华夏治理秩序史（第二卷·封建）

皋城-姚远铸

第三章：君臣以义而合（9）

周平王东迁，郑伯出力甚大。上面所引讨伐宋公的事业也是由郑伯领导的。但后来，周桓王试图摆脱郑伯，转而依靠虢公。这引起郑伯不满，郑伯不再朝见周王。周王当然认为，这违反了礼制，因而征召诸侯，讨伐郑伯。首先，周王带领着自己的军队出征，是为中军。其次，畿内的虢公、周公带领自己的军队奉召参战。第三，畿外的蔡、卫、陈三国也派军队随王征讨。


　　启动诸侯的乃是周王的策命书。古典文献中收录了很多此类策命书，包括《诗经》。而在经典封建时代，这种策命书对于诸侯是具有强大约束力的，如《诗•小雅•出车》：


　　王事多难，不遑启居。岂不怀归？畏此简书。


　　毛传：简书，戒命也。邻国有急，以简书相告，则奔命救之。


　　孔颖达正义曰：古者无纸，有事书之于简，谓之简书。以相戒，命之救急，故云戒命。知邻国有难，以简书相告者，闵元年《左传》引此诗乃云：“简书，同恶相恤之谓也。”言同恶于彼，共相忧念，故奔命相救。得彼告，则奔赴其命，救之。成七年《左传》曰：“子重奔命。”是也。毛诗正义，卷九九之四。


　　传、正义认为“简书”是邻国求救之书，马瑞辰认为此“简书”当为“盟书”毛诗传笺通释，中，第五二三页。，均不准确。“简书”当为周王征召诸侯、大夫之命书。如前引文献所说，周王出征，均会以个别策命的方式分别征召他认为应当出征的诸侯、大夫，其中会明确指示其职责、任务乃至完成任务所需要的伦理与礼法规范。这就是简书，它对出征者是具有礼法上的约束力的，持有者当然有所敬畏，不敢私自返回。


　　诸侯对周王的军事性的职、也即军役，不只是奉召带兵出征，还有和平时期派遣自己的军队戍守王城。《左传》有下面的记载：


　　僖公十三年：夏，会于咸，淮夷病杞故，且谋王室也。秋，为戎难故，诸侯戍周，齐仲孙湫致之。


　　僖公十六年：王以戎难告于齐，齐征诸侯而戍周。


　　与戍守相关联的则是营建王城。关于这一点，最清楚的记载见《尚书•召诰》。丰镐僻在西方，不便于治理天下，因而，周人准备在东方营建另外一个治理中心。召公卜定洛邑位置，


　　越七日甲子，周公乃朝用书命庶殷侯甸男邦伯。厥既命殷庶，庶殷丕作。


　　孔安国传曰：于戊午七日甲子，是时诸侯皆会。故周公乃昧爽以赋功属役书，命众殷侯甸男服之邦伯，使就功。其已命殷众，众殷之民大作。


　　我们在第一卷曾经指出，此处之“用书命”，并非分配工役定额，而是以策命封建殷商遗民为周王室之公卿、大夫、士。由此，这些王臣也就对周王承担起一定的“职”，他们马上投入到为周王营建洛邑的工作中。据此篇，只有殷余民参与了成周之营建。这倒不是周人在惩罚殷人，而是因为，这些殷民位于成周之甸服，也就是在王畿之内，他们已经成为周王之臣，理当承担营建王城的义务。

第三章：君臣以义而合（10）

《左传•昭公三十二年》完整地记载了诸侯为周王营建王城的过程，而这时已是春秋中期：


　　秋八月，王使富辛与石张如晋，请城成周。天子曰：“天降祸于周，俾我兄弟并有乱心，以为伯父忧。我一二亲昵甥舅，不遑启处，于今十年，勤戍五年。余一人无日忘之，闵闵焉如农夫之望岁，惧以待时。伯父若肆大惠，复二文之业，驰周室之忧，徼文、武之福，以固盟主，宣昭令名，则余一人有大愿矣。昔成王合诸侯，城成周，以为东都，崇文德焉。今我欲徼福假灵于成王，修成周之城，俾戍人无勤，诸侯用宁，蝥贼远屏，晋之力也。其委诸伯父，使伯父实重图之。俾我一人无征怨于百姓，而伯父有荣施，先王庸之。”


　　范献子谓魏献子曰：“与其戍周，不如城之。天子实云，虽有后事，晋勿与知可也。从王命以纾诸侯，晋国无忧。是之不务，而又焉从事？”魏献子曰：“善！”使伯音对曰：“天子有命，敢不奉承，以奔告于诸侯。迟速衰序，于是焉在。”


　　冬十一月，晋魏舒、韩不信如京师，合诸侯之大夫于狄泉。寻盟，且令城成周……


　　己丑，士弥牟营成周。计丈数，揣高卑，度厚薄，仞沟恤，物土方，议远迩，量事期，计徒庸，虑材用，书餱粮，以令役于诸侯。属役赋丈，书以授帅，而效诸刘子。韩简子临之，以为成命。


　　［次年］城三旬而毕，乃归诸侯之戌。


　　这个时候，夷狄猖獗，周王城面临威胁，因而，诸侯必须轮番派遣军士前去戍守王城。由此可以看出，戍守王城乃是诸侯的一项传统义务。


　　但是，营建王城并非诸侯的义务。只是，这个时候的周王已经沦落为一个中下等诸侯国，甚至没有能力自行修缮王城，而不得不请求霸主晋国动员诸侯整修王城。晋国执政也认为，这是一个替代频繁出征、戍守从而降低负担的办法，于是，召集诸侯大会，向各邦国分配工役数量。但是，完全可以推测，承担这一工役义务的匠工，必然是接近王畿内及周边诸侯，而不可能是遥远地方的诸侯。


　　诸侯对周王的另外一种役务则颇为特殊，即诸侯有义务在王廷随侍，承担王室的行政管理工作。


　　诸侯之侍奉有几种形式。第一种形式是，在最初受封的时候，一个家族留下一个人侍奉周王。比如，《史记》记载，武王革殷之命后，“封周公旦于少昊之虚曲阜，是为鲁公。”但是，“周公不就封，留佐武王。”而由“子伯禽固已前受封，是为鲁公。”索隐云：“周公元子就封于鲁，次子留相王室，代为周公。”史记，卷三十三，鲁周公世家第三。直到春秋时代，在关于周王室的事件中，也不断出现“周公”，这个周公就是周公旦的后人。而这个周公与鲁国之间已没有任何关系。与此类似的是，召公之子被封于燕，召公则侍奉周王，其后代即留在畿内，周宣王时代的召伯虎就是其后代。

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第三章：君臣以义而合（11）

诸侯侍奉周王的另一种形式则是某些诸侯奉周王之召，侍奉于王庭，担任王之卿士。比如，《左传》有下面的记载：郑武公、庄公为平王卿士。左传•隐公三年。虢公忌父始作卿士于周左传•隐公八年。。在此之前，“虢仲、虢叔，王季之穆也，为文王卿士，勋在王室，藏于盟府。”左传•僖公五年。


　　我们后面还将指出，诸侯需要定期“朝”周王。而这个朝在很大程度上是诸侯就王室之治理，向周王提供建议。不过，臣对君的这种义务，在诸侯国中大夫协助公侯处理治理事务的过程中表现得最为清楚。


　　诸侯及大夫、士通过诸侯对周王承担的所有这些职事，《诗经》用一个词来概括：“王事”。如《诗•邶風•北门》：


　　王事適我，政事一埤益我。


　　郑玄笺云：国有王命役使之事，则不以之彼，必来之我；有赋税之事，则减彼一而以益我。毛诗正义，卷二，二之三。


　　“王事”就是臣对周王所承担的职事。但郑玄提及“赋税”是很不准确的，前句提到“王事”，后句提到“政事”，意思应当是相同的，也就是诸侯对周王应当承担的职事。《诗•小雅•四牡》云：


