华夏治理秩序史（第一卷·天下）

皋城-姚远铸

第二章：帝舜之道：共治（28）
           姚中秋 海南出版社

　　接下来，帝舜讨论的乃是发现和任用共同治理者的原则：

　　庶顽谗说，若不在时。侯以明之，挞以记之。书用识哉，欲并生哉！

　　孔安国传：众顽愚谗说之人，若所行不在于是而为非者，当察之。当行射侯之礼，以明善恶之教。笞挞不是者，使记识其过。书识其非，欲使改悔，与共并生。

　　孔颖达正义曰：射礼有序宾以贤，询众择善之义，是可以明善恶也。尚书正义，卷第五，虞书，益稷第五。

　　二孔已经指出射礼的功能。可以推测，射礼也许是诸侯朝会中的一项重要内容。封建之士首先是武士，我们后面将会看到，周代经典封建制下，有“大蒐”之礼，即狩猎、阅兵之礼。在此过程中，君王可以在诸侯、士中选择具有德能者，委以重任。关于这一点，《尚书大传•皋陶谟》有这样的诠释：古者，诸侯之于天子也，三年一贡士；天子命与诸侯辅助为政，所以通贤共治，示不独专，重民之至。大国举三人，次国举二人，小国举一人。一适谓之攸好德(郑玄注：适，犹得也)，再适谓之贤贤，三适谓之有功。有功者，天子赐以车服弓矢，再赐以秬鬯，三赐以虎贲百人，号曰命诸侯。命诸侯得专征者，邻国有臣弒其君、孽伐其宗者(注：孽，支子也；宗，适子也)，弗请于天子，而征之可也。征而归其地于天子。有不贡士，谓之不率正者，天子绌之。一不适谓之过(注：谓三年时也)，再不适谓之敖(注：谓六年时也)，三不适谓之诬(注：谓九年时也)。诬者，天子绌之：一绌，少绌以爵；再绌，少绌以地；三绌而爵、地毕。也许，这一制度就是帝舜所建立的，这句话就是建立这一制度的诰命。下面一句话，似乎也与此有关：

　　工以纳言，时而飏之。格，则承之庸之。否，则威之。

　　《尚书正义》注疏不准确。孙星衍释：“工，官。时，是。飏，扬。格，来。承同烝，进也。”尚书今古文注疏，第一○八页。整句话的意思是：诸侯百官都针对治理问题贡献自己的建议，正确而适用的就予以采纳。有人举荐贤能者，则予以重用。如果建议不正确，尤其是故意混淆视听，则予以惩戒。

　　或许可以说，这是帝舜对于自己的治理经验的总结。他把这样的经验传授给禹，因此，下面禹所说的话，正是对帝舜之辞的回应：

　　禹曰：俞哉！帝光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献，共惟帝臣，惟帝时举。敷纳以言，明庶以功，车服以庸。

　　孔安国传：献，贤也。万国众贤，共为帝臣。帝举是而用之，使陈布其言，明之皆以功大小为差，以车服旌其能用之。尚书正义，卷第五，虞书，益稷第五。

第二章：帝舜之道：共治（29）
           姚中秋 海南出版社

　　孙星衍释苍生为黎民，又引《尔雅•释诂》，黎，众也；《释言》：献，圣也。尚书今古文注疏，第一○八页。禹的前一句话的意思是：天下庶民、万国贤能，都是王者之臣，至关重要的是王发现和任用他们。对于后一句话，《太平御览》引《尚书大传》之传：“古之帝王必有命民。民能敬长矜孤，取舍好让，举事力者，命于其君。得命，然后得乘饰车骈马，衣文锦。未有命者，不得衣，不得乘。乘、衣者，有罚。”转引自今文尚书考证，卷第二，第一一六页。这实际上就是“封建”，王策命贤能者为公卿、诸侯。

　　至少从现有文献看，这是历史上第一次论及王之封建。此前帝尧的封建，乃是承认的封建，承认既有诸侯之治理权。在这里，舜、禹君臣则在谈论自上而下主动的封建。这样的封建是否在当时就已经实施，不得而知。就此处讨论的主题来说，这表明了帝舜广泛地寻找贤能作为王之共同治理者的倾向。

