对人类本性表示出了“不信任”。社会不可能自动转好，“养而不教”，古代最重视的还是后者，儒家尤其首重教化。

“爱情”、“恋爱”、“性爱”等语，古代所无。孟子此处称“慕”，注家解为“思慕”，这差不多已是对应今语“恋爱”最接近的词语了。最为重要的是，孟子将“思慕”的表现描述了出来，称之为“热中”，从而给判断“慕君”是否恋爱君主提供了依据。

“热中”直译为心中烦热。需要注意的是，心中烦热既包含着生理因素，也包含着心理因素，是由生理而达于心理。这一点清焦循的诠释值得关注。

焦循说：“热中，《礼记·文王世子》云：‘礼乐交错于中’，注云：‘中，心也’。故热中为心热。《素问·阴阳应象大论》云：‘人有五藏，化五气，以生喜怒悲忧恐。北方生寒，在变动为慄，在志为恐。’《宣明五气篇》云：‘五精所并，精气并于肾则恐。’王冰注云：‘心虚则肾并之为恐。’然则恐惧生于寒，不生于热；生与心虚，不生于心热。赵氏以不得于君是不为君所宠用，将被谪斥，故恐惧耳。近时通解，以热中为躁急，是也。《腹中论》云：‘帝曰：夫子数言热中、消中，不可服高梁、芳草、石药。石药发癫，芳草发狂。夫热中、消中者，皆富贵人也。今禁高梁，是不合其心。禁芳草、石药，是病不愈。愿闻其说。’岐伯曰：‘夫芳草之气美，石药之气悍，二者其气急疾坚劲，故非缓心和人，不可以服此二者。’又云：‘热气慓悍，药气亦然。’此谓热中之病，心不和缓。心不和缓，是为焦急。孟子借病之热中，以形容失意于君者也。”[11]焦循认为“热中”不当解为恐惧，而应解为焦急，特别是他引证了医家《素问》的解释，很有启发。

医家《黄帝内经素问》论及“热中”凡七处，如《脉要精微论篇》谓脉象“粗大者，阴不足阳有余，为热中也”。《黄帝内经灵枢》论及“热中”凡三处，如《五邪篇》论五脏“邪在脾胃，则病肌肉痛，阳气有余，阴气不足，则热中善饥”。此外，《素问》、《灵枢》中有一术语“内热”，与“热中”的症候相近。《素问》中论及“内热”凡四处，如《疟论篇》论疟疾“阳盛则外热，阴虚则内热”。《灵枢》论及“内热”凡二处，如《寿夭刚柔篇》论针刺“刺营者出血，刺卫者出气，刺寒痹者内热”。

《素问》、《灵枢》二书，多存古意。其中关于“内热”的论述，尚可与《左传》、《国语》的记载相印证。《左传·昭公元年》医和曰：“阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女，阳物而晦时，淫则生内热惑蛊之疾。”[12]晋杜预注：“女常随男，故言‘阳物’。家道当在夜，故言‘晦时’。”唐孔颖达疏：“男为阳，女为阴。女常随男，则女是阳家之物也，而晦夜之时用之。若用之淫过，则生内热惑蛊之疾。以女阳物，故内热；以晦时，惑蛊也。”孔颖达疏引孔晁云：“人虽有命，荒淫者，必损寿。无外患，则并心于内，故三年死。诸侯不服，则思外患，损其内情，故十年。”[13]

“内热”作为一种生理症候，在心理上有所体现，最早注意及此的是庄子。《庄子》将“内热”从生理症候转绎成为了心理反应，而注家的解释也多是将生理与心理二方面互释。

《庄子》中论述“内热”凡四次。《庄子·人间世》叶公子高曰：“今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与！”晋郭象注：“对火而不思凉，明其所馔俭薄也。所馔俭薄而内热饮冰者，诚忧事之难，非美食之为也。”[14]唐成玄英疏：“承命严重，心怀怖惧……晨朝受诏，暮夕饮冰，足明怖惧忧愁，内心熏灼。”唐陆德明《经典释文》引向云：“食美食者必内热。”[15]

《庄子·达生》说：“有张毅者，高门县薄，无不走也，行年四十而有内热之病以死。豹养其内而虎食其外，毅养其外而病攻其内。”[16]成玄英疏：“高门，富贵之家也。县薄，垂帘也。言张毅是流俗之人，追奔世利，高门甲第，朱户垂帘，莫不驰骤参谒，趋走庆吊，形劳神弱，困而不休，于是内热发背而死。”[17]

《庄子·则阳》公孙衍曰：“衍请受甲二十万，为君攻之，虏其人民，系其牛马，使其君内热发于背，然后拔其国。’”成玄英疏：“国破人亡而怀恚怒，故热气蕴于心，癕疽发于背也。”