　　四牡騑騑，周道倭迟。岂不怀归？王事靡盬，不遑启处。


　　毛传：盬，不坚固也。思归者，私恩也。靡盬者，公义也。伤悲者，情思也。


　　郑玄笺云：无私恩，非孝子也。无公义，非忠臣也。君子不以私害公，不以家事辞王事。毛诗正义，卷九九之二。


　　这里的“王事”是出征。周王之臣承担着王事，为此而不得不忍受着风尘之苦，而不敢回家。


　　臣服程度较高的诸侯承担护卫、侍奉周王之职，四裔之诸侯对周王承担的义务则主要是，按照礼制的规定向周王提供“贡”。前已指出，这些贡主要的是表示臣服的象征，而不具有实质的财政价值。《尚书•旅獒》的一段话记载就清楚地说明了贡的性质：


　　惟克商，遂通道于九夷八蛮。西旅厎贡厥獒，太保乃作《旅獒》，用训于王。曰：呜呼！明王慎德，西夷咸宾。无有远迩，毕献方物，惟服食器用。王乃昭德之致于异姓之邦，无替厥服；分宝玉于伯叔之国，时庸展亲。


　　孔颖达疏曰：自古明圣之王，慎其德教以柔远人，四夷皆来宾服。无有远之与近，尽贡其方土所生之物。其所献者惟可以供其服食器用而已，不为耳目华侈供玩好之用也。明王既得所贡，乃明其德之所致，分赐于彼异姓之国，明己德致远，赐异姓之国，令使无废其服职事也。分宝玉于同姓伯叔之国，见已无所爱惜，是用诚信其亲亲之道也。尚书注疏，卷第十三，旅獒第七。

第三章：君臣以义而合（12）

这里已经指出，贡乃是边远地区的族群所贡献之具有地方特色的“方物”，它们并不具有实际的财政价值。这些方物又被周王分赐于华夏诸侯，以确认君臣关系，提醒其承担对周王的“职事”。《国语•鲁语下》记载了孔子对于贡的性质、用途的看法：


　　仲尼在陈，有隼集于陈侯之庭而死，楛矢贯之，石砮，其长尺有咫。陈惠公使人以隼如仲尼之馆闻之。仲尼曰：“隼之来也远矣。此肃慎氏之矢也。昔武王克商，通道于九夷、百蛮，使各以其方贿来贡，使无忘职业。于是，肃慎氏贡楛矢，石砮，其长尺有咫。先王欲昭其令德之致远也，以示后人，使永监焉，故铭其栝曰肃慎氏之贡矢，以分大姬，配虞胡公而封诸陈。古者，分同姓以珍玉，展亲也。分异姓以远方之职贡，使无忘服也。故分陈以肃慎氏之贡。君若使有司求诸故府，其可得也。”使求，得之金椟，如之。


　　孔子说明，承担贡之义务的诸侯相对来说是比较野蛮的，也就是五服制中属于“要服”的那些诸侯，比如，楚，以及接受周王策命的戎狄。这些相对野蛮的部落贡献地方特产，以表示他们对周王的臣服。而周王又会将这些贡品分赐给亲近、或者有功于王室之诸侯，提醒他们不要忘记对周王的臣服关系和由此关系所衍生出的“职业”，也即义务。“贡”的这一含义一直保留下来，明清时代使用了“职贡”这一词汇——其实这并不准确。


　　回头来来分析本节开头所引子产的话：“昔天子班贡，轻重以列”中的“贡”，与此处所谈的“贡”，显然是两个概念。子产所说的“贡”，很有可能是从动词“共”演变而来的。“共”就是“供”，而由此演变而来的“贡”，就是臣向君提供之“服”，也即对周王的义务。《诗•小雅•六月》所说：


　　《六月》，宣王北伐也。


　　六月栖栖，戎车既饬。四牡骙骙，载是常服。


　　　狁孔炽，我是用急。王于出征，以匡王国。


　　比物四骊，闲之维则。维此六月，既成我服。


　　我服既成，于三十里。王于出征，以佐天子。


　　四牡修广，其大有颙。薄伐　狁，以奏肤公。


　　有严有翼，共武之服。共武之服，以定王国。


　　郑玄笺云：服，事也。言今师之群帅，有威严者，有恭敬者，而共典是兵事。言文武之人备。


　　孔颖达注：共，郑如字，注下同；王、徐音恭。毛诗正义，卷十，十之二。

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第三章：君臣以义而合（13）

这首诗描写，周宣王鉴于　狁之乱，征召主人公出征——周王本人却未必亲自出征。最后一句的“共”也即供，也就是我们这里讨论的“贡”。“共武之服”，就是向周王提供军役。“服”就是“供”的对象，因而在有些时候，贡、服是可以互换的，而这样的服也是职。


　　通过上面的梳理大体可以确定：在周的封建制下，周王封建人民、土地给诸侯，诸侯因此而对周王承担义务。这种义务不出人力、物资两种。按照天下之结构，不同的臣所贡献于周王者是不同的。大致说来，可以分成四类：周王之自有领地上的臣民向周王贡献各种实物，畿内诸侯贡献王室日常行政管理性人力，畿外诸侯主要贡献全副武装的军队，偏远地方的诸侯主要贡献方物。


　　前面主要是以诸侯对周王的义务为例证进行说明臣对君之义务的性质。大夫对公侯的义务，士对大夫的义务，与此完全相同。这是封建君臣关系的共通内容。


　　最后需要指出的是，对一块封地而言，贡、赋的数量是固定的，不论何种贡赋。比如《左传•僖公五年》：


　　冬十二月丙子朔，晋灭虢，虢公丑奔京师。师还，馆于虞，遂袭虞，灭之。执虞公及其大夫井伯，以媵秦穆姬。而修虞祀，且归其职、贡于王。


　　这样的记载似乎可以表明，一块田邑的职、贡基本上是固定的。这也就是封建制与后来的王权制、皇权制大不相同的地方，因为臣对君的封建性义务是由礼法所规定的，而礼法具有强烈的习惯法性质。具体的职、贡最初由一份策命书所确定，此书也就获得了永恒的效力，后人均无法任意变更。这是礼法的一个突出特征。这也是君臣权利-义务相互性的内容之一。


　　二、君臣权利-义务之相互性


　　上面讨论了臣对君的义务，这义务包括职也即役务，其中主要是军赋，蛮荒地方的诸侯则需向周王上贡。臣要享有自己的权利，就必须对君履行策命之约所规定、礼法所保证的义务。前面引用了祭公谋父关于五服的描述，“日祭，月祀，时享，岁贡，终王”就是五服诸侯对周王各自承担的义务，接下来祭公谋父说：


　　有不祭，则修意；有不祀，则修言；有不享，则修文；有不贡，则修名；有不王，则修德；序成而有不至，则修刑。于是乎，有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王。于是乎，有刑罚之皵，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之令，有文告之辞。国语•周语上。


　　诸侯各自对周王承担义务，这些义务构成了周王对他们的权利。周王有权要求这些诸侯承担义务，周王可以动用刑罚、乃至于兴兵讨伐那些没有履行自己义务的诸侯——其实那个时代，在贵族之间，兵、刑是合一的。这不是战争，而是武力执法，以自己拥有的武力主张自己的权利。关于这一点，我们后面将会仔细研究。

第三章：君臣以义而合（14）

类似地，大夫对于公侯、士对于大夫，也需要承担君臣契约所规定、礼法所保障的义务。公侯、大夫可以针对那些没有很好地履行自己职责的大夫、士，主张自己的权利，包括使用武力。总之，按照礼法，君可以对臣主张自己的权益。


　　尽管如此，这绝不意味着，臣只有义务而没有权利。臣对君承担前面所说各种职、贡的前提就是，君将一定数量的田邑和人分封给臣，臣自己可以依靠其中的自有部分维持生活。因而，臣对君的义务，乃是因其从君那里获得了一定的权力和利益而产生的。如果没有后者，也就没有前者。封建的君臣关系决定了，在君臣关系中，君臣双方的权利-义务之配置虽然并不完全均等，但在各个方面确实是相互的。由此，封建的君臣关系具有一个显著特征：“君臣以义而合”。


