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禅让传说起于墨家考 顾颉刚 一、绪言 尧舜禹的禅让，在从前是人人都认为至真至实的古代史的；自从康长素先生提出了孔子托古改制的一个问题以后，这些历史上的大偶像的尊严就渐渐有些摇动起来了。然而人们即使能怀疑到禅让说的虚伪，还总以为这是孔子所造，是儒家思想的结晶品。哪里知道这件故事不到战国时候是决不会出现的，并且这件故事的创造也决非儒家所能为的。现在作这一篇文字，就是要把这件向来认为古代或儒家名下的遗产重划归它的正主——墨家——名下去。我们一定要揭去了尧舜禹的伪史实，才可以表显出墨家的真精神！ 大家粗听了这段话，一定要发生许多疑问，以为禅让说原是儒家所盛传的，怎么会驾到墨家的头上去呢？要明白这点，先要知道禅让说的是直接从尚贤主义里产生出来；倘没有墨家的尚贤思想，就决不会有禅让的传说！我们若能细读儒家中孟荀两大师的书，便可知道他们实在并不赞成禅让说；他们虽因时势的激荡，有时逼得无奈，不得不承受这件故事，但总想改变其意义，使得这个传说与他们的根本主义不十分相仿。禅让说里的舜禹都是从庶人出身的，这件故事若果真是儒家所造，在儒家的亲亲贵贵两个主义之下，哪里会有庶人出身的天子？这是不待辨而自明的事情！（舜禹禅让说虽或是儒家添出来，但因要拍合尧舜的禅让，便不得不把禹也说成由庶人出身。自从有了帝系说，把舜禹都说成黄帝颛顼的子孙，于是舜禹之为天子即在儒家的学说里也得到了相当的理由了。关于帝系说，颉刚另有《帝系考》一文论之，兹不赘说。） 一件大故事的出世，必有它特殊的背景；一件大故事的完成，必有它积久发展的历史。没有战国的时势，便不会有禅让说；没有儒墨们的竞奇斗巧，便不会有如火如荼的禅让故事。自从历史家有了社会学的观念，用了唯物史观来解释故事，于是便有人说：“禅让说是原始共产社会里酋长选举制的反映。”这样一来，墨家因宣传主义而造出的故事，便变成了原始共产时代的史料了。 本文虽豫备说明禅让说的来源，却有一桩遗憾，这便是我们对于商以前的政治组织不能确实地知道，所以不能把这件故事所凭借的时代的情形托献给读者看，这是要待锄头考古学的发展来帮助我们的。现在我们与其乱说，不如暂时藏拙为妙。如果有人质问道：你们既不知道商以前的政治组织，哪里再有资格反对唐虞时的禅让？我们将答说：唐虞的社会如何固然我们不知，但唐虞的社会必非战国的社会，这是我们所敢断说的。禅让如确为唐虞时的史实，则必适应于唐虞时的社会而不适应于战国时的社会，何以这个问题竟活跃于战国社会之中呢？既经活跃于战国社会之中，那就可知禅让说对于战国社会是有它的特殊使命的，我们只要抓住了这个使命，自然可以明白它的真相究竟是怎样的了。而且我们还要回问一句：你自己除了战国的材料以外，能确实找到唐虞时的禅让材料吗？如果不能，那么你也只有疑的资格而没有信的资格！倘使你还说：唐虞时的禅让史料固然我们找不到，但战国近古，你们怎会知道他们也找不到呢？我们将答说：战国时人的嘴里的东西固然是丰富得很，但实际的历史材料是贫乏到极点的。我们现在对于甲骨文和金文的研究，还是粗引其绪，然而所得的商周史的智识已远非战国人所能及（例如五等爵，五服制，现在已把《孟子》、《禹贡》中的系统推翻而另建了），何况前于商周的唐虞，战国人岂有不同我们一样的黑漆一团的道理？所以禅让说既只有战国的材料，而且战国的材料有这样多，那么我们便只该定它为战国时的传说了。 在本文中，提出两个问题：（一）禅让说是墨家为了宣传他们的主义而造出来的；（二）墨家只提出了尧舜的禅让，舜禹禅让的故事乃是后人加添上去的。愿读者对于此文紧记着这两个中心的主张。 