华夏治理秩序史（第二卷·封建）

皋城-姚远铸

第三章：君臣以义而合（29）

上面的例子说明，“信”总是与双方或者多方的约、盟联系在一起。在春秋时代，这或者是指邦国之间的盟约、盟誓，或者是指君臣之间的盟约、契约，大约不出这两类。因此，“信”就是信守这两类约、盟，不违犯约、盟，以及诚实地履行约、盟对自己施加的义务。如此遵守约、盟就是“信”，不遵守约、盟就是不“信”、失“信”。

　　据此，我们可以初步确定忠、信之间的关系。忠、信相互关联，但两者也有区别。就君臣关系而言，“信”关涉君臣双方的契约，因而是对双方共同的要求，其中包括对君的要求。相反，“忠”主要关涉臣一方的精神状态，它要求臣尽最大努力履行自己对君的封建性义务。

　　由此似乎可以说，在两者之中，“信”优先于“忠”，也比忠更为根本。因为，它是封建君臣关系的基础。唯有当君、臣双方均信守君臣契约，君臣关系才可以维系，臣才有责任对君尽忠。因此，信是忠的基础，信生成了忠。没有双方的信，就没有臣的忠。

　　从这个意义上说，作为封建美德之“忠”，恐怕更多地是指忠于契约。我们上面对于忠不与具体的君相关联的阐述，就已经暗含了这一点。后人理解的“忠”多为忠于某个人，这已经属于王权制时代的观念了。封建时代的“忠”则指向具体的君臣契约中的另一方当事人，意指认真履行契约所规定的自己的义务，且仅限于此。如果君不信守契约，比如说，提出超越契约和礼法的要求，臣就可以不忠，不履行这些义务。从这个角度看，忠是从属于信的一种德行，信是忠的前提，忠就是忠于双方都信守的契约。

　　由这一点也就可以看出，封建的君臣关系是相互的。当然，这种关系终究不是均等的。忠主要是对君臣关系中的臣的要求，这种要求自然就涵盖了信。臣的信的具体表现形态就是忠，臣对契约的信最终必须呈现为其履行职事之忠。反过来看，对君来说，主要的伦理要求就是一个信，而似乎没有忠。但也可以说，君的信，其实也就是君对臣的忠。关于这一点，齐国晏平仲曾经说过这样一句话：“君人执信，臣人执共。忠信笃敬，上下同之。天之道也。”左传•襄公二十二年。晏子的话表明，终究，封建的君臣关系还是相互的，臣固然必须信守契约，忠于君，君也必须信守契约。因而，忠、信是不可分的，忠、信、笃、敬是君臣都需要践行的德行。对于维护封建最基本单元——君臣共同体的稳定来说，忠、信是同等重要的，因而它们构成了“天道”。在当时人看来，“国非忠不立，非信不固”国语•晋语二第八。。这两者共同构成了君子德行之基础：

　　穆伯如齐，始聘焉，礼也。凡君即位，卿出并聘，践修旧好，要结外授，好事邻国，以卫社稷，忠、信、卑让之道也。忠，德之正也；信，德之固也；卑让，德之基也。左传•文公元年。

第三章：君臣以义而合（30）

既然忠信是封建伦理之本，它们也就构成了礼法之本，如《礼记•礼器篇》所说：

　　先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也。义理，礼之文也。无本不立，无文不行。

　　孔颖达正义曰：“忠信，礼之本也”者，礼之为本，即忠信是也。忠者，内尽于心也。信者，外不欺于物也。内尽于心，故与物无怨。外不欺物，故与物相谐也。义理，礼之文也。礼虽用忠信为本，而又须义理为文饰也。得理合宜，是其文也。礼记正义，卷二十三，礼器第十。《仪礼》中则有这样一句话：“币美，则没礼。”郑玄注；“币，人所造成，以自覆币，谓束帛也。爱之，斯欲衣食之，君子之情也，是以享用币，所以副忠信。美之，则是主于币，而礼之本意不见也。”贾公彦疏曰：《礼记•檀弓》：“伯高之丧，孔氏之使者未至，冉子摄束帛乘马而将之。孔子曰：异哉！徒使我不诚于伯高。”郑注云：“礼，所以副忠信也。忠信而无礼，何传乎！”是知自覆者，覆忠信而已。若更美，则主意于财美，而礼不见，故没礼也（仪礼注疏，卷二十四，聘礼第八）。