　　相互性的第一层意思，我们已经论述过：权利、义务是双方通过契约确定的，双方对此表示同意。由此也就可以推论出一个原则：臣的义务是固定的，君不能随意改变。这些义务通常是由礼法或者惯例予以保证的。如果君违反了最初的约定或者惯例所确定的义务，臣可以拒绝履行额外的义务，或者用更加暴烈的方式反抗。


　　《左传•昭公十五年》记载，周景王向晋国索要贡献，晋国卿大夫表示没有这个能力。周景王根据自己了解的历史，说晋国有这个能力。晋国大夫叔向针对周景王的议论，发表了一番看法：


　　叔向曰：“礼，王之大经也。一动而失二礼，无大经矣。言以考典（杜预注：考，成也），典以志经。忘经而多言，举典将焉用之？”


　　孔颖达正义曰：人之出言，所以成典法也。典法，所以记礼经也。王一动而失二礼，忘己大经矣。而多为言语，举先王分器之典，将焉用之？春秋左传正义，卷四十七，昭十五年。


　　这段话清楚地说明言、典、礼的关系。孔颖达之释不甚准确。“经”是经礼，即规范封建关系之礼法。“典”在此处单指策命、盟约之书。“言”是诉求，权利主张英文的claim。。叔向的意思是，在封建时代，任何人提出权利主张，都必须依据相关契约、盟约文书。而这些契约文书则应当合乎先王之礼法，这样的契约文书本身才可以成为礼法之具体呈现者，据此提出要求才是合礼的。否则，违反礼法而提出过分的要求就构成对契约文书的曲解，提出这样的要求必然给自己带来灾祸。事实也确实如此。


　　我们已经指出，封建之臣对君的主要义务是提供役务，也即职事，而君很容易在这方面违反君臣契约。“普天之下、莫非王土”这一著名诗句出自《诗•小雅•谷风之什•北山》，而诗序是这样说的：


　　《北山》，大夫刺幽王也。役使不均，己劳于从事，而不得养其父母焉。


　　陟彼北山，言采其杞。偕偕士子，朝夕从事。王事靡盬，忧我父母。


　　溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。大夫不均，我从事独贤。

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第三章：君臣以义而合（15）

四牡彭彭，王事傍傍。嘉我未老，鲜我方将，旅力方刚，经营四方。


　　或燕燕居息，或尽瘁事国；或息偃在床，或不已于行。


　　或不知叫号，或惨惨劬劳；或栖迟偃仰，或王事鞅掌。


　　或湛乐饮酒，或惨惨畏咎；或出入风议，或靡事不为。


　　显然，作这首诗的大夫，是在抱怨自己所承担的职事太多了。相反，有些人却相当清闲，作者生动地描述了不同的臣劳逸不均的状态。请注意这里的“不均”二字，《诗经》中有若干首诗在抱怨役务“不均”。这就是封建时代的正义意识。作者觉得自己受到了不公平对待，“不均”的感觉固然来自于横向的比较，但也必然是因为，包括周王在内的君，由于主观或者客观的原因，向作诗者施加了不合理的负担。此处之不合理，就是不合礼，就是超出了礼法和惯例所确定的期限，由此而引起臣的不满。


　　据此可以推测，在西周、春秋时代，臣所承担的这些职、贡，都有比较明确的数量规定。比如，士、臣为君戍守或者出征，是有固定的时间期限的。著名的《采薇》诗首句似乎就说明了，出征日期乃是事先约定的：


　　采薇采薇，薇亦作止。曰归曰归，岁亦莫止。


　　郑玄笺云：西伯将遣戍役，先与之期以采薇之时。今薇生矣，先辈可以行也。重言采薇者，丁宁行期也。莫，晚也。曰女何时归乎？亦岁晚之时乃得归也。又丁宁归期，定其心也。毛诗正义，卷九，九之三。


　　也就是说，出征之时，周王已经确定了这些士返回的日期。这也许就在前面提到的征召之“简书”中。或者，人们习惯上认为，每次出征有一个确定的期限。由此，我们可以明白，为什么《诗经》中有很多出征的将士抱怨自己不能回家，以及家人抱怨征人迟迟不归的诗句。如果不是事先有约定，人们的怨气也许没有那么大。


　　那么，具体的期限是多少？《诗•卫风•伯兮》诗序云：“刺时也。言君子行役，为王前驱，过时而不反焉。”孔颖达正义曰：“此言过时者，谓三月一时。《谷梁传》：伐不逾时。故《何草不黄》笺云：古者，师出不逾时，所以厚民之性，是也。”毛诗正义，卷三，三之三。这个“三月”，可能确是礼法所规定的一般征伐的服役期限。


　　这些被施加了不公平负担的臣不仅会写诗抱怨，也会以实际行动来反抗。我们来看《左传•庄公八年》的一条记载：


　　齐侯使连称、管至父戍葵丘。瓜时而往，曰：及瓜而代。期戍，公问（杜预注：问，命也）不至。请代，弗许。故谋作乱。

第三章：君臣以义而合（16）

这条记载相当珍贵。连称、管至父是齐国两位大夫，他们奉命带领自己的士戍守葵丘。很显然，戍守是有明确期限的。这个期限是双方事先确定的，并且书写在“简书”中，而为当时的礼法所支持。这一点正是从双方关系的契约性质引申而来的。而在这个案例中，戍守期满之后，齐侯没有下达让他们回家的命令。这两位大夫要求齐侯派兵替代他们，齐侯也不答应。大夫们认为齐侯侵害了他们的权利，给他们施加了额外的义务，他们决定起而反抗。《白虎通义•三军》指出：古者师出不逾时者，为怨思也。天道一时生，一时养。人者，天之贵物也。逾时，则内有怨女，外有旷夫。《诗》云：“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。”《春秋》曰：“宋人取长葛。”《传》曰：“外取邑不书，此何以书？久也。”


　　参照欧洲的封建习惯：在法国，到十一世纪下半叶，大家公认，附庸只需要提供确定天数——通常是四十天——的役务，超出这一期限，领主要保留他们，就必须支付报酬（Feudalism,p**89）。


　　这一个不起眼的故事反映了封建的君臣权利-义务之相互性。《诗•郑风•清人》描述了类似的情节。从诗句本身中看不出什么信息，经学家的注释说明了这首诗的内涵：


　　《清人》，刺文公也。高克好利而不顾其君，文公恶而欲远之不能。使高克将兵而御狄于竟，陈其师旅，翱翔河上。久而不召，众散而归，高克奔陈。公子素恶高克进之不以礼，文公退之不以道，危国亡师之本，故作是诗也。


　　清人在彭，驷介旁旁。二矛重英，河上乎翱翔。


　　清人在消，驷介　　。二矛重乔，河上乎逍遥。


　　清人在轴，驷介陶陶。左旋右抽，中军作好。


　　孔颖达正义曰：文公之时，臣有高克者，志好财利，见利则为，而不顾其君。文公恶其如是，而欲远离之，而君弱臣强，又不能以理废。適值有狄侵卫，郑与卫邻国。恐其来侵，文公乃使高克将兵御狄于竟。狄人虽去，高克未还，乃陈其师旅，翱翔于河上。日月经久，而文公不召，军众自散而归，高克惧而奔陈。毛诗正义，卷第四，四之二。