二、古代的世官制度 古代的官制，商以前我们虽不能详考，而西周以来至于春秋，无疑地是行的世官制度（世官不一定是世职）。这世官制度与宗法制和封建制有不可分离的关系。王静安先生《殷周制度论说》： 由嫡庶之制而宗法……生焉。商人无嫡庶之制，故不能有宗法；藉曰有之，不过合一族之人奉其族之贵且贤者而宗之，其所宗之人固非一定而不可易，如周之大宗小宗也。周人嫡庶之制，本为天子诸侯继统法而设；复以此制通之大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉。……天子诸侯虽无大宗之名而有大宗之实。《笃公刘》之诗曰：“食之饮之，君之宗之。”《传》曰：“为之君，为之大宗也。”《板》之诗曰：“大宗维翰。”《传》曰：“王者天下之大宗。”又曰：“宗子维城。”《笺》曰：“王者之嫡子谓之宗子。”是礼家之大宗限于大夫以下者，诗人直以称天子诸侯。唯在天子诸侯则宗统与君统合，故不必以宗名；大夫士以下皆以贤才进，不必身是嫡子，故宗法乃成一独立之系统。……是故大夫以下，君统之外复戴宗统：此由嫡庶之制自然而生者也。 又与嫡庶之制相辅者，分封子弟之制是也。商人兄弟相及，凡一帝之子，无嫡庶长幼，皆为未来之储贰；故自开国之初已无封建之事，矧在后世。……是以殷之亡，仅有一微子以存商祀，而中原除宋以外，更无一子姓之国；以商人兄弟相及之制推之，其效固应如是也。周人既立嫡长，则天位素定，其余嫡子庶子，皆视其贵贱贤否，畴以国邑；开国之初，建兄弟之国十五，姬姓之国四十，大抵在邦畿以外；后王之子弟亦皆使食畿内之邑。故殷之诸侯皆异姓，而周则同姓异姓各半。此与政治文物之施行甚有关系，而天子诸侯君臣之分亦由是而确定者也。 静安先生这段话把宗法制度和封建制度的由来说得非常清楚。在这种社会之下，官吏当然都是些世袭贵族去充任。《左传》桓公二年记晋师服的话道： 吾闻国家之立也，本大而末小，是以能固；故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰；是以民服事其上而下无觊觎。 可见那时候实在是推封建诸侯之义于卿大夫士，嫡子庶子各有其位，父亲的职位多由嫡子继任，上下阶级厘然不混，所以它的效用能使民服事其上而下无觊觎。封建制度即从宗法制度来，它的意义是一贯的。所谓卿大夫士，除王官外，就是诸侯的诸侯；他们的职位虽不必全是世袭，但决没有一个庶人可以突跃而为卿大夫的。我们看西周时的王室大臣，如周公、召公、太公（太公当是周王外舅家的人）、芮伯、彤伯、毕公、毛公、祭公，都是些同姓和异姓的贵戚（卿大夫中之有异姓，犹诸侯中之有异姓）。东周时的王室大臣，如周、单、刘、富等，也是如此（至虢、郑等则更是以近畿的诸侯而世为王官）。再看春秋时的列国卿大夫，如鲁之三桓，郑之七穆，晋之栾、韩、魏、赵、范、知、中行，卫之孙、宁，齐之高、国、崔、庆、陈，宋之华、向，楚之斗、成、（亦作薳），不也都是些同姓或异姓的贵族世袭执政吗！ 说到这里，我们试举一件春秋时的故事。当周灵王之世，王朝中有两个卿士，一个是王叔陈生，是贵族，一个是伯舆，是世官，他们二人争起政权来。晋侯派士匄去查办，他就在王庭上开了法庭，两人各派代表到案： 王叔之宰与伯舆之大夫瑕禽坐狱于王庭，士匄听之。王叔之宰曰：“筚门闺窦之人而皆陵其上，其难为上矣！”瑕禽曰：“昔平王东迁，吾七姓从王，牲用备具；王赖之而赐之骍旄之盟，曰：‘世世无失职！’若筚门闺窦，其能东来底乎！……”（《左·襄十年传》） 王叔和伯舆在王朝的职分是平等的，伯舆的上代也是周的功臣而世世有位的，然而王叔方面还斥他是“筚门闺窦之人”，以为柴门小户里出不出好人才来，更不该“陵其上”，可见那时的阶级制度是何等森严，阶级思想是何等深刻！