　　基于上面的解读，完全可以说，“共治”乃是帝舜的根本治理理念，也是他治理时期的基本宪制。毫无疑问，君对于共同体的治理而言是绝对重要而必要的：如我们曾经引用过的《吕氏春秋•恃君览》所说，“君道”不立，共同体就没有最起码的凝聚力。但是，君既然在形式上居于最高位置，那么，如果他也实质性地掌握着全部权威，则共同体就可能面临巨大危险。因为，一旦他滥用这些力量，将没有任何法度能够约束他。因此，唯一合理、可行的宪制安排是，居于最高位置的王，不能支配大多数实质性权威。这些权威应当分散地掌握在诸多中心之手中。也就是说，合理的宪制必须把治理的权威分散在君和他的诸多共同治理者中间。如此，君就从一个拥有实质性力量的君转换成为“利而勿利”的“君道”。君仍然可以发挥重要作用，比如，可以发挥控制、监督作用，君有能力做所有对共同体有利的事情，但他无力做对共同体有害的事情。这样的君道才可通往优良治理。

　　这就是帝舜的基本治理理念。《大禹谟》记录帝舜禅位于禹的过程。开篇，帝舜谆谆叮咛于禹的，也正是他的这一基本理念：

　　（禹）曰：后克艰厥后，臣克艰厥臣，政乃乂，黎民敏德。

　　孔安国传：能知为君难，为臣不易，则其政治，而众民皆疾修德。

　　帝（舜）曰：“俞！允若兹，嘉言罔攸伏，野无遗贤，万邦咸宁。

　　稽于众，舍己从人。

　　不虐无告，不废困穷。惟帝时克。

　　孔安国传：攸，所也。善言无所伏，言必用。如此则贤才在位，天下安宁。帝谓尧也，舜因嘉言无所伏，遂称尧德以成其义。考众从人。矜孤愍穷，凡人所轻，圣人所重。尚书正义，卷四，虞书，大禹谟第三。

第二章：帝舜之道：共治（30）
           姚中秋 海南出版社

　　“后”指君，禹对君和臣同时提出要求，要求双方相互理解、相互支持。帝舜则与禹的立场不同。他单方面对君提出了治理的伦理要求：

　　首先，君必须做到野无遗贤，君的主要职能其实就是发现和信任自己的共同治理者，把具体的治理工作委托给他们。舜自己就是这样做的，在这里可以看到，舜具有一种“虚君共治”的理念。

　　其次，在日常治理过程中，遇到任何公共治理问题，君都必须与众人协商，当然首先是贤人。而且，决策的基本原则是舍己从人，君必须以众人的意见作为自己的意见，而不应当用自己的欲望或意志支配他人。下面帝舜很谦虚地说，唯有帝尧做到了这一点。我们从遴选重要官员和继嗣者的过程中，也确实可以看到这一点。但帝舜同样做到了这一点。孟子曾经指出，帝舜最大的美德就是舍己从人：

　　孟子曰：子路，人告之以有过则喜，禹闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善，自耕稼陶渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。

　　赵岐注：舜从耕于历山及其陶渔，皆取人之善谋而从之，故曰莫大乎与人为善。孟子注疏，卷三下，公孙丑章句上。

　　朱子注：取彼之善而为之于我，则彼益劝于为善矣，是我助其为善也。能使天下之人皆劝于为善，君子之善，孰大于此。孟子集注，卷三，公孙丑章句上。

　　后儒对此有很多诠释，但其实，这里主要揭示了帝舜具有“稽于众”之治理智慧。这样的德行对于其他人必然也是莫大的鼓励，鼓励其他人积极参与公共事务。

　　第三，君也必须对那些无告、困穷之人，心怀不忍恻隐之心。

　　在这段对禹发表的遗言中，帝舜的重点是强调自己在治理过程中所积累的“虚君共治”理念。在《益稷篇》的最后，帝舜再度表达了虚君而治的理念：

　　帝庸作歌。曰：“敕天之命，惟时惟几。”乃歌曰：“股肱喜哉！元首起哉！百工熙哉！”