　　这首诗中的“左旋右抽”揭示了战车的基本配备，郑玄笺云：“左，左人，谓御者。右，车右也。中军，为将也。高克之为将，久不得归日，使其御者习旋车，车右抽刃，自居中央，为军之容好而已。兵车之法，将居鼓下，故御者在左。”毛诗正义，卷第四，四之二。这里的训练场面似乎相当华丽，但这些参与训练的军中之士却已经相当愤怒了。郑国清邑的士，由大夫高克率领，到黄河岸边戍守边境。由此可以看出，封建时代军队的基本编制单位，就是大夫所治理之邑。清邑的这些士和他们的徒御奉命出征，礼法所规定的戍守期限已过，郑文公却不许这些武士回家。最有趣的就是这支军队的结局：“军众自散而归，高克惧而奔陈”可以参考的欧洲惯例：“在十三世纪的一份文书中有这样的说法：只要国王征召，国王的男爵或者部属有义务听从他的命令，自己承担费用，带领他们理应提供给国王的确定数量的骑士，服役四十个日夜……假如国王要让他们在超出四十个日夜后仍然承担负担服役，只要他们愿意，他们就不必留下来。不过，假如国王支付他们保卫王国的报酬，他们就当留下来”（SirFrederickPollock,FredericWilliamMaitland，TheHistoryofEnglishLawbeforetheTimeofEdwardI*盧eprintof2ndedition;IndianapolisibertyFund,2010，Vol**1，p**269）。

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第三章：君臣以义而合（17）

用王权制时代的惯例来看，这样的结局是相当奇怪的。军众自行归家，并没有遭到惩罚，反而是带队的将军因为害怕而逃亡了。为什么军众没有被惩罚？可以推测，在出征之前，这些军众与郑侯约定了期限，或者说，当时存在着关于戍守期限的惯例。这些惯例确认，军众提供役务有固定期限，期满即可回家。这构成军众的一项权利。当他们的权利受到将领和国君侵害的时候，军众采用自散而归的方式维护自己的权利。他们可以大方地回到自己的邑，而不用担心受到惩罚。高克则清楚，自己违反了这些惯例，侵害了军众的权利。他也知道，如果回到国中，必将遭到惩罚，因而只好逃亡。至于郑伯，也因为没有礼法的支持，无法惩罚这些军众。

　　上面讨论的是臣为君承担戍守义务时的权利。可以推测，根据封建君臣关系的契约性质，臣对君的所有义务都有比较明确的约定，即便没有明确约定，也有相应的习惯性礼法来确定。君不可超越这些约定、规定。对于君超越约定和礼法的行为，臣可以提出异议，提醒君注意自己的权利。这样的异议，也就呈现为“谏”。实际上，臣的异议绝不限于自己权利的范围。对于君的一切行为，臣均可以进行“谏”。这一点，我们后面再研究。

　　至关重要的是，按照封建秩序的原则，臣不必苦谏、死谏，相反，君臣如果不合，即可改事他君，这是“君臣以义而合”的一个最为重要而直接的表现。《左传》作者曾经直接就此发表议论说：

　　臣之禄，君实有之。义则进，否则奉身而退。专禄以周旋，戮也。

　　孔颖达正义曰：人君赐臣以邑，以为禄食，臣之禄谓所食邑也。“君实有之”，言其不得专以为己有也。君臣有义而合，义则进以事君，受此禄食。否则奉身而退，当身奔他国，而以禄归君。专君之禄，以周旋从己，于法为罪戮之人，故书“入于戚以叛，罪孙氏也”。

　　《释例》曰：“古之大夫，或锡之田邑，或分之都城。故有千室之邑，百乘之家。君之禄，义则进，否则奉身而退。若专禄以周旋，虽无危国害主之实，皆书曰叛。叛者，反背之辞也。庶贱之人，不齿于列，故虽有善恶，不章显名氏。若乃披邑害国，则以地重，必书其名，且终显其恶也……”是杜以庶其之等皆为叛也。左传正义，卷三十七，襄公二十六年。

　　这里所议论的事件是，某大夫与国君发生冲突，大夫去国，也即解除了与国君的关系，却不归还田邑给国君。从中可以清楚地看出君臣关系的性质：第一，臣侍奉君的前提是，君封赐臣以某种名位和相关权益。第二，从根本上说，臣对于这种名位和权益只有保有权，而没有最终的所有权。第三，如果君严重地侵犯臣的权利，臣可以解除君臣关系。第四，在解除这种关系的时候，臣也应当归还受封于君的那些名位和权益。

第三章：君臣以义而合（18）

凡此种种，都包括在“君臣以义而合”这一至关重要的封建伦理和法律规范中。这句话道出了封建的君臣关系之实质，由此所塑造的封建君臣关系大大地不同于后世皇权制时代的君臣关系。义者，宜也。君臣以义而合，也就是说君臣各有其宜，各有其合宜的也即合礼的权利、义务，双方保持君臣关系的前提就是双方各守其宜。如果君的行为不合宜也即不合礼，臣可以甚至应该按照自己的义务劝谏对方。如果君不听劝谏，继续错误的行动，从而可能臣把共同体置于一种不必要的困难或危险境地，臣就可以解除与他的君臣关系。归根到底，在封建君臣关系中，每个人都是自由人，任何一个人没有义务为了对方的愚蠢而让自己遭受损害。因为，这类愚蠢的行为已经超出了封建契约和礼法所预设的合宜行为的范畴，因而该行为不受臣之保护。

　　或许可以推测，封建时代人们的正义感和公平感特别强烈，原因在于，彼时，君臣的权利-义务都有明确的契约记载，或由习惯法确定。因此，每个人都清楚自己的义务以及权利，并以相互的履行而作为自己行为的预期——此即“礼尚往来”的原始含义。这样，对于他人是否履行了对自己的义务，每个人就会非常敏感，哪怕这个他人是自己的君。这就构成了周人之正义感的制度和心理基础，也正是这种正义感催生了诸多武力争斗，对此，我们后面将会研究。

　　这种正义感会让臣对自己的君进行判断，一旦认定自己遭到了严重的不公平对待，他就会解除与君的关系。从鲁国的一位大夫口中我们得知，春秋时代有一句谚语：“臣一主二”。这句谚语的意思当然不是说，一人可以同时臣服于两个领主，这属贰是封建伦理绝不可能容许的。杜预注云：“言一臣必有二主，道不合，得去事他国”。左传正义，卷四十六，昭公十三年，鲁国的子服惠伯对晋国的中行穆子所说。这句谚语的意思是，一个人可以在君没有履行君臣契约义务的时候，解除与现在的君的关系，而成为另一个人的臣。

　　当然，解除契约的前提是尽到自己的义务，古典文献记载了臣“三谏而后去”的礼法规则，《春秋公羊传•庄公二十四年》记载：

　　冬，戎侵曹，曹羁出奔陈。

　　传：曹羁者何？曹大夫也。曹无大夫，此何以书？贤也。何贤乎曹羁？戎将侵曹，曹羁谏曰：“戎众以无义，君请勿自敌也”（何休解：礼，兵敌则战，不敌则守。君师少，不如守，且使臣下往）。曹伯曰：“不可。”三谏不从，遂去之。故君子以为得君臣之义也。

　　何休解：孔子曰：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”此之谓也。谏必三者，取月生三日而成魄，臣道就也。不从得去者，仕为行道。道不行，义不可以素餐。所以申贤者之志，孤恶君也。春秋公羊传注疏，庄公卷第八。

皋城-姚远铸

第三章：君臣以义而合（19）

曹伯作出了一个错误的重大决定，这个决定将会危害整个邦国的利益，曹羁是曹伯之臣，对此提出批评、建议。曹伯不听。此后，曹羁又两度提出批评、建议，曹伯依然不听。曹羁便“去之”，也即解除了与曹伯的君臣关系。何休给出的解释其实是晚出的，带有强烈的道德色彩。而在曹羁那里，这是礼法所保障的一项权利，因为首先，君臣都是自由人，君臣结合的目的是通过合作，增进双方的利益。曹伯的冒险行动必然会危害曹羁本人的利益，因而他在尽到自己的义务之后，就有权解除双方的君臣关系。