那些真正从“筚门闺窦”里出身的，如何说得上有参政的资格！春秋已是一个开通的时代，尚且如此，春秋以前自然更不必说了。 我们再看古金文里所保存的世官制度的遗痕（下面所举的例证不过略示一斑，并不是说古金文里的世官制度的证据尽在于此）： 王若曰：“虎！先王既命乃祖考事啻官，左右戏繁荆，今余隹帅井先王命，命女乃祖考啻官，左右戏繁荆。”（《师虎铭》）王曰：“闭！……用乃祖考事，艅邦君，马弓矢。”（《豆闭铭》） 王乎内史驹册命师父：“……用乃父官友。”（《师父鼎铭》） 大师小子师望曰：“不显皇考公……用辟于先王。……望肇帅井皇考，虔夙夕出内王命。”（《师望鼎铭》） 王若曰：“舀！命女乃祖考卜事。”（《舀鼎铭》） 王乎尹氏册命舀曰：“乃祖考作冢土于成周八。”（《舀壶铭》） 王乎内史册命趩氒祖考服。（《趋尊铭》） 伯乎令卯曰：“飤乃先祖考死公室，昔乃祖亦既令乃父死人……今余非敢梦先公，有进退；余懋由先公官，今余隹令女死宫人。”（《卯铭》） 王命同左右吴大父，昜林吴牧……“世孙孙子子左右吴大父，毋女又闲”。（《同铭》） 王乎史册命师酉：“乃祖啻官。……”（《师酉铭》） 王受（授）作册尹者（书）俾册命免：“命女世周师。”（《免铭》） 伯龢父若曰：“师！乃祖考有劳于我家，女右隹小子，余命女死我家，耤我西东仆驭百工牧臣妾。”（《师铭》） 克曰：“穆穆朕皇祖师华父……克龚保氒辟龚王……永念于氒孙辟天子，天子……念氒圣保祖师华父，（擢）克王服，出内王命。”（《大克鼎铭》） 虢叔旅曰：“不显皇考惠叔……御于氒辟……旅敢启帅井皇考威义，□御于天子。”（《虢叔旅钟铭》） “丕显皇祖考……严在上，广启氒孙子于下，擢于大服，番生不敢弗帅井皇祖考丕显元德。……王命耤公族，卿事（士），大史寮”。（《番生铭》） 王若曰：“师！不显文武，□受大命，亦则□女乃圣祖考克左右先王。”（《师铭》） 王若曰：“师嫠！……既命女乃祖考小辅，今余隹申乃命，命女乃祖考旧官小辅鼓钟。”（《师嫠铭》） 王乎内史尹册命师兑：“世师龢父左右走马，五邑走马。”（《师兑铭》） 从古金文里看，只见有世官制度，不见有从庶人擢任大官的，这是一件确然不移的史实。 我们再看《诗》、《书》。《周书·梓材》说： 以厥庶民暨厥臣达大家，以厥臣达王，惟邦君。 这是当时社会大致的分级，庶民只能达到大家，臣也要经过大家邦君两层阶级才能达到王。所谓大家，就是诸侯所立的家，它的地位等于小国；大家家君的职位大约同诸侯一样，是世袭罔替的。《吕刑》说： 王曰：“呜呼，念之哉！伯父，伯兄，仲叔，季弟，幼子，童孙，皆听朕言！庶有格命。今尔罔不由慰日勤，尔罔或戒不勤；天齐于民，俾我，一日非终惟终，在人。尔尚敬逆天命，以奉我一人；虽畏勿畏，虽休勿休，惟敬五刑以成三德。一人有庆，兆民赖之，其宁惟永。” 这里所说的“伯父，伯兄，仲叔，季弟，幼子，童孙”，都是王的亲族，也就是掌刑的官吏。下文所谓“官伯族姓”，所谓“嗣孙”，也就是这等人。《商书（这当是周代的宋国人做的）·盘庚》说： 古我先王亦惟图任旧人共政。 迟任有言曰：“人惟求旧;器非求旧，惟新。”古我先王暨乃祖乃父胥及逸勤……世选尔劳，予不掩尔善。 乃祖乃父是同我先王胥及逸勤的，“图任旧人”，“世选尔劳”，不是世官制度是什么？《诗·大雅·文王篇》说： 文王孙子，本支百世；凡周之士，不（丕）显亦世。 凡周之士都是世世代代的丕显的（《传》：“不世显德乎！士者世禄也。”《笺》：“凡周之士，谓其臣有光明之德者，亦得世世在位，重其功也”），这不是世官制度又是什么？ 古代行世官制度，古文籍里的证据真可谓举不胜举，所以俞正燮就说： 太古至春秋，君所任者，与共开国之人及其子孙也。虑其不能贤，不足共治，则选国子教之，上士中士下士府史胥徒取诸“乡兴贤能”。