《庄子·则阳》说：“卤莽其性者，欲恶之孽，为性萑苇蒹葭，始萌以扶吾形，寻擢吾性；并溃漏发，不择所出，漂疽疥癕，内热溲膏是也。”郭象注：“萑苇害黍稷，欲恶伤正性。……形扶疏则神气伤。……以欲恶引性，不止于当。此卤莽之报也。”成玄英疏：“今世之人，浇浮轻薄，驰情欲境，倦而不休，至于治理心形……逃自然之理，散淳和之性，灭真实之情，失养神之道者，皆以徇逐分外，多滞有为故也。……夫欲恶之心，多为妖孽。萑苇害黍稷，欲恶伤真性，皆由卤莽浮伪，故致其然也。……夫秽草初萌，尚易除翦，及扶疏盛茂，必害黍稷。亦犹欲心初萌，尚易止息，及其昏溺，戒之在微。故老子云，其未兆易谋也。……以欲恶之事诱引其心，遂使拔擢真性，不止于当也。……溃漏，人冷疮也。漂疽，热毒肿也。癕，亦疽之类也。溲膏，溺精也。耽滞物境，没溺声色，故致精神昏乱，形气虚羸，众病发动，不择处所也。”

纪昀称百家方技“一技入神，器或寓道”[18]，庄子是特别指出技兼于道的学者，《庄子·天地》：“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道”。其“内热”的心理解释，可能与他对医家学术的关注有关。至宋，二程亦曾以医家麻痹不仁之说诠释儒家“仁”之概念，如说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”[19]

作为术语，“热中”、“内热”的含义相近。“热中”或“内热”在医家症候的记载中，可以解为心中烦热，在《庄子》的记载中可以解为心中躁急、焦虑。《庄子》的记载最接近孟子。唐李贺有《长歌续短歌》诗：“秦王不可见，旦夕成内热。”“见”读为“现”，解为“召见”。李贺据《孟子》为典，而改用《庄子》之文，不称“热中”而称“内热”，是将孟、庄之意揉合为一的一个显证。

已仕以后的慕君，会有两种结局，得于君或不得于君。如果是不得于君，这个人通常就会“热中”。就其心理变化而言，“不得于君”与失恋并无差别。

（3）从情结到移情：政治大国与文学大国

生理症候与心理现象二个方面的论述，均反向说明了臣下“失恋”于君主的状态。“不得于君则热中”的“君”解为君主，先秦凡上级官员均称为君，尤其称直属的上级为君，如士以大夫为君，大夫以诸侯为君，诸侯以天子为君之类，隔一级的上级则自称“陪臣”。古代君臣之间不仅具有政令上的上下级关系，而且存在着内心情感的寄托，这是可以确定的。并且这种君臣之间的内心情感，与人生前三个阶段中所发生的情感并无不同，甚至可以说是更加重要，是情感的最高级阶段。幼小时的恋父、恋母“情结”，如果能够持续到晚年，不仅不是病态，而且是异常优秀者。

在西方传统中，男女情爱是人生的最高阶段，甚至可以说是人生的最终目的，幼小时的恋父情结、恋母情结，都只是成年时期男女情爱的潜伏状态，而诸如自恋、物恋、同性恋等等现象，又只是男女情爱的异常状态，属于心理疾病范畴。但在我国传统中，臣下对于君主的服从，也要求到情感的层面，君主对臣下的控制也是绝对的。无论是在公门还是在私室，无论是言论行事还是内心情感，臣下也都绝对地归属于君主。如果和正常状态的夫妻关系相比较，妻子对丈夫的依属是爱，臣下对君主的依属是忠，二者就情感的依属一点而言是完全相同的。

在古代经典乃至民谚习语中，常常有将个人情感与政治情感相提并论的例证。如李克曾引“家贫则思良妻，国乱则思良相”，司马迁曾引“士为知己用，女为悦己容”[20]，都有把国和家、臣和妻同等看待的观念，“国家”、“臣妾”并称，国与家不分，臣与妾不分。我国古代的忠君观念，“忠”的含义就是发自内心的诚敬，专指内心情感而言。忠君爱民一语，忠与爱同义而用法有别。忠指下对上，爱指上对下。自国君而言，爱民自然也包括爱臣在内，可知君臣之间的忠爱完全与男女之间的正常情感相对应。臣下对君主表明心意称为“陈情”，臣下对君主的冷落不满称为“怨望”，臣下对其它同僚的排斥称为“妒贤嫉能”。另一方面，妻子也可称丈夫为“君”，女子有美色也可称为有“才”。