　　这是春秋时代的事情。《诗经》中同样有多首诗描述了西周时代认为自己遭受了君不公平对待的臣解除君臣关系的意向甚至行动。比如，《小雅•菀柳》：

　　《菀柳》，刺幽王也。暴虐无亲，而刑罚不中，诸侯皆不欲朝。

　　有菀者柳，不尚息焉。上帝甚蹈，无自暱焉。俾予靖之，后予极焉。

　　郑玄笺曰：我不欲朝者，以王暴逆，故诉之于天。言上帝乎！今幽王行其暴虐，不可朝事，甚使人心中悼伤。我是以无得从而近之。由王为恶，故己不欲朝也。非直暴虐如是，刑罚不中。假我朝王，王留我，有政事使我谋之。王信谗，不察功考绩，我虽无罪，于后必罪我而诛放焉。由此，我所以不往朝事之也。

　　有菀者柳，不尚愒焉。上帝甚蹈，无自瘵焉。俾予靖之，后予迈焉。

　　有鸟高飞，亦傅于天。彼人之心，于何其臻。曷予靖之，居以凶矜。毛诗正义，卷第十五，十五之一。

　　由于周幽王的行为不合宜，而这种行为可能对自己带来损害，作为他的臣的诸侯也就认定，周王已经违犯了君臣契约，因而自行解除对他的某些义务，不再朝见他。经学家都认为，这首诗描述的身处于周王无道时代的诸侯的心态。这样的心态，显然以君臣权利-义务之相互性的普遍观念为基础。《小雅•小明》篇则描述了臣面对君之不公待遇而生的后悔、不满心情：

　　《小明》，大夫悔仕于乱世也。

　　明明上天，照临下土。我征徂西，至于艽野。

　　二月初吉，载离寒暑。心之忧矣，其毒大苦。

　　念彼共人，涕零如雨。岂不怀归？畏此罪罟！

　　嗟尔君子，无恒安处。靖共尔位，正直是与。神之听之，式穀以女。

第三章：君臣以义而合（20）


郑玄笺云：明明上天，喻王者当光明，如日之中也。照临下土，喻王者当察理天下之事也。据时幽王不能然，故举以刺之。征，行。徂，往也。我行往之西方，至于远荒之地，乃以二月朔日始行，至今则更夏暑冬寒矣，尚未得归。诗人，牧伯之大夫，使述其方之事，遭乱世劳苦而悔仕。共人靖共尔位，以待贤者之君。

　　恒，常也。嗟女君子，谓其友未仕者也。人之居，无常安之处。谓当安安而能迁。孔子曰：“鸟则择木。”共，具。式，用。穀，善也。有明君谋具女之爵位，其志在于与正直之人为治。神明若祐而听之，其用善人，则必用女。是使听天乎命，不汲汲求仕之辞。言女位者，位无常主，贤人则是。毛诗正义，卷十三，十三之一。

　　这位作者在抱怨自己承担的君的役务太多了，因而相当不满，准备另投新君。可惜，满世界也找不到这样的明君，故而心中十分忧伤。最后两段，这位作者告诫自己的朋友“君子”们，不要汲汲于求仕，而应当谨慎地选择公平正直之君。这样的君知道为君之宜，只有臣服于这样的君，自己的权益才能够得到保障。

　　《诗•桧风•羔裘》则记载了一位大夫因为自己的君不义，而即将离去的情形：

　　《羔裘》，大夫以道去其君也。国小而迫，君不用道，好絜其衣服，逍遥游燕，而不能自强于政治，故作是诗也。以道去其君者，三谏不从，待放于郊，得　乃去。

　　羔裘逍遥，狐裘以朝。

　　毛传：羔裘以游燕，狐裘以適朝。

　　郑玄笺云：诸侯之朝服，缁衣羔裘。大蜡而息民，则有黄衣狐裘。今以朝服燕，祭服朝，是其好絜衣服也。先言燕，后言朝，见君之志不能自强于政治。

　　岂不尔思？劳心忉忉！

　　毛传：国无政令，使我心劳。笺云：尔，女也。三谏不从，待放而去。思君如是，心忉忉然。毛诗正义，卷七，七之二。

　　这里的国君放纵自己的欲望，不理朝政，作者，一位大夫肯定也遭到了不公平的对待。他也曾经对君提出过批评、建议，但君并不听从劝谏。他下定决心，解除现有的君臣关系，另行寻找更为合适的君。

　　大约正是基于这些历史事实，《礼记》有下面的记载，这也许是对周代礼法的记录或者事后概括：

　　为人臣之礼，不显谏。三谏而不听，则逃之。子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之（郑玄注：至亲无去，志在感动之）。

　　郑玄注：为夺美也。显，明也。谓明言其君恶，不几微。逃，去也。君臣有义则合，无义则离。

皋城-姚远铸

第三章：君臣以义而合（21）

孔颖达正义曰：“三谏不听，则逃之”者，听犹从也，逃犹去也。君臣有离、合之义，有义则合，无义则离。若三谏不听，则待放而去也。礼记正义，卷五，曲礼下第二。

　　这里通过对比显示了君臣关系与父子关系的根本区别：父子关系是自然的关系，因此是无法解除的。君臣关系却是两个人依据自己的自由意志，通过契约的方式人为地构造出来的，双方旨在通过建立稳定的合作关系增进各自的利益。如果这种关系不再能够给双方带来这样的合作收益，更不要说，一方侵害了另一方，或者把另一方置于一种超出合理限度的危险境地，那么自认为权益受到损害的一方，就可以在尽到自己的义务之后，解除这种关系。郑玄的话精辟了概括了君臣关系之根本原则：“君臣有义则合，无义则离”。合固然是基于双方的同意，离则是双方的权利，尤其是臣的权利。这是礼法所保证的一种权利。

　　这就是孔子所说的“道不同，不相为谋”论语•卫灵公篇第十五。的历史背景。需要特别注意的是，这里的“谋”并不是一般性的谋划，而是特指臣对君提供建议的活动。如果君不尊重臣，或者侵害了臣的权力和利益，臣就可以解除与君的关系，不再向他提供职事，也不再履行向他提供建议的义务。

　　既然君臣以义而合，那么，当时的士就是有流动性的。实际上，周人崛起过程中，最为重要的事件之一就是天下之贤人、士大量归往。这是文王受命的重要标志之一。这一事态就是以士在制度上的流动性为前提的。也许，当西周天下秩序建立起来之后，这种流动趋向于减少。但到春秋时代，随着礼崩乐坏，士的流动性又趋于加大，进而瓦解了封建制度，制造出“游士”群体，这个群体由小到大。比如，春秋中期，就有晋国的栾“怀子好施，士多归之。宣子畏其多士也”云云。《春秋公羊传》中的一段记载，也确认了这一事实：

　　田多邑少称田，邑多田少称邑。

　　何休解曰：分别之者，古有分土无分民，明当察民多少，课功德。

　　徐彦疏曰：知古有分土无分民者，正以《诗》云“誓将去汝，適彼乐土”，《论语》云“四方之民襁负其子而至矣”，皆是乐就有德之义故也。春秋公羊传，桓公卷四，桓公元年。

　　士的流动性，乃是君臣关系的契约性和君臣以义而合的必然结果。这一事实要求人们修正对于封建制的认识。长期以来，人们都基于封建的等级性，而强调封建制的僵化性质。当然，受到等级制限制，人们确实很难实现在社会结构中的纵向流动。但是，士、大夫的横向流动却是始终存在的，并且是礼法所保证的一项基本权利。这与封建的信、忠伦理并不冲突，而是相辅相成的。解除现有的君臣关系，臣服于另外的君，这样的事情，在殷周之际存在，在春秋时代更是大量存在。那我们也完全可以确信，在西周，大夫、尤其是士也是可以流动的，这是封建制的基本逻辑所决定的。

第三章：君臣以义而合（22）

后世儒家受皇权主义理念影响，过多地强调臣对君的义务，而忽略君对臣的权利的限度或义务的一面。也因此，对于孔子的两句名言，也就无法做出清晰的解释：

　　定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”