　　忠信为礼之本的含义是，礼法因为君臣契约而生成，且旨在维护健全的君臣关系，则礼法就自然以促成双方之忠信为唯一宗旨，各种礼仪都是服务于这个宗旨的。反过来说，也唯有当人具有忠信的意识，也才有资格、有能力学礼，同样是《礼记•礼器篇》：

　　君子曰：“甘受和，白受采，忠信之人可以学礼。苟无忠信之人，则礼不虚道。是以得其人之为贵也。”

　　孔颖达正义曰：“甘受和，白受采”者，记者举此二物，喻忠信之人，可得学礼。甘为众味之本，不偏主一味，故得受五味之和。白是五色之本，不偏主一色，故得受五色之采。以其质素，故能包受众味及众采也。

　　“忠信之人可以学礼”者，心致忠诚，言又信实，质素为本，不有杂行，故可以学礼也。“苟无忠信之人，则礼不虚道”者，苟犹诚也，道犹从也。言人若诚无忠信为本，则礼亦不虚空而从人也。言虽学礼而不得也。礼记正义，卷二十四，礼器第十。

　　忠信为礼之本，因而，唯有具有忠信之倾向、潜质的人，才可以学习礼法。但当然，此时的忠信，还没有达到自觉的德行的程度，而呈现为一种潜质。礼法则让人们的忠信达到自觉的程度，并且将其转化为可强制执行的规范。但归根到底，礼法所欲确立和保障的忠信不是从外部强加于人的，而是君臣双方关系之自然所内生的。人们是基于合作的意向，通过契约建立君臣关系的，进入此一关系的双方都对对方具有善意。由此，君的一方自然地具有信守契约的倾向，而臣的一方也自然地具有忠的倾向。双方的合作过程也可以强化彼此的这种倾向，从而形成一种规范。无数此类个别的规范之积累，就形成了忠、信这两种德行的纲目，同时也就生成了旨在保障这些德行的礼法规范，包括一方对另一方强制主张权利的执行机制。也就是说，忠信和礼法相互生成，而它们都内生于封建君臣关系的契约性、也即双方权利-义务的相互性之中。

皋城-姚远铸

第三章：君臣以义而合（31）

值得注意的是，忠、信这两种美德，在《论语》中被反复强调。孔子在《论语》中经常把“忠”、“信”相提并论，如“主忠、信”，所谓“子以四教：文、行、忠、信”论语•述而篇第七。，或者“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣”论语•卫灵公篇第十五。。

　　相比较而言，在忠、信之中，孔子师徒似乎特别强调信：“与朋友交，言而有信”论语•学而篇第一。，“人而无信，不知其可也”论语•为政篇第二。。“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”论语•学而篇第一。治国也要讲“信”：“道千乘之国，敬事而信”论语•学而第一。，“自古人皆死，民无信不立”论语•颜渊篇第十二。。孔子弟子也持这种主张，如子夏曰：“君子信而后劳其民；未信，则以为厉己也。信而后谏；未信，则以为谤己也。”论语•子张篇第十九。可以说，在孔子的论述中，“信”是最为重要的美德之一。

　　《论语》的这种取向，必须从封建制的历史事实中予以理解。如果不理解封建君臣关系、也即普遍德人际关系的契约性质，就无从理解“信”这一美德的至关重要性。《礼记•儒行篇》中也强调，忠信为儒者最为重要的美德：

　　儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹。戴仁而行，抱义而处。虽有暴政，不更其所。其自立有如此者。