大夫以上皆世族，不在选举也。选举使乡主之……非近畿者，乡吏主之，非大夫也，所以用之也小，故主之者不必尊人，亦习知其分之不可越也……汉抑诸侯，王法非周法也，周法则诚不善也。《荀子·王制》云“王公大人之子孙不能礼义，则归之于庶人；庶人之子孙积文学，正身行，则归之卿相士大夫”，徒设此义，不能行也。……齐能用管敬仲宁戚，秦能用由余百里奚，楚能用观丁父彭仲爽，善矣！战国因之，招延游谈之士。夫古人身经百战而得世官，而以游谈之士加之，不服也；立贤无方，则古者继世之君又不敢得罪于巨室也。……继世之君立贤无方者，（董）仲舒启之也。……周则王族辅王，公族治国，余皆功臣也；分殷民大族以与诸侯，所谓兴之为伍长乡吏者于其中兴之，而无美仕大权，此则周之制也。（《癸巳类稿》卷三《乡兴贤能论》） 俞氏这段话同我们说的如出一口。所谓“大夫以上皆世族”，“其分不可越”，的确是古制。而俞氏所谓“王法”，则是儒墨们托古改制的法。这一点，他虽未明言，似乎已被觑破了。赵翼也说，“自古皆封建，诸侯各君其国，卿大夫亦世其官，成例相沿，视为固然”，语见《廿二史札记》卷三。 但也有不少人认不清楚，他们以为古代和后世一样，是量才任官，白屋出公卿的。连静安先生的《殷周制度论》里也说： 周人以尊尊亲亲二义上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟，而以贤贤之义治官。故天子诸侯世，而天子诸侯之卿大夫士皆不世。……世卿者，后世之乱制也。……此卿大夫不世之制，当自殷已然，非属周制。 他为什么会这样错认呢？原来他们幼年读的儒书太熟了，无形中就把春秋以后的儒墨们的理想制度确认作殷周的真制度了。先就孟子说： 孟子是一个不赞成世官而赞成世禄的人，所以他说： 昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄。（《梁惠王下》） 所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。（同上） 夫世禄，滕固行之矣。（《滕文公上》） 他赞成“世禄”为的是要维持旧日贵族的阶级，这就是静安先生说的“以亲亲之义旁治昆弟”。他不赞成世官，则是要拔用真才，也就是静安先生说的“以贤贤之义治官”。所以他又说： 舜发于畎亩之中，传说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。（《告子下》） 他举出这许多有名的古人，见得农夫也可以作帝王，工人、商人、囚犯、隐士、奴隶都可以作大官，而且他说一定要过得贫苦生活的人方有担当天下大任的能力，这就证明了安享世禄的贵族只是些无能之辈了。他又举出一段齐桓公的故事： 五霸，桓公为盛。葵丘之会诸侯，束牲载书而不歃血，初命曰，“诛不孝，无易树子，无以妾为妻”！再命曰，“尊贤育才，以彰有德”！三命曰，“敬老慈幼，无忘宾旅”！四命曰，“士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀大夫”！五命曰，“无曲防，无遏籴，无有封而不告”！（《告子下》） 在这个盟约里，“取士”也有了，“尊贤育才”也有了，“士无世官，官事无摄”说得更明白了。齐桓公尚且立了这样的条例，何况三王五帝！孟子又说“今之诸侯皆犯此五禁”，那末世官制度岂不成了齐桓公后的“乱制”？ 可是翻开《公羊》和《穀梁》两传来，齐桓公的盟约便不是这回事。《公羊传》道： 桓公曰：“无障谷！无贮粟！无易树子！无以妾为妻！”（僖三年） 《穀梁传》道： 葵丘之盟，陈牲而不杀……壹明天子之禁，曰：“毋雍泉！毋讫籴！毋易树子！毋以妾为妻！