　　朱子集注：二者皆理之当然，各欲自尽而已。吕氏曰：“使臣不患其不忠，患礼之不至；事君不患其无礼，患忠之不足。”尹氏曰：“君臣以义合者也。故君使臣以礼，则臣事君以忠。”论语集注，八佾第三。

　　齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣；父不父，子不子。虽有粟，吾得而食诸？”论语•颜渊篇第十二。

　　孔子所说的“君使臣以礼，臣事君以忠”，乃是对封建君臣关系最为准确的概括，这句话突出了君臣关系的相互性。孔子所说的“礼”，就是指契约或者契约一般化后的习惯法。这样的礼明确规定了臣对君的义务，但也明确了此一义务的范围。君只能在此范围内指使、支配臣，在此范围内，臣也必须忠于职事。归根结底，这里的“忠”，不是忠于君本人，而是信守两人订立的契约。而一旦君对臣的命令超出了礼所划定的合宜性之范围，臣就可以拒绝履行。

　　对于这句话，后世经学家向来有两种解释：一种认为，孔子的话只是强调君臣双方各尽自己的伦理性义务，而不应以对方是否履行自己的义务作为自己履行对对方的义务的前提。朱子似乎就持有这种意见。另一种则强调这两种义务的相互依赖性，尤其强调君对臣履行义务，乃是臣对君履行义务的前提。在当时的历史语境中，孔子的意思恐怕更多的是第二种。也就是说，君怎么样对待臣，臣就可以怎么样对待君。

　　封建的君臣关系的这一基本伦理，恐怕正是“己所不欲，勿施于人”论语•颜渊篇第十二。这一儒家根本原则的社会背景。孔子将理想的封建君臣关系予以抽象化、普遍化，确立为处理所有人际关系的一般性伦理原则。

　　孔子所说的“君君、臣臣”同样是这样的意思。《国语•周语中》记载周之刘康公说：“为臣必臣，为君必君”，恰好就是孔子“君君臣臣”的含义所在。两者共同指出，理想的君臣关系是，君的行为合乎君臣契约和礼法对他的要求，臣的行为也合乎此一契约和普遍的礼法施加给他的义务。双方都确保自己的行为之合宜性，则君臣关系就是健全的。否则，君臣关系就可能破裂，双方的权益都回遭到损害。

　　一直到春秋末期，还可以看到这种君臣关系伦理的影响。晋国有一位叫做豫让的人，“始事范、中行氏而不说，去而就知伯，知伯宠之。”很不幸，他的这三位领主先后被赵、魏、韩三家灭掉，而他自毁身体进行伪装，决心谋杀赵襄子，为最后一位君知伯报仇，他认为自己的这种做法是“明君臣之义”。在实施复仇的过程中，他三次被赵襄子识破、抓住，

　　于是，赵襄子面数豫让曰：“子不尝事范、中行氏乎？知伯灭范、中行氏，而子不为报雠，反委质事知伯。知伯已死，子独何为报雠之深也？”豫让曰：“臣事范、中行氏，范、中行氏以众人遇臣，臣故众人报之；知伯以国士遇臣，臣故国士报之。”战国策•赵策一。

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第三章：君臣以义而合（23）

这段话清楚地说明了封建的君臣关系的相互性：君怎样对待臣，臣就怎样对待君，此即“礼尚往来”。那么，如果君希望臣怎样对待自己，也就是应当怎样对待臣。一直到战国时代甚至汉代，有些门客还是以这种态度对待供养他们的王、侯。

　　值得注意的是，孔子把君君、臣臣与父父、子子相提并论，这同样透露了当时社会关系普遍的封建化色彩：父子间的血亲关系，已经受到封建的契约主义理念的影响。因此，孔子要求父子也都应当确保自己行为的合宜性。如果父亲不能履行对于儿子的义务，那么，儿子虽然不能解除对父亲的义务，至少也可以大打折扣。

　　既然孔子如此理解君臣关系，则双方在一定程度上是可以自由选择的。司马迁说，孔子以齐国晏平仲为师史记，卷六十七，仲尼弟子列传第七：“孔子之所严事……于齐，晏平仲”，注家即引用了《大戴礼记》所记这一“晏平仲之行”。，而《大戴礼记》则总结晏子身上最令人印象深刻的美德：“君虽不量于臣，臣不可以不量于君。君择臣而使之，臣择君而事之；有道顺命，无道衡命，盖晏平仲之行也”大戴礼记•卫将军文子。。量者，衡也，意思就是权衡、评估、判断。这句话似乎给在上的君施加了更多限制：君不可太过狭隘，对臣挑三拣四。臣却需要仔细地权衡之后，再选定自己的君。这样的逻辑倒也不奇怪：君要治理封建的共同体，则不可能无臣。臣则可以无君，而作一庶民。因而，在君臣关系中，君首先当履行对臣的义务，此为臣接受君、履行对君之义务的前提。

　　当然，归根到底，君臣双方都应当按照契约和礼法对对方的要求行为，并可据此对对方之行为予以判断。就臣而言，如果君的命令合乎契约的规定和礼法的惯例，当然应当忠心执行。如果超出契约和礼法，臣就可以对其进行权衡、判断，合理的就执行，不合理就可以拒绝执行。正是由这些封建的观念渊源，孔子发展出了“以道事君”的理念论语•先进篇第十一：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”，这种理念构成后世儒家士人正宗精神的骨干。

　　三、忠信伦理

　　封建的君臣关系之契约性及由此形成的权利-义务之相互性，决定了“信”和“忠”成为最为根本的封建伦理规范。陈来通过爬梳史料指出：“忠、信之德为春秋人所最常用”（陈来著，古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理语社会思想，生活•读书•新知三联书店，2002年，第270页）。

　　周初分封诸侯的策命书中都强调了忠、信的义务：《微子之命》最后说：“无替朕命”。《蔡仲之命》最后说：“无荒弃朕命”。这也就是要求受策命者“信”守此一策命。康王在与公卿、诸侯确立君臣关系的策命中说：“则亦有熊罴之士，不二心之臣，保乂王家”，并要求诸侯“虽尔身在外，乃心罔不在王室”。这里的“不二心”就是“忠”。由此已经可以看出，忠、信紧密相关，但也有所区别。

第三章：君臣以义而合（24）

首先来看“忠”。先摘录《左传》所记春秋时代历史人物对于“忠”的看法：

　　宣公十二年：楚子说：“民皆尽忠，以死君命”。

　　闵公二年：晋羊舍大夫说：“违命，不孝。弃事，不忠”。

　　宣公十二年：晋国一位大夫士贞子评价：“［荀］林父之事君也，进思尽忠，退思补过，社稷之卫也。”

　　成公二年：楚王评论一位大夫：“其为吾先君谋也，则忠。忠，社稷之固也”。

　　文公六年：十一月丙寅，晋杀续简伯。贾季奔狄。宣子使臾骈送其帑。夷之蒐，贾季戮臾骈，臾骈之人欲尽杀贾氏以报焉。臾骈曰：“不可。吾闻前志有之曰：‘敌惠敌怨，不在后嗣’，忠之道也。夫子礼于贾季，我以其宠报私怨，无乃不可乎？介人之宠，非勇也。损怨益仇，非知也。以私害公，非忠也。释此三者，何以事夫子？”尽具其帑，与其器用财贿，亲帅扞之，送致诸竟。

　　成公十六年：［晋］范文子谓栾武子曰：“季孙于鲁，相二君矣。妾不衣帛，马不食粟，可不谓忠乎？信谗慝而弃忠良，若诸侯何？子叔婴齐奉君命无私，谋国家不贰，图其身不忘其君。若虚其请，是弃善人也。子其图之！”