　　郑玄注：甲，铠。胄，兜鍪也。干、橹，小楯、大楯也。

　　孔颖达正义曰：甲、胄、干、橹，所以御其患难。儒者以忠、信、礼、义亦御其患难，谓有忠、信、礼、义，则人不敢侵侮也。礼记正义，卷五十九，儒行第四十一。

　　按照这里的比喻，忠信比礼义还要重要，而这与前面所引《礼记•礼器篇》的内涵的相同的。

　　不过到了后来，甚至到了孟子那里，儒家似乎就较少谈论忠、信这两种美德了，尤其是较少谈论“信”。这也是可以理解的，封建制度解体之后，人与人的关系不再是契约性的，信也就不再是最重要的美德了。后来人们当然大量地谈论“忠”，但其含义已经发生了根本变化。忠不再是相互的，而是单方面的，即臣对君之忠，而不论君是否“使臣以礼”。这样的忠确实可以用“愚忠”来形容。这是皇权所要求的伦理规范，而不再是正常的美德。但是，具有道德理想主义精神的儒者仍然坚守孔子所说的忠、信，以信为本之忠，竭力要在君臣之间恢复相互性关系。

第三章：君臣以义而合（32）

四、弑君正义论

　　细加寻绎，“忠”与“信”这两个最为重要的德行之间，其实存在着紧张。信要求君臣双方信守契约，只做契约所规定和礼法所允许的事情，而不做契约和礼法之外的事情。忠要求臣忠于君之职事。但是，臣的一方固然可能缺乏忠，或者缺乏承担君的职事的能力，从而损害君的权益。但更常见的情形是，在君臣关系中居于强势一方的君很可能不够理性，放纵自己的欲望、意志和激情，其对共同体内的民的行为不合宜、不合礼，可能残民以逞，或者对臣的具体要求不合宜、不合礼，乃至于直接侵害臣的人身、权利与重大利益。先不管民，面对这样的君，君臣关系中的臣该怎么办？

　　关于君臣关系，如前所述，孔子基于他所生活的封建的制度现实，提出过一个基本原则：“君使臣以礼，臣事君以忠”。事实上，孔子这句话后面其实还有一个足以令后世俗儒震骇的潜台词：“君使臣不以礼，臣事君不以忠”。孔子认为，如果君超出法律规定的义务，强行对臣主张某种权利，则臣完全可以拒绝他。所以，孔子在回答“君君、臣臣”之后，齐景公很不自在：如果君不像君的样子，那么，臣就不会尽自己对君的义务。即使臣手里有粮食，他也未必吃得上。孔子的言外之意，孟子则十分清楚地说了出来。首先，《孟子•万章下》记载孟子与齐宣王的一段对话：

　　齐宣王问卿。孟子曰：“王何卿之问也？”

　　王曰：“卿不同乎？”

　　曰：“不同。有贵戚之卿，有异姓之卿。”

　　王曰：“请问贵戚之卿？”

　　曰：“君有大过，则谏；反覆之而不听，则易位。”

　　王勃然变乎色。

　　曰：“王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。”

　　王色定，然后请问异姓之卿。

　　曰：“君有过，则谏；反覆之而不听，则去。”朱子《孟子集注》卷十，万章章句下议论说：“此章言大臣之义，亲疏不同，守经行权，各有其分。贵戚之卿，小过非不谏也，但必大过而不听，乃可易位。异姓之卿，大过非不谏也，虽小过而不听，已可去矣。然三仁贵戚，不能行之于约；而霍光异姓，乃能行之于昌邑。此又委任权力之不同，不可以执一论也”。朱子的议论都是在皇权制的框架内展开的，不得不对封建原则略作保留。

　　这段对话表明，孟子对封建的原则还有比较清楚的记忆：关于“异姓之卿”的论说，揭示了封建时代君臣关系的契约性质：双方是以“义”而合的，不合则去。“贵戚之卿”则是公侯的同姓，公侯的位置确实在同一姓内传承，但具体由何人执掌，最终取决于很多因素，其中最为重要的是臣的同意。君保持君位，以臣的同意为前提，如果君有大过，臣则可以更换君。这样的原则让王权制时代的齐宣王大惊失色，但这个原则本来内涵于封建的治理逻辑之中，只是作为王权制时代的国王，齐宣王已经不记得了。