政治上的情感依属和男女之间的正常情感一样也有破裂的时候。屈原为楚怀王左徒，上官靳尚与之同列，争宠。屈原被谗、流放，虽流放而系心怀王，不忘欲反，冀幸君之一悟，一篇之中三致意焉。至于江滨，被发行吟泽畔，颜色憔悴，形容枯槁。其经过和表现，与一女子被谗休弃而恋怀不舍，毫无二致。屈原最后怀石自沉汨罗江而死，其后又有贾谊被谗被黜，哭泣岁余而死，司马谈不得参与封禅典礼，滞留洛阳，发愤而卒。究其原因，都不是简单的殉职而死，而是政治情感破裂所致的殉情而死，所谓“颜色憔悴，形容枯槁”，正是发自内心的失恋之态。

情感双方在数量上不对等，臣下很多而君主只有一个。每一位臣下都必须对君主忠诚，而君主缺不能一一回应，必然造成得意少失意多。情感受到阻碍，即“情结”，然后出现转移，即“移情”。司马迁说：“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也。”上述诸人所遇到的困阻，多来自于政治方面。所说的“意有郁结”，即由政治情感所生之情结。所说的发愤而作，即由政治情结所引出的移情别恋。移情的一大方向为诗文，我国是一政治大国，同时又是一个文学大国，情感的转移是形成我国古代文学特别发达的主要原因。

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[1]《左传·昭公二十年》，中华书局1980年影印阮刻《十三经注疏·春秋左传正义》本。

[2]程颢、程颐《程氏遗书》卷十一、卷二上，中华书局1981年《二程集》本。

[3]不佞此意颇受王国维《殷周制度论》启发。

[4]孟子是在与弟子万章论述大舜五十而慕父母时说这段话的。五十而慕父母或终身慕父母都是情感阶段中的特例，孟子称之为“大孝”。

[5]从杨伯峻译文，见杨伯峻《孟子译注》，中华书局1960年版，第207页。

[6]赵岐《孟子注》，中华书局1980年影印阮刻《十三经注疏》本。

[7]孙奭《孟子注疏》，中华书局1980年影印阮刻《十三经注疏》本。

[8]朱熹《孟子章句集注》，上海古籍出版社2001年版。

[9]瞿灏《孟子考异》，见清焦循《孟子正义》、宋翔凤《孟子赵注补正》引，凤凰出版社2005年影印《清经解》本。

[10]焦循《孟子正义》，凤凰出版社2005年影印《清经解》本。

[11]焦循《孟子正义》，凤凰出版社2005年影印《清经解》本。

[12]其事又见《国语·晋语》。

[13]上引所言“五精所并”、“并心于内”，“并”解为兼并、侵夺。《庄子·齐物论》谓人“与物相刃相靡”，亦袭其意。

[14]郭象《庄子注》，中华书局1998年《南华真经注疏》本。

[15]陆德明《经典释文·庄子释文》，中华书局1961年郭庆藩《庄子集释》本。

[16]其事又见《淮南子·人间训》，也说到“内热”：“张毅好恭，过宫室廊庙必趋，见门闾聚众必下，厮徒马圉，皆与伉礼，然不终其寿，内热而死。”

[17]成玄英《庄子疏》，中华书局1998年《南华真经注疏》本。

[18]纪昀《四库全书总目提要·子部总叙》，中华书局1983年影印杭州翻刻清武英殿本。

[19]程颢、程颐《程氏遗书》卷十一、卷二上，中华书局1981年《二程集》本。

[20]此语又见《战国策》、《说苑》，阮瑀《琴歌》作“士为知己死，女为悦者玩”。又《晏子春秋》越石父曰：“臣闻之，士者屈于不知己，而申乎知己。”祢衡《吊张衡文》：“士贵知己，君其弗忧。”曹植祭《桥玄文》：“士死知己，怀此无忘。”陆机《辩亡论》：“竭忠知己之君，缠绵三益之友。”庾信《咏怀诗》：“畴昔国士遇，生平知己恩。”梁劭陵王《赠言赋》：“昔人有感于知己，深情投分，如斯已矣。”

姚波

附录二、中国传统政治性征——以“三顾茅庐”与《李师师外传》为参照 张京华：《湘妃考》　　加入时间：2013/7/10 15:13:00　　admin　　点击：349