　　襄公五年：季文子卒。大夫入敛，公在位。宰庀家器为葬备，无衣帛之妾，无食粟之马，无藏金玉，无重器备。君子是以知季文子之忠于公室也。相三君矣，而无私积，可不谓忠乎？

　　由上面的议论可以看出，“忠”大体上是臣对君的一种美德，指臣忠于自己对君所应承担的职事。在君臣关系中，君授予臣以名位，这也就为臣施加了一组义务，主要体现为役务。臣认真而全心全意地履行这些义务，此即为忠，这甚至包括在必要的时候，为了君而付出生命，此即策名委质中的“委质”一词的真实含义：“策名”也即订立契约中的一个关键性条款，就是臣“委质”于领主，以本人为质，也即把自己的生命全部交付给领主。

　　“忠”是与“贰”相对的。第一章曾引用晋国大夫狐突的一段话：“子之能仕，父教之忠，古之制也。策名委质，贰乃辟也。今臣之子，名在重耳，有年数矣。若又召之，教之贰也。父教子贰，何以事君？”左传•僖公二十三年。“贰”就是有二心于君，背叛君，也就是对君不忠。这种背叛可能有程度上的不同，没有履行某个具体的义务，或者在君没有什么违约活动时候，却抛弃君，另投新主。这都是“贰”。按照封建的伦理，一个人只要承认另一个人是他的君，两人在保持君臣关系的时候，他就必须对君尽忠，这是他的最重要的伦理。如郑国一位大夫曾说：“臣无二心，天之制也。”左传•庄公十四年。郑国另一位大夫曾说过：“事君无二心，人臣之职也”史记，卷四十二，郑世家第十二。。在君臣关系维系期间，臣必须忠于契约所规定、礼法所要求的自己对君的职事。《国语•晋语一》记录了春秋早期的一件故事：

　　［曲沃］武公伐翼，杀［晋］哀侯，止栾共子曰：“茍无死，吾以子见天子，令子为上卿，制晋国之政。”辞曰：“成闻之：民生于三，事之如一：父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知。生之族也，故壹事之。唯其所在，则致死焉。报生以死，报赐以力，人之道也。臣敢以私利废人之道，君何以训矣？且君知成之从也，未知其待于曲沃也。从君而贰，君焉用之？”遂鬭而死。

皋城-姚远铸

第三章：君臣以义而合（25）

栾共子道出了当时人们对于君臣伦理的认识：君分赐臣以土地，双方建立君臣关系，臣因此而得以生存，所谓“君食之”。由此，君也就对臣拥有了权利，臣必须为君“报生以死，报赐以力”。这就是“忠”的具体内涵。据此，栾共子相信，自己作为哀侯之臣，必须尽忠于哀侯，包括为他而献出自己的生命，所谓“致死”。现在，晋哀侯已死，自己却归顺杀死哀侯的曲沃武公，就是对原来的君——哀侯——的背叛。这样的背叛行为践踏了普遍的君臣伦理，对于曲沃武公的共同体的君臣伦理也会造成损害。因此，曲沃武公最后也成全了栾共子，让人与栾共子战斗，将其杀死。

　　臣忠于君之职事的美德，很自然地要求其具有“敬”的态度。我们在第一卷中已经分析了周人的心智，乃以“敬”为本。这种敬包括敬于典常，而所谓的典常，最为根本者，就是君臣策名之书及保障其被履行的礼法。因此，君也被纳入周人所敬之对象中，甚至是最为重要的对象。晋国大夫士蒍曾经说过：“守官废命，不敬；固雠之保，不忠。失忠与敬，何以事君？”左传•僖公五年。守信则当敬于作为君臣契约的策名简书，敬于其中所规定的对于君所应承担的职事，而后一种敬也就是忠。因此，忠总是与敬联系在一起的，忠于君的具体表现、根本表现，也就敬于其事。

　　这种忠敬之心可以有多种表现。比如，晋国一位大夫曾说：“公家之利，知无不为，忠也。”左传•僖公九年。这里的公家就是指自己的君——公侯之家：臣应当时刻注意任何可能有利于君的权益的机会，并且抓住这个机会，以增进君的权益。这就是忠，而要实现这种忠，就需要臣始终保持“敬”的状态，对于君要求自己承担的事务，始终保持“敬业”精神。

　　前面我们指出，基于君臣关系的契约性，一个人可以替换自己的君。但是，忠的美德却是永恒的伦理规范和礼法约束。《国语•晋语四》记录了臣更换君之后的戏剧性情节：

　　初，［晋］献公使寺人勃鞮伐公［指公子重耳，即后来的晋文公］于蒲城，文公逾垣，勃鞮斩其袪。及入，勃鞮求见，公辞焉，曰：骊姬之谗，尔射余于屏内，困余于蒲城，斩余衣袪。又为惠公从［追击］余于渭滨，命曰三日，若宿而至。若干二命，以求杀余。余于伯楚屡困，何旧怨也？退而思之，异日见我。

　　对曰：吾以君为已知之矣，故入；犹未知之也，又将出矣。事君不贰是谓臣，好恶不易是谓君。君君臣臣，是谓明训。明训能终，民之主也。二君之世，蒲人、狄人，余何有焉？除君之恶，唯力所及，何贰之有？今君即位，其无蒲、狄乎？……

　　勃鞮最初是晋献公之臣，他奉君之命，不遗余力地追杀自己的君的敌人——公子重耳。重耳回国，成为晋君，责怪勃鞮当初何以那样不留情。勃鞮根据当时的封建伦理为自己辩解：当初自己必须那样做，那是他对晋献公的职责所在，那是一个臣对君必须要尽的义务，是忠的德行的基本要求。晋文公作为君子，当然知道这样的伦理。他承认勃鞮的辩解是有道理的，并接纳他为自己的臣。当时的人们也赞扬勃鞮的德行，因为，忠是为臣的永恒的德行，而这样的德行是任何一个君都希望自己的臣具有的。人们相信，忠作为一个臣所具有的一种高贵的品质，可以相对独立于具体的君，对前一任君的忠可以顺畅地转移为对现在的君的忠。

第三章：君臣以义而合（26）

由此也就可以看出忠的一个重要特征：忠心其实与个别的情感无关，臣对君的忠，不是因为臣对君具有私人情感，而是因为，他与君之间存在着策名简书所明文规定的契约性关系。忠是由契约催生的一种德行，乃是履行契约所必须具备的一种德行。也正因为此，同一个士的忠的对象可以毫不费力地转移，而人们也不会以此为怪，只要他合礼地解除了与前一位君的契约，而合礼地与新君建立了关系。也就是说，忠只在君臣契约有效的期间内存在。这一点，与“委质”之间形成了某种有趣的对比。委质要求如有在必要的时候，臣当为君献出生命。但这样的要求只在契约存续期间有效。这一点，与后世所说的“愚忠”之间存在根本差异。愚忠之愚就表现在忠的对象的唯一性、永久性，由此而对君产生了爱的情感、激情。或许可以说，臣对于君的封建之忠是没有爱的情感的，它是基于礼法的义务而产生的要求。我们已经再三指出，周礼的本质是别，从某种意义上，礼法从本质上是排斥情感的，而把君臣间关系建立在权利-义务的互惠性交换之上。因此，一个人更换君，并不会有任何心理上的负担。

　　《国语•晋语八》记载了一个同样关乎君臣大义的故事：

　　［晋］栾怀子之出［出逃］，执政使栾氏之臣勿从［跟随］，从栾氏者为大戮施。栾氏之臣辛俞行，吏执之，献诸公。公曰：“国有大令，何故犯之？”对曰：“臣顺之也，岂敢犯之？执政曰无从栾氏，而从君，是明令必从君也。臣闻之曰：三世事家，君之，再世以下，主之。事君以死，事主以勤，君之明令也。自臣之祖，以无大援于晋国，世隶于栾氏，于今三世矣。臣故不敢不君。今执政曰不从君者为大戮，臣敢忘其死而叛其君，以烦司寇。”

　　公说，固止之。不可，厚赂之。辞曰：“臣尝陈辞矣，心以守志，辞以行之，所以事君也。若受君赐，是堕其前言。君问而陈辞，未退而逆之，何以事君？”君知其不可得也，乃遣之。