　　孔传：元首，君也。股肱之臣喜乐尽忠，君之治功乃起，百官之业乃广。

　　这似乎是帝舜时代关于治理之道的伟大对话中，帝舜所说的最后一句话——准确地说，它应当是“歌”。这就是帝舜的神圣遗言，它总结了帝舜毕生的德行。关于这个政治遗嘱的含义，班固有过相当精彩的阐释：“古之制名，必繇象类，远取诸物，近取诸身。故经谓君为元首，臣为股肱，明其一体，相待而成也。是故，君臣相配，古今常道，自然之势也。”汉书，卷七十四，魏相丙吉传第四十四传，赞。帝舜反复申明君臣一体、相待而成的治理观念，这个理念的实质就是“虚君共治”。帝舜关于股肱、元首、百工的排列顺序，就生动地表明了他的虚君共治理念。这里的股肱，就是我们分析指出的共同治理者。帝舜把“股肱”置于优先位置，在他看来，唯有“股肱”各自独立而尽力地履行自己的职能，元首才能成就自己的治理之功。

第二章：帝舜之道：共治（31）
           姚中秋 海南出版社

　　总之，帝舜通过自己一生的实践，树立了“共治”的典范，他也不断通过诫命，对其他人申明“虚君共治”的理念。孔子敏锐地注意到了这一点，《论语》中有两条关于舜的记载，都直接指明这一点：

　　舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛……”

　　无为而治者，其舜也舆！夫何为哉？恭己正南面而已。

　　集解：言任官得其人，故无为而治。

　　正义曰：案《舜典》命禹宅百揆，弃、后稷、契作司徒，皋陶作士，垂、共工、益作朕虞，伯夷作秩宗，夔典乐教胄子，龙作纳言，并四岳十二牧，凡二十二人，皆得其人，故舜无为而治也。分别见论语注疏，太伯篇第八，卫灵公篇第十五。

　　孔子特别提出，“唐虞之际”，也就是舜的时代，天下大治，其根源就在于舜有贤臣五人，而与之共同治理。第二段话则更为直接地赞美帝舜的共享治理权之德：“无为而治”。这当然不是道家的无为而治，而是虚君共治黄式三《论语后案》对“无为而治”的疏解较为可取：“治天下者，既治之，必有人以为之。然必人主自为之，则贤者无以施其材，不肖者亦易诿其责。无为者，谓不亲劳于事也，此乾道所以异坤道也。恭己正南面者，朝群贤而莅之，己祗仰成也”（程树德撰，论语集解，中华书局，1990年，四，第一○六二-六三页）。君与臣之间形成了合理的分工，构成一个共同治理架构，从而君的作用在限定于君道所必需的最低范围内，共同治理者则各自发挥作用。如此，在日常治理中，君就显得是无为的，尽管君依然是治理的中心权威。在儒家的历史叙述中，大约只有帝舜真正做到了“无为而治”。

　　虚君共治就是帝舜所发现的显示最高智慧的治理之道。《礼记•表记》中也记载孔子评论帝舜的一段话：子言之曰：后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣。君天下，生无私，死不厚其子。子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教。亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散。其君子，尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯。义而顺，文而静，宽而有辨。《甫刑》曰：德威惟威，德明惟明。非虞帝，其孰能如此乎？舜的这一美德被汉代儒者广泛地注意到，比如上引《尚书大传•皋陶谟》谓：“古者，诸侯之于天子也，三年一贡士，天子命与诸侯辅助为政，所以通贤共治，示不独专，重民之至。”这是描述帝舜时代的盛况，而“共治”为其中最为鲜明的特征。《略说》篇更为直接地指出：“舜不登而高，不行而远，拱揖于天下，而天下称仁。”又引孔子的话说：“子曰：参，女以为明主为劳乎？昔者，舜左禹而右皋陶，不下席而天下治。”孔子这段话是对《论语》中关于舜的评论的详尽论述。《易•系辞下》中也有这样的话：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”但考诸文献记载，真正做到垂衣裳而天下治者，唯有帝舜。

　　根据上述种种对古典文献的疏解，可以得出这样的结论：帝尧是华夏天下之缔造者，帝舜则是华夏宪制之构造者。帝舜构造了华夏天下的共同礼制体系，构造了与之相辅的刑律架构，也设立了一个相当完整的治理架构。借助于这些制度，华夏天下成为一个文明与命运的共同体。华夏天下意识也已经生成，并开始扎根于华夏民人的心中。

　　最为重要的是，帝舜创设了一种虚君共治的宪制。法度是有层次的，帝舜树立了最高层次的宪制，那就是君臣共治，或者从根本上说，是虚君而共治。共治的理念在此后的历史中不断回响，尤其是在权力集中的制度出现之后，这成为一个人们持续追求的理想。孔子偏爱舜的理由，恐怕正在于此。