毋使妇人与国事！”（僖九年） 这两条所载的全是《孟子》中的初命五命之文，“取士”和“无世官”等等却统统不提，这是什么道理？即此可见孟子所特有的几命本是他个人的想象，没有得着普遍的承认的。 荀子在孟子之后，反对世官更激烈了，他道： 乱世……以世举贤，先祖当贤，后子孙必显。行虽如桀纣，列从必尊，此以世举贤也。……以世举贤，虽欲无乱得乎哉！（《君子》） 他直斥“以世举贤”是乱世之制，不知道这正是所谓古先圣王之制。静安先生有了孟荀的先入之见，哪能不被蒙蔽了也！（荀子受墨子影响甚深，证见下第九章。） 此外，在战国末出现而在汉初写定的《公羊传》里，也有反对世官的主张： ［隐三年《经》：尹氏卒］尹氏者何？天下之大夫也。其称“尹氏”何？贬。曷为贬？讥世卿。世卿，非礼也。 ［桓五年《经》：天王使仍叔之子来聘］仍叔之子者何？天子之大夫也。其称“仍叔之子”何？讥。何讥尔？讥父老子代从政也。 拿这种话来和《诗》、《书》及铜器铭辞合看，两方面的思想实在隔得太远了！如果硬把它们勼合在一个时代，这好像对夏虫语冰，它是不懂得这一套的。 三、春秋时的明贤王义 话又说回来了，说古时全无贤贤的观念也是不对的。《周书·立政》说： 古之人迪惟有夏，乃有室大竞，吁俊尊上帝，迪知忱恂于九德之行；乃敢告教厥后曰：拜手稽首后矣，曰，宅乃事，宅乃牧，宅乃准，兹惟后矣；谋而用丕训德，则乃宅人，兹乃三宅无义民。桀德惟乃弗作往任，是惟暴德罔后。 亦越成汤陟，不厘上帝之耿命，乃用三有宅，克即宅，曰三有俊，克即俊，严惟丕式，克用三宅三俊；其在商邑，用协于厥邑，其在四方，用丕式见德。呜呼！其在受德暋，惟羞刑暴德之人同于厥邦，乃惟庶习逸德之人同于厥政。…… 亦越文王武王克知三有宅心，灼见三有俊心，以敬事上帝，立民长伯。…… 文王惟克厥宅心，乃克立兹常事，司牧人以克俊有德。亦越武王……率惟谋从容德，以并受此丕丕基。 白一话一言，我则末惟成德之彦，以我受民。 国则罔有立政用人。……继自今立政其勿以人，其惟吉士，用劢相我国家。 呜呼！继自今后王立政其惟克用常人（案常人就是吉士，既谓之常人，则与旧人之义相近，当然不是新起之士）。 这是古代第一篇申述任用贤才的大文章，后来的《皋陶谟》就取资于此。这篇东西当然不是西周人的手笔（但不能就说西周人绝无任贤的观念），可总是战国以前的文章。它为什么这样说呢？我们以为这篇话同春秋的时势是有关系的。春秋时虽仍行世官制度，但在世官中已颇知举贤了（所谓“以世举贤”），如管仲鲍叔（管鲍都是贵族中的地位较低者）虽位下于高国，但实掌大权，这是齐国所以能强的缘故。《国语·晋语》载晋文公复国后的布置道： 昭旧族，爱亲戚，明贤良，尊贵宠，赏功劳，事老，礼宾旅，友故旧：胥、籍、狐、箕、栾、郤、柏、先、羊舌、董、韩寔掌近官；诸姬之良掌其中官；异姓之能掌其远官。 “昭旧族”，“爱亲戚”，“尊贵宠”，就是所谓“亲亲”“贵贵”的主义，这是贵族社会里所必要的行为。至于“明贤良”则是落在第三位的主义，所明的贤良也就是旧族亲戚贵宠里的贤良。胥、籍、狐、箕、栾、郤、柏、先、羊舌、董、韩，都是旧族大家（韦注：“十一族，晋之旧姓”），他们掌了近官，这就是所谓“昭旧族”，“尊贵宠”。同姓的诸姬之良掌了中官，异姓（只是异姓，并不是庶民）的贤能掌了远官，这就是所谓“爱亲戚，明贤良”。《晋语》又载文公问元帅于赵衰： 对曰：“郤縠可！行年五十矣，守学弥惇；夫先王之法志，德义之府也……请使郤縠。”公从之。 “守学弥惇”，就是所谓“贤良”，当时的平民哪里够得上守学，哪里够得上学“先王之法志”呢？《左传》宣公十二年载晋随武子批评当时楚国的政治道： 其君之举也，内姓选于亲，外姓选于旧，举不失德，赏不失劳……君子小人物有服章，贵有常尊，贱有等威，礼不逆矣。 