　　从这一记载可以了解到封建君臣关系的一个重要特征：臣仅尽忠于自己的君，而不服从君之君。这其实也是由君臣关系的人身性所决定的。栾怀子为晋国大夫，他选择了出逃，很显然，按照封建礼法，他的臣理应跟随他出逃。当然也未必，因为，有些臣可能认为，这样的出逃已经严重损害了自己的权益，因而与他解除君臣关系。但如果臣跟随君出逃，显然也是礼法所允许的。也正因为此，晋国执政才感到需要特别下达命令，不许其臣跟随出逃。

　　辛俞在这里按照臣服于君的世代之不同，区分了“君”和“主”，严格说来，这两者其实都是君。但在现实中，君臣关系维系的时间可以让君臣关系的性质发生某种变化。如辛俞所说，一个臣连续三代人侍奉一个大夫之“家”，他与该家的关系就与一般的君臣关系不同了，也许属于某种永久性君臣关系，也即，臣解除君臣关系的难度增大了，甚至于不能再行解除。当然，由此可以推测，没有达到这种程度的君臣关系是可以解除的。辛俞这里所说“事君以死，事主以勤”，乃是忠的德行的一般性要求，也是其最为重要的两个方面的表现。也即常态下，积极承担对君的职事，在特殊情况下，则为君战死。

皋城-姚远铸

第三章：君臣以义而合（27）

对君之忠作为至关重要的德行，在人的心灵和行为中居于崇高位置。因此，在一些发生冲突的场合，臣对君之忠完全可以超越血亲情感，《左传•襄公二十二年》记载：

　　楚观起有宠于令尹子南，未益禄，而有马数十乘。楚人患之，王将讨焉。子南之子弃疾为王御士，王每见之，必泣。弃疾曰：“君三泣臣矣，敢问谁之罪也？”王曰：“令尹之不能，尔所知也。国将讨焉，尔其居乎？”对曰：“父戮子居，君焉用之？泄命重刑，臣亦不为。”王遂杀子南于朝，轘观起于四竟。子南之臣谓弃疾，请徙子南尸于朝，曰：“君臣有礼。唯二三子。”三日，弃疾请尸，王许之。既葬，其徒曰：“行乎？”曰：“吾与杀吾父，行将焉入？”曰：“然则，臣王乎？”曰：“弃父事仇，吾弗忍也。”遂缢而死。

　　弃疾为子南之子，但他为楚康王之御士，则他必然与楚王建立了君臣关系。而且，显然深得楚王的信任。这样的君臣伦理要求他忠于自己的职事，所谓“君臣有礼”。但毕竟，父子关系也是一种自然而深刻的人伦关系，所以，他实在无法参与自己的君杀死自己的父亲的行动。不过，他对楚王杀死父亲的行动予以默许，所谓“与”也。在这一重大抉择中，君臣伦理压倒了父子伦理，对君的忠压倒了对父的爱。这一点，也许并非例外，它证明了我们前面的论断：封建时代，契约性君臣关系压倒血缘性关系。但当然，血缘关系也具有巨大影响力。事后，父子关系又要求他为父亲报仇，而这当然也就违反了忠于君的美德。弃疾陷于一种深刻的伦理困境之中，无从解脱，只有选择自杀。

　　上面我们讨论的是臣对君的忠。但我们已经反复指出，封建的君臣双方的权利-义务是相互的，忠也不是对臣的单方面的要求。楚大夫子囊曾经评论他那个时代的晋国“君明、臣忠，上让、下竞。”臣对君的德行，必以君对臣的德行为条件。不过，既然君臣并不平等，那么，礼法当然不可能要求君对臣忠。

　　封建时代对君的礼法要求，通常呈现为“信”这个德行。我们不妨看看《左传》所记春秋时代人对“信”的认知：

　　襄公九年：［周郑交质，］君子曰：信不由中，质无益也。明恕而行，要之以礼，虽无有质，谁能间之？苟有明信，涧溪沼沚之毛，蘋蘩蕰藻之菜，筐筥锜釜之器，潢污行潦之水，可荐于鬼神，可羞于王公，而况君子结二国之信。行之以礼，又焉用质？《风》有《采繁》、《采蘋》，《雅》有《行苇》、《泂酌》，昭忠信也。

　　僖公七年：管仲［对齐桓公］曰：“君以礼与信属诸侯，而以奸终之，无乃不可乎？子父不奸之谓礼，守命共时之谓信。违此二者，奸莫大焉。”

　　僖公二十五年：冬，晋侯围原，命三日之粮。原不降，命去之。谍出，曰：“原将降矣。”军吏曰：“请待之。”公曰：“信，国之宝也，民之所庇也，得原失信，何以庇之？所亡滋多。”退一舍而原降。

第三章：君臣以义而合（28）


宣公十五年：宋人使乐婴齐告急于晋。晋侯……使解扬如宋，使无降楚，曰：“晋师悉起，将至矣。”郑人囚而献诸楚。楚子厚赂之，使反其言。不许，三而许之。登诸楼车，使呼宋人而告之。遂致其君命。楚子将杀之，使与之言曰：“尔既许不谷而反之，何故？非我无信，女则弃之，速即尔刑。”对曰：“臣闻之，君能制命为义，臣能承命为信，信载义而行之为利。谋不失利，以卫社稷，民之主也。义无二信，信无二命。君之赂臣，不知命也。受命以出，有死无霣，又可赂乎？臣之许君，以成命也。死而成命，臣之禄也。寡君有信臣，下臣获考死，又何求？”楚子舍之以归。

　　成公八年：八年春，晋侯使韩穿来言汶阳之田，归之于齐。季文子饯之，私焉，曰：“大国制义以为盟主，是以诸侯怀德畏讨，无有贰心。谓汶阳之田，敝邑之旧也，而用师于齐，使归诸敝邑。今有二命曰：‘归诸齐。’信以行义，义以成命，小国所望而怀也。信不可知，义无所立，四方诸侯，其谁不解体？”

　　成公八年：晋士燮来聘，言伐郯也，以其事吴故。公赂之，请缓师，文子不可，曰：“君命无贰，失信不立。礼无加货，事无二成。君后诸侯，是寡君不得事君也。燮将复之。”季孙惧，使宣伯帅师会伐郯。

　　成公十五年：楚将北师。子囊曰：“新与晋盟而背之，无乃不可乎？”子反曰：“敌利则进，何盟之有？”申叔时老矣，在申，闻之，曰：“子反必不免。信以守礼，礼以庇身。信礼之亡，欲免，得乎？”

　　襄公二十七年：辛巳，将盟于宋西门之外，楚人衷甲。伯州犁曰：“合诸侯之师，以为不信，无乃不可乎？夫诸侯望信于楚，是以来服。若不信，是弃其所以服诸侯也。”固请释甲。子木曰：“晋、楚无信久矣，事利而已。苟得志焉，焉用有信？”大宰退，告人曰：“令尹将死矣，不及三年。求逞志而弃信，志将逞乎？志以发言，言以出信，信以立志，参以定之。信亡，何以及三？”赵孟患楚衷甲，以告叔向。叔向曰：“何害也？匹夫一为不信，犹不可，单毙其死。若合诸侯之卿，以为不信，必不捷矣。食言者不病，非子之患也。夫以信召人，而以僭济之，必莫之与也，安能害我？……”

　　昭公十六年：子产对曰：“昔我先君桓公，与商人皆出自周。庸次比耦，以艾杀此地，斩之蓬蒿藜藿，而共处之。世有盟誓，以相信也，曰：‘尔无我叛，我无强贾，毋或丐夺。尔有利市宝贿，我勿与知。’恃此质誓，故能相保，以至于今。今吾子以好来辱，而谓敝邑强夺商人，是教弊邑背盟誓也，毋乃不可乎！”

　　哀公十二年：公会吴于橐皋。吴子使大宰嚭请寻盟。公不欲，使子贡对曰：“盟，所以周信也。故心以制之，玉帛以奉之，言以结之，明神以要之。”