二、中国传统政治性征——以“三顾茅庐”与《李师师外传》为参照 在我国古代传统中，作为政治权势中的上下级，与作为自然人的男女双方，其主动与被动，或说第一行与第二性的关系，是完全相同的。臣道即妻道，国家情感即个人情感，政治情感即性别情感。处在政治关系中的个人，仍需有其情感寄托，此可称之为“政治性征”。在此意义上，《三国演义》“三顾茅庐”的求贤经历与《李师师外传》中道君皇帝和李师师的感情纠葛，在深层观念与故事结构上都极具相似性。 （1）引  言 “三顾茅庐”故事的最早来源，见于《三国志·蜀志》的《诸葛亮传》：“时先主屯新野。徐庶见先主，先主器之，谓先主曰：‘诸葛孔明者，卧龙也，将军岂愿见之乎？’先主曰：‘君与俱来。’庶曰：‘此人可就见，不可屈致也。将军宜枉驾顾之。’由是先主遂诣亮，凡三往，乃见。”又见于同书所收录的诸葛亮《草庐对》：“臣本布衣，躬耕于南阳，苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯。先帝不以臣卑鄙，猥自枉屈，三顾臣于草庐之中，咨臣以当世之事，由是感激，遂许先帝以驱驰。”《草庐对》又名《隆中对》，收入后人整理的各种诸葛亮文集。历经宋元，至于明代，罗贯中撰章回小说《三国演义》，“三顾茅庐”故事被写进第三十七回“司马徽再荐名士　刘玄德三顾草庐”和第三十八回“定三分隆中决策　战长江孙氏报仇”两回，广为人知，嗣后“三顾茅庐”故事遂成为“求贤范式”，甚至成为了汉语成语。[1] 一般认为《三国演义》为明代作品，也有学者认为其底本是宋代或元代作品。总之在明代以前，“三顾”故事已广泛流传，如东晋佚名《荆州图副》：“邓城旧县西南一里，隔沔有诸葛亮宅，是刘备三顾处。”东晋庾阐《弔贾生文》：“夷吾相桓，汉登萧张；草庐三顾，臭若兰芳。”李白《读诸葛武侯传书怀赠长安崔少府叔封昆季》诗：“汉道昔云季，群雄方战争。霸图各未立，割据资豪英。赤伏起颓运，卧龙得孔蒙。当其南阳时，陇亩躬自耕。鱼水三顾合，风云四海生。”杜甫《蜀相》诗：“三顾频烦天下计，两朝开济老臣心。出师来捷身先死，长使英雄泪满襟。”沈佺期《陪幸韦嗣立山庄》诗：“台阶好赤松，别业对青峰。茆室承三顾，花源接九重。”在《三国演义》成书之前，元代已有《全相三国志平话》，其书扉页即刊刻有“三顾茅庐”图画。明人另有传奇《草庐记》。清及近代的众多戏剧表演，如京剧、徽剧、青阳腔、川剧、汉剧、滇剧、秦腔、豫剧、河北梆子、同州梆子、陕西皮影等，都有“三顾茅庐”（或称“三请诸葛”、“三请贤”等等）故事。[2] 李师师确有其人是可以肯定的，《三朝北盟会编》及历代文人笔记如宋张端义《贵耳录》、张邦基《墨庄漫录》、孟元老《东京梦华录》、刘子翚《汴京记事诗》、佚名《宣和遗事》、元童天瓮《甕天脞语》等多种著作中，都有记载，特别以《李师师外传》记载尤详。该书作者佚名，清钱曾《读书敏求记》称当时流传有一种《李师师小传》，“文殊雅洁，不类小说家言”，所说特点与《李师师外传》相近。该书未必出于史官之手，而内容则近于实录。 要之，《三国演义》“三顾茅庐”故事与《李师师外传》二者均有若干史实的成分，包含若干历史真实性。另一方面，二者作为流传时间约千年之久的文学故事，其“阐释”过程同时即是作者“观念”的反映过程。《三国演义》“三顾茅庐”故事其性质是由史部转入说部，《李师师外传》其性质是由说部转入史部。无论从历史还是从阐释史角度，二者均有分析研究的价值。 “三顾茅庐”描述君主（刘备）向臣下（诸葛亮）求忠的故事，《李师师外传》描述男人（道君皇帝，即宋徽宗）向女人（李师师）求爱的故事。二者人物角色不同，但都注重描写其追求过程，特别是强调其过程中的曲折一面。在“三顾茅庐”故事中，君主一方受到臣下一方的吸引，但臣下一方却屡屡设难，以此考验君主的真诚程度，最后君主通过了考验，臣下则以全部生命包括内心情感作为回报。在《李师师外传》中，男人受到女人的吸引，而女人则屡屡设难，以此考验男人的真诚程度，最后男人通过考验，女人也以全部生命与爱情感作为回报。前者接受后者考验的过程，同时也就是后者对于前者情感的归属过程。考验的过程结束，情感的归属亦期于完成。 所谓“三顾”，即“考验”的过程共有三次，合乎习语“试不过三”。每次出场前，君主一方都有一番准备，本书称之为“情景”，象征君主的主观行为。每一过程之中，君主都会遇到若干事件作为烘托，本书称之为“境遇”，象征君主的外部压力。每一过程之中，君主都会面临一些障碍，本书称之为“难题”，它实际上代表着来自被追求一方的“主动”挑战。《李师师外传》的过程与此相同，只是“考验”的次数不是三次而是四次。 （2）出场前 “三顾茅庐”故事中，刘备安排礼物准备去隆中，忽然门外有人通报，有一先生来访，刘备以为是诸葛亮，却是诸葛亮的朋友司马徽。司马徽的服饰举止是“峨冠博带，道貌非常”。