可见当时所谓选举，虽然要“举不失德”，但是选举的办法，仍旧是“内姓选于亲，外姓选于旧”，仍旧是“昭旧族，爱亲戚”的主义。所谓“贵有常尊，贱有等威”，这样才叫做礼；不然便是逆礼了。《周语》记富辰谏襄王的话道： 尊贵，明贤，庸勋，长老，爱亲，礼新（注：“新，来过宾也”），亲旧……是利之内也。……郑未失周典，王而蔑之，是不明贤也。……夫礼，新不间旧；王以狄女间姜任，非礼，且弃旧也。 这里说得非常明白，所谓“明贤”的贤只是贵族的贤。《左传》隐公三年记石碏谏卫庄公的话道： 贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。 原来“贱妨贵，远间亲，新间旧”，都是所谓逆！这样看来，说春秋以上已经能够澈底尚贤，是不是闭着眼睛的说话？ 四、孔子的政治主张及其背景 春秋以来，列国互相兼并，大国至地方数千里，政事寖益纷繁，事变之来不是几个世家旧臣所能处理，所以明贤的观念日渐发展。又因列国间久有盟会朝聘的往来，交通也日臻便利，小农国家的规模一天天的破坏，工商业便应运而起，使庶民得到了独立的地位（在那时已有举庶人助理政事的风气，如晋赵孟的举绛县老人）。春秋晚年，各国的内政方面，阶级制更趋于崩溃，于是大夫有代国君的职权的了，家臣有代大夫的职权的了，庶民翻身的时机一天天的接近了。在这个时候，有一位从贵族降为平民而再由平民升为贵族的大学者出世，这人就是孔子。孔子生长在鲁国，鲁国本是当时的一个模范的封建国家，保存得封建的礼教特别多，孔子在这个环境里求学，耳濡目染，所以他的思想偏于守旧。他看见当时阶级社会崩溃的情形，不由得不慨叹道： 天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；倍臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。（《论语·季氏》） 他这样大声疾呼的骂当时天下为“无道”，当然他老人家头脑里所谓的“道”就是那阶级秩序的封建制度了。这正在变动中的社会，在他老人家的眼光里竟是这样无道的天下，所以害得庶人要开口议。他哪里知道事情犹有甚于此者，这一议竟替战国的“处士横议”开了先声，直闹了几百年，把旧日的贵族统统打倒了才闭口呢！ 一个人处在时代的潮流里，总是不容易跳出它的影响的。孔子曾说过“举贤才”的话（《子路》），又曾称赞过他的门弟子仲弓道： 雍也可使南面。（《雍也》） 仲弓至多不过是个大贵族的家臣（仲弓为季氏宰），他老人家竟说他可以南面为君，这与“倍臣执国命”何异？他如果不是春秋晚年人，这话是不会说也不敢说的！又那时卫国有个大夫叫公叔文子，与他的一个家臣同做了公家的臣，孔子听得了这事，便称赞他说：“可以为文矣。”（《宪问》）这都是春秋末年人举贤主张的表现。但是孔子究竟是个过渡时代的人物，他终于说： 君子学道则爱人，小人学道则易使也。（《阳货》） 原来小人学道（在孔子以前连“小人学道”这句话都不会有的）只是供君子的易使而已。就这句话看来，便可见孔子决不是彻底主张尚贤主义的一个人。 五、墨子的尚贤尚同说与尧舜禅让故事 到了战国，那时的天下已归并成几个大国，各大国的国君互相竞争，都想“辟土地，莅中国而抚四夷”，然而这种大事业归谁来担负呢？原来的贵族养尊处优，除了享乐摆架子之外再有什么大能耐？没有法子，只得在庶民里挑选，而任贤的观念为之大盛。战国的贤主如魏文侯首举求贤的旗帜，列国君相竞起仿效，于是苏秦张仪取卿相于顷刻，四公子养食客至数千人，这都是在这种风气下自然的结果。这样一来，古代的“亲亲”“贵贵”的主义便真的渐渐地打破了。 