借司马徽之口，刘备得知诸葛亮之才是“独观大略”、“自比管仲、乐毅，其才不可量”。司马徽言罢即“飘然而去”。这些都起着烘托身份的作用，诸葛亮不必出场，身价已在提高。在《李师师外传》中，也说到李师师幼小时从来不哭，后来舍身佛寺，忽啼，一老僧摩其顶，啼乃止。其父说：“此女真佛弟子。”又说李师师长成以后，“色艺绝伦，名冠诸坊曲”。借张迪之口，称道她“色艺双绝”。而宋徽宗准备带给她的财礼也有“内府紫葺二匹，霞氍二端，瑟瑟珠二颗，白金廿镒”。这些外在环境描写与旁观者的评语，同样起着提高李师师本人身价的作用。 二者这一过程与形式的相似，略见下表： “三顾茅庐”故事[3]： 情  景 境  遇 难  题 刘备安排礼物。 司马徽来访，峨冠博带，道貌非常，称诸葛亮……出门仰天大笑，言罢飘然而去。 诸葛亮与崔州平、石广元、孟公威、徐元直为密友。四人为刺史、郡守之才，诸葛亮独观大略，自比管仲、乐毅，司马徽比之姜尚、张良。 关羽在侧曰：“某闻管仲、乐毅乃春秋、战国名人，功盖寰宇；孔明自比此二人，毋乃太过？” 《李师师外传》[4]： 情  景 境  遇 难  题 大观三年八月，张迪言李氏色艺双绝。 翌日 出内府紫葺二匹，霞氍二端，瑟瑟珠二颗，白金廿镒。 （3）第一次出场 “三顾茅庐”故事中，刘备一行前往隆中，尚未走到诸葛亮家门，首先遥望山畔数人荷锄耕田作歌，歌中有“南阳有隐居，高眠卧不足”等句。走近诸葛茅庐，遥望卧龙冈，又见其“清景异常”。来到茅庐，只有一名童子应门。刘备通报：“汉左将军宜城亭侯领豫州牧皇叔刘备，特来拜见先生。”童子回答：“记不得许多名字。”刘备说：“只说刘备来访。”童子回答：“先生今早已经出门。”刘备问：“何处去了？”童子回答：“踪迹不定，不知何处去了。”刘备又问：“几时归？”童子回答：“归期不定，或三五日，或十数日。”面对一名没有地位的未成年人，谦恭道来，连问四次都全无着落，正所谓“视之而不见，听之而不闻，搏之而不得”。虽然没有一丝一毫的讨价还价，结果却只是一个“空无”，烘托出的效果则是“无价”。在这一过程中，张飞说：“既不见，自归去罢了。”关羽说：“不如且归，再使人来探听。”无形中给刘备设下难题。归途中，细看隆中景致，“山不高而秀雅，水不深而澄清，地不广而平坦，林不大而茂盛”，非同寻常可比。又忽然遇见诸葛亮的朋友崔州平，其服饰举止是“头戴逍遥巾，身穿皂布袍，手拄杖藜”、“容貌轩昂，丰姿俊爽”，其言论是“自古治乱无常。自高祖起义，由乱入治，至哀平之世二百年，太平日久。而王莽篡逆，又由治而入乱。光武中兴，重整基业，复由乱而入治。至今二百年，干戈又四起，此正由治入乱之时。但天下未可猝定，斡旋天地，补缀乾坤，恐不易为。顺天者逸，逆天者劳，命之所在，人不得而强之”。短短数语便已纵论古今。但崔州平又说“愚性颇乐闲散，无意功名久矣”，明言“此货不卖”。张飞在旁说：“孔明又访不着，却遇此腐儒，闲谈许久！”更增添了一重难题。 《李师师外传》中，宋徽宗第一次走访李师师，于暮夜时分，易服，随带内侍四十余人，步行。首先坐在堂户，“延伫以待”。又来到一座小轩，等候“少顷”。而后来到后堂，款语“移时”。一句“儿性好洁，勿忤”，便被强迫领到一间低矮的、仅供客人使用的浴室洗了浴。而后重又来到后堂，等候“良久”。在堂户时，见堂户十分狭促。李姥请坐，却是“分庭抗礼”。请用的时鲜水果香雪梨、小晶苹婆等，都是皇宫中所无。李姥虽然“慰问周至”，却是所予非所求。临轩而望，新篁参差弄影，也是一片空寂。这时宋徽宗仍能保持“意兴闲适”的姿态，李姥则反复请用鹿炙、鸡酢、鱼鱠、羊签，香子稻米饭，水陆肴核。等候再三，“独未见师师出拜”、“独未见师师出侍”、“而师师终未出见”、“而师师终未一见”。宋徽宗开始心生“疑异”，李姥这才领他来到卧室。然而只见一灯荧然，“亦绝无师师在”。又过了“良久”，才见李姥拥一姬姗姗而来。视其才貌，“新浴方罢，娇艳如出水芙蓉”、“幽姿逸韵，闪烁惊眸”；视其服饰，“淡妆不施脂粉，衣绢素，无艳服”。完全都与寻常女人不同。可惜李师师见到宋徽宗，“意似不屑，貌殊倨，不为礼”，宋徽宗问其年龄，李师师不答，勉强问之，李师师便迁坐于他处，居然一个“卖方市场”。而李姥则先期对宋徽宗耳语“儿性颇愎，勿怪”、“儿性好静坐，唐突勿罪”，宋徽宗的皇家优势便完全凸现不出来。最后，李姥回避，但李师师所为，也只不过是“解玄绢褐袄，衣轻绨，卷右袂，隐几端坐”，弹了一曲《平沙落雁》。曲罢，鸡唱天明，宋徽宗竟至无缘向李师师触摸一指。 诸葛亮、李师师究竟“何为者”？若论社会地位，诸葛亮不过是一“躬耕”农夫。李师师更不过是一妓女，本没有讨价还价的实力。但是事后她却对李姥说：“彼贾奴耳，我何为者？”正所谓“子与我游于形骸之内，而索我于形骸之外”，俨然一千年生此一个“尤物”了。 二者过程与形式的相似略见下表：

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附录二、中国传统政治性征——以“三顾茅庐”与《李师师外传》为参照（续一）

“三顾茅庐”故事： 情  景 境  遇 难  题 次年新春，令卜者揲蓍，选择吉期，斋戒三日，熏沐更衣，再往卧龙冈。 关、张闻之不悦，遂一齐入谏。 关羽曰：“兄长两次亲往拜谒，其礼太过矣。想诸葛亮有虚名而无实学，故避而不敢见。兄何惑于斯人之甚也！” 张飞曰：“哥哥差矣。量此村 夫，何足为大贤；今番不须哥哥去；他如不来，我只用一条麻绳缚将来！” 诸葛均言罢，飘然自去。 张飞曰：“此人无礼！便引我等到庄也不妨，何故竟自去了！” 离草庐半里之外，刘备便下马步行。 诸葛亮仰卧草堂几席之上。刘备徐步而入，拱立阶下，半晌，诸葛亮未醒。 张飞大怒，谓关羽曰：“这先生如何傲慢！见我哥哥侍立阶下，他竟高卧，推睡不起！等我去屋后放一把火，看他起不起！” 诸葛亮翻身将起，忽又朝里壁睡着。刘备又立了一个时辰。 诸葛亮转入后堂，又半晌，方整衣冠出迎。 诸葛亮曰：“愿闻将军之志。”刘备屏人促席而告。 献隆中对策：跨有荆益，西和诸戎，南抚彝越，东结孙权，北拒曹操。 献西川五十四州地图。 诸葛亮曰：“亮久乐耕锄，懒于应世，不能奉命。”刘备泪沾袍袖，衣襟尽湿。 刘备拜献金麻礼物。 刘备与诸葛亮同归新野。 《李师师外传》： 情  景 境  遇 难  题 宣和二年，帝复幸李氏。 于醉杏楼观玩所赐画，忽回头见师师，戏语曰：“画中人乃呼之即出？” 即日赐师师辟寒金钿、映月珠环、舞鸾青镜、金虬香鼎。 次日 又赐师师端溪凤咮砚、李廷珪墨、 玉管宣毫笔、剡溪绫纹纸。又赐李 姥钱百千缗。 张迪奏于艮岳离宫东偏营室数百楹，筑潜道，羽林巡军布列至镇安坊，行人屏迹。

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附录二、中国传统政治性征——以“三顾茅庐”与《李师师外传》为参照（续二）