学术界里首先起来顺应这种时势的人是墨子，他有坚定的主义，有具体的政治主张。他的第一个主张，便是“尚贤”。他说： 国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄；故大人之务将在于众贤而已！ 大人之务既在于“众贤”，那末应该怎么样才能够把贤才众起来呢？他说： 譬若欲众其国之善射御之士者，必将富之，贵之，敬之，誉之，然后国之善射御之士将可得而众也。况又有贤良之士，厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者乎，此固国家之珍而社稷之佐也，亦必且富之，贵之，敬之，誉之，然后国之良士亦将可得而众也。 要想众贤，必定要先能尊贤。这尊贤的办法，古者圣王有没有行过的呢？他说是行过的： 古者圣王之为政也，言曰：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。” 古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令……故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄，故官无常贵而民无终贱，有能则举之，无能则下之。…… 据他说古者圣王所富贵亲近的人都是贤者，虽然是农夫工匠，只要有能耐，就肯马上把他举起来，把大官给他做。在那个时候，做官的人不一定是常久的富贵，小百姓也不一定是永远的贫贱的。这些话，当时的民众当然极听得进，当然是极愿意替他宣传的。但是怎见得古者圣王之为政是这样的呢？他说： 古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平；禹举益于阴方之中，授之政，九州成；汤举伊尹于庖厨之中，授之政，其谋得；文王举闳夭泰颠于置罔之中，授之政，西土服。 这些都是古之圣王从渔人厨役等的小百姓中举出贤才来的实例（从此以后，古代的大臣便多是贫贱出身的了）。于是他终结便说： 尚欲祖述尧舜禹汤之道，将不可以不尚贤！（《尚贤上》） 墨子的第二个主张是“尚同”。他说： 选择天下之贤可者，立以为天子……又选择天下之贤可者，置立之以为三公……画分万国，立诸侯国君……又选择其国之贤可者，置立之以为正长。……天子发政于天下之百姓，言曰：“闻善而（与）不善，皆以告其上：上之所是，必皆是之；所非，必皆非之……”上同而不下比者，此上之所赏，而下之所誉也。 里长者，里之仁人也……乡长者，乡之仁人也……国君者，国之仁人也。（《尚同上》） 这是把尚贤主义推扩到了极点，自然得到的结论。因为天子三公都是天下之贤可者，国君乡长里长也都是国乡里的仁人，所以人民应该上同而不下比。这尚同主义是与尚贤主义相辅为用的：尚贤而不尚同，则政治不能统一，其乱在下；尚同而不尚贤，则政治不能修明，其乱在上。但在尚贤尚同两个主义之下，天子必定要是天下的最贤之人，那末君主世袭制便不能维持了，这怎么办呢？于是他们就想出一种君主选举制来。 君主选举制在古代（指部落时代以后）本来是没有先例的，但是墨子偏要替它寻出先例来。他说： 古者舜耕历山，陶河濒，渔雷泽（当作濩泽），尧得之服泽之阳，举以为天子，与接天下之政，治天下之民（《尚贤中》、《尚贤下》多“反（贩）于常阳”一句）。 尧从农夫陶工渔人中举起舜来，把天子让给他，这不是君主选举制的先例吗？看了这个例子，可见一个人只要贤能出众，无论他的本职是怎样的低贱，也尽有被举为天子的资格。陶渔们的地位低极了，天子的地位高极了，然而只要是天下最贤的人，就可以径从最低升到最高，毫不受社会阶级的牵制。这是墨子望天讨价的手段，也是墨子一鸣惊人的手笔。