（6）第四次出场 宣和四年以后，宋徽宗修建了潜道前往李师师住处。直到宣和七年内禅退位，大概是二人情好专笃一段时期。一日，韦妃私问：“何物李家儿，陛下悦之如此？”宋徽宗回答说：“无他，但令尔等百人改艳装，服玄素，令此娃杂处其中，迥然自别。其一种幽姿逸韵，要在色容之外耳。”表明宋徽宗之“识货”，而“识货”即是传统中之所谓“知己”，李师师的人身“价值”得以实现，而此“价值”并非钱物“价格”所能衡量。 过程与形式略见下表： 《李师师外传》： 情  景 境  遇 难  题 四年三月，始从潜道幸李氏。 赐藏阄、双陆等具，又赐片玉棋盘、碧白二色玉棋子、画院宫扇、九折五花之簟、鳞文蓐叶之席、湘竹绮帘、五采珊瑚钩。 是日 帝与师师双陆不胜，围棋又不胜，赐白金二千两。 嗣后，师师生辰。 赐珠钿、金条脱各二事，玑琲一箧，毳锦数端，鹭毛缯、翠羽缎百匹，白金千两。 灭辽庆贺。 赐师师紫绡绢幕、五彩流苏、冰蚕神锦被、却尘锦褥，麸金千两，桂露、流霞、香蜜良酿，又赐李姥大府钱万缗。计前后赐金银、钱、缯帛、器用、食物等，不下十万。 宫中宫眷宴坐。 韦妃私问曰：“何物李家儿，陛下 悦之如此？”帝曰：“无他，但令 尔等百人改艳装，服玄素，令此 娃杂处其中，迥然自别。其一种 幽姿逸韵，要在色容之外耳。” 帝禅位，自号为“道君教主”，退处太乙宫。 佚游之兴，于是衰矣。 （7）结  局 诸葛亮与李师师向对方的设难与回避过程，同时也就是二人向对方的情感归依的过程。设难结束之日，也就是情定于一之日。而以往所获得的理解、尊敬与钱物，此后便都有加倍的回报。所谓“士为知己者死，女为悦己者容”。设难总有结束的时候，而回报则没有了期，尽力尽心，有死而已。诸葛亮的自陈“鞠躬尽瘁，死而后已”以及李师师的守节殉难，早已是潜在的必然。 二者过程与形式的相似略见下表： “三顾茅庐”故事： 情  景 回  报 章武三年春，先主于永安病笃，召亮于成都，属以后事，谓亮曰：“君才十倍曹丕，必能安国，终定大事。若嗣子可辅，辅之；如其不才，君可自取。” 亮涕泣曰：“臣敢竭股肱之力，效忠贞之节，继之以死！” 三年春 亮率众南征，其秋悉平。 五年 率诸军北驻汉中，临发，上疏曰：“先帝创业未半而中道崩殂，今天下三分，益州疲弊，此诚危急存亡之秋也。然侍卫之臣不懈于内，忠志之士忘身于外者，盖追先帝之殊遇，欲报之于陛下也。 六年春 亮身率诸军攻祁山，戎陈整齐，赏罚肃而号令长明，南安、天水、永安三郡叛魏应亮，关中响震。 冬 亮复出散关，围陈仓，曹真拒之，亮粮尽而还。魏将军王双率骑追亮，亮与战，破之，斩双。 七年 亮遣陈式攻武都、阴平。魏雍州剌史郭淮率众欲击式，亮自出至建威，淮退还，遂平二郡。 九年 亮复出祁山，以木牛运，粮尽退军，与魏将张邰交战，射杀邰。 十二年春 亮悉大众由斜谷出，以流马运，据武功五丈原，与司马宣王对于渭南。 其年八月 亮疾病，卒于军，时年五十四。 《李师师外传》： 情  景 回  报 金人启衅，河北告急。 师师乃集前后所赐金钱，呈牒开封尹，愿入官助河北饷。 复请于上皇，愿弃家为女冠，上皇许之，赐北郭慈云观居之。 金人破汴，主帅达懒为金主索师师，张邦昌献李师师于金营。 师师骂曰：“吾以贱妓蒙皇帝眷，宁一死，无他志。若辈高爵厚禄，朝廷何负于汝？乃事事为斩灭宗社计？今又北面事丑虏，冀得一当，为呈身之地。吾岂作若辈羔雁贽耶？”乃脱金簪自刺其喉，不死，折而吞之乃死。 道君帝在五国城。 知师师死状，不禁涕泣。 二人死后 北国有《李师师小传》，与道君谢表传写同行于时。 （8）余  论 “三顾茅庐”故事与《李师师外传》二者不仅存在着形式上的相似，更有观念上的相通。《易经·坤卦》文言传：“阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也，地道也，妻道也，臣道也。”《朱子语类》卷五十八载朱熹说：“伊尹、孔明必待三聘三顾而起者，践坤顺也。”由我国传统观念而论，臣道即妻道，国家情感即个人情感，政治情感即性别情感。所以“坤顺”之义均可适用。 但坤卦除了阴柔之义以外，还有“方直”之义。《易经·坤卦》的文言传又说：“君子敬以直内，义以方外。”即坤道虽有柔顺的一面，但也具有自己的人格“底线”，并不以丧失原则为是，称之为“臣节”。杨万里《诚斋易传》说：“有臣道，有臣节。臣道一于顺，故欲柔欲静。臣节病于顺，故欲刚欲方。” 由此反观《三国演义》“三顾茅庐”故事与《李师师外传》所载事迹，无论诸葛亮与李师师，都既具有臣下、女人“坤顺”的一面，同时也具有“方直”、“臣节”的一面。《李师师外传》佚名作者论曰：“观其晚节，烈烈有侠士风。”又钱曾《读书敏求记》说：“观其后慷慨捐生一节，饶有烈丈夫概。” 我国传统宇宙生成模式，是以阴阳、天地、男女作为一个整体，阴阳可以互为消长，但不可以互相取代，双方的地位是平行并列的，并且都以对方的存在作为自身存在的依据，不是互相对立，而是互相映照，和而不同，不同而和。然而，如果以第一性、第二性术语加以描述，以突显其主动、被动性质，也未尝不可。不过，在我国传统中此类第一性、第二性的“性征”不仅体现的男女方面，而且体现在政治关系与社会关系之中，阴阳既代表天地，又代表君臣和男女。其中第二性的“性征”也不仅局限于被动、服从，而是具有相当大的弹性空间，辗转升华出一番别样的精彩。由此而知，诸葛亮与李师师竟是同因“情结”的阻隔而升华而灿烂了。