但倘使战国的社会不容许墨子说这番话，墨子也不会这样乱趁口的；就是他敢于乱趁口，也不会有人听信的。所以一定要先有了战国的时势，才会有墨家的主义；有了墨家的主义，才会有禅让的故事。 尧舜禅让的故事，就是从上边看似平凡而实奇创的说话里来的。 六、墨家内部的禅让制 墨子建立了尚贤尚同的主义，创造了尧舜禅让的故事，结合一班徒党，努力从事宣传；但是政治组织的改变是一件最不容易的事情，没有实力是不会成功的。为要作小规模的试验计，就在自己的团体里推出一位首领来，叫做“巨子”——“巨”亦作“钜”，由他管理全部的徒党。他是墨家中最贤的人，掌了生杀的大权，竟是一位无冕的帝王。他去职时，由他选择一位最贤的同志，把位子让给他。这样继继绳绳的下去，直到墨家失其存在的时候。 《庄子·天下篇》里说墨者： 以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世。 这可见徒党对于巨子是怎样的信奉，又怎样的看重这职位的继承。 在《吕氏春秋》里，载有两则巨子的故事，表示他们当首领的都具有坚强的人格，秉着墨子的精神，使千载之下的读者受着很大的感动。其一是《去私篇》载的腹： 墨者有钜子腹居秦，其子杀人。秦惠王曰：“先生之年长矣，非有它子也，寡人已令吏弗诛矣，先生之以此听寡人也！”腹对曰：“墨者之法曰：‘杀人者死，伤人者刑。’此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者天下之大义也，王虽为之赐而令弗诛，腹不可不行墨子之法！”不许惠王而遂杀之。 读此段，可知墨家自有法律，巨子有执行本党的法律的权力，不受君主的干涉。又可知墨家的徒党受着双重的制裁，国家的法律虽赦了，墨家的法律还是逃不了的。又可知巨子住在某一国，他的行动虽有与国家法律相抵触之处，亦颇能靠了他的正义博得君主的同情，不用高压力去解散他们的组织。其二是《上德篇》的孟胜： 墨者钜子孟胜善荆之阳城君，阳城君令守于国，毁璜以为符，约曰：“符合，听之！”荆王薨，群臣攻吴起兵于丧所，阳城君与焉。荆罪之，阳城君走；荆收其国。孟胜曰：“受人之国，与之有符。今不见符而力不能禁，不能死，不可！”其弟子徐弱谏孟胜曰：“死而有益阳城君，死之可矣。无益也而绝墨者于世，不可！”孟胜曰：“不然。吾于阳城君也，非师则友也，非友则臣也。不死，自今以来求严师必不于墨者矣，求贤友必不于墨者矣，求良臣必不于墨者矣！死之，所以行墨者之义而继其业者也！我将属钜子于宋之田襄子，田襄子贤者也，何患墨者之绝世也！”徐弱曰：“若夫子之言，弱请先死以除路！”还殁头前于孟胜。因使二人传钜子田襄子。孟胜死，弟子死之者百八十三人。〔二人〕以致令于田襄子，欲反死孟胜于荆。田襄子止之曰：“孟子已传钜子于我矣！”不听，遂反死之。 在这一段里，又可知巨子的接替是由前任的巨子在同志中挑选后任的，正如尧之与舜，墨子理想的境界算已实现了。我们在《吕氏春秋》中知道了三个巨子，而腹居秦，孟胜居荆，田襄子居宋，可见巨子是无常处的，又可见墨家势力的广远。在这两段故事里，他们是怎样有信仰，肯牺牲，而坚固地团结，他们的领袖是怎样的合于民众的理想。 战国时诸子争鸣，百家竞起，但别人家都是个人自由发展，即使收得多少门徒（像孟子的“后车数十乘，从者数百人”），到这位领袖一死也就完了。只有墨家是有组织的，而且是有一贯的主义的，他们确是一个政党。他们不主张暴动，也肯帮王公们做一点事，得以寄存于诸侯之国，所以不能称为革命党。但到了秦汉的统一，帝皇权力日高，墨家就没有存在的可能了，这种巨子制度只能给秘密社会采用了。
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