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三  零陵诗草   

其  一

一画楚天开，二画江水坼。

江水日潇潇，楚云长霭霭。

今我来兹乡，卜宅苍梧外。

九嶷自茕独，衡岭多愕怪。

沧海啸一声，佳人宛然在。

其  二

昨日桂花开，今逢橘子黄。

携手南来此，楚天秋正凉。

门分左右向，窗临小大塘。

蝠鼠时来顾，鸭燕宿中堂。

西山多起伏，西岩隐其旁。

佳人常在侧，读书颇有忙。

江南饶鱼米，嶷岭旁三王。

富贵未知足，清修比老庄。

幸甚至矣哉，歌以度流光。

其  三

昨在伊川侧，今旁濂溪居。

斯文由天降，此学王官出。

三王承尧舜，周孔传程朱。

今我南来矣，江河岂有殊。

横通说经史，佛老释醇儒。

大义恬复淡，微旨恍而惚。

夔一足乎哉，道岂二也夫。

千秋综原委，百世话同途。

其  四

潇湘风波子，九嶷畴昔郎。

抱龟推天一，执简步四方。

开新称胡梁，师友辨二章。

咸同陈修水，忠悫王观堂。

云逐西岩在，舟渔有屈庄。

沙洲一线平，千里到东江。

其  五

五日听淮语，百世思清音。

蔼蔼吉君子，寂寂洗明心。

洗心贫且窭，濯艺粹亦纯。

清绝中夜露，至意冰上痕。

长琴澹复澹，天机惟浅深。

沙洲雁落后，万里皆青云。

其  六

雁落沙洲岸，风行水上涣。

抑摧声欲绝，嘉琴澹复澹。

我自潇湘来，渡淮逢君子。

何日南风操，相期怀终古。

其  七

潇湘浦上说湘妃，独步江间月色微。

两岸巉岩斑竹密，清川五丈见石玑。

迩来千载谁家子，觑得螓首与娥眉。

翠袖婷婷方玉立，苍山点点一白衣。

百里每闻飘风雨，出入有时会无期。

白蘋洲上曾无语，云水波涛归不归。

我欲褰衣窥九疑，直臣贞士久已已。

一入江湖浩渺中，遂泯大化今若古。

其  八

衡岭苍梧北，深潇汉汭南。

五行佳气秀，八索婵嫣联。

九经归九德，三才会三元。

书生噫谁与，扁舟上西岩。

其  九

南楚有清湘，一清三百里。

两岸夹绿竹，中有美人居。

昨宵春水涨，兹夜月深沉。

但闻风雨声，谁见曳裙裾。

其  十

苍茫谁解此才情，有时空谷聆嘉音。

千群智计说红楼，其实只是一片心。

其外一首

南方曰因风曰長，大龟四版破天荒。

零雨潇潇潇作深，九疑天柱居中央。

河东儿女名有虞，器局不比寻常量。

一日辞亲过洞庭，行看岭海莽苍苍。

湘川直北家何处，竹橘梧桂与豫樟。

当时未有桃花水，白茅纯束遍江乡。

我来吊古千年后，尚想青衿此彷徨。

云鬟翠袖依稀是，丹崖风动有馀香。