皋城-姚远铸

第三章：君臣以义而合（33）

其次，孟子还阐明，君臣可以成为敌人：

　　孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠（赵岐注：芥，草芥也。臣缘君恩，以为差等，其心所执若是也）。”

　　王曰：“礼，为旧君有服，何如斯可为服矣？”（注：宣王问礼旧臣为旧君服丧服，问君恩何如则可以为服。）

　　曰：“谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则使人导之出疆，又先于其所往；去三年，不反，然后收其田里。此之谓三有礼焉。如此，则为之服矣（注：为臣之时，谋行言从，惠泽加民。若有他故，不得不行，譬如华元奔晋、随会奔秦是也，古之贤君遭此，则使人导之出境，又先至其所到之国言其贤良。三年不反，乃收其田里。田，业也；里，居也。此三者有礼，则为之服矣）。今也为臣，谏则不行，言则不听，膏泽不下于民；有故而去，则君执之，又极之于其所往；去之日，遂收其田里：此之谓寇雠。寇雠何服之有？”（注：执其族亲也。极者，恶而困之也。遇臣若寇雠，何服之有乎）

　　孙奭正义曰：如《仪礼》言“以道去君，而未绝者，服齐衰三月”，《礼记》云“臣之去国，君不扫其宗庙，则为之服”，是为旧臣服丧服之谓也。

　　案《左传》成十五年：“华元为右师。华元曰：‘我为右师，君臣之训，师所司也。今公室卑而不能正，吾罪大矣。不能治官，敢赖宠乎？’乃出，奔晋。鱼石为左师，自止华元于河上，后及奔晋，得五月日，乃反。”《书》曰“宋华元出奔晋”、“宋华元自晋归于宋”是也。云“随会奔秦”者，案《文公七年》，先蔑奔秦，随会从之。至十三年，晋人患秦之用士会也，晋侯乃使魏寿余伪以魏叛者，以诱士会。士会既济，魏人噪而还。杜注云“喜得士会也”是矣。孟子注疏，卷八上，离娄章句下。

　　孟子讨论的语境是，去国之臣，也即与某一国君解除了君臣关系、而与另一国君重新建立了君臣关系的臣，是否还需要对原来的君即“旧君”服丧礼孟子之师子思讨论过同样的问题：［鲁］穆公问于子思曰：“为旧君反服，古与？”子思曰：“古之君子，进人以礼，退人以礼，故有旧君反服之礼也。今之君子进人若将加诸膝，退人若将队诸渊，毋为戎首，不亦善乎？又何反服之礼之有？”郑玄注：为兵主来攻伐曰戎首。言放逐之臣，不服旧君也。（礼记正义，卷九，檀弓下第四）子思的意思与孟子相同，不过更含蓄一些。。孟子区分了两种情况：一种是，双方存在君臣关系时，君使臣以礼，并且依礼解除了君臣关系，在此过程中臣没有受到君的侮辱。在这种情况下，臣当然应当为此旧君服丧。在这里，孟子也提到了三谏而不从则可以去国的礼法规则。孟子还专门举了历史实例证明，君臣之间始终依礼而行是完全可以做得到的。第二种情况则是，君未使臣以礼，君在臣提出解除君臣关系时又侮辱了臣，那双方就已经变成了仇敌，臣当然也就没有义务为这样的旧君服丧。君如何对待臣，臣就可以同样的方式对待君。君不尊重臣、侮辱臣，臣因此可以把君视为仇家、敌人，而发动报复。

第三章：君臣以义而合（34）

　阅读古典文献可以发现，在封建时代，有大量因为君不能以礼待臣而导致君臣成仇的事情。首先来看一个小故事，《左传•宣公二年》记载，郑、宋两国发生战争，

　　二年春，郑公子归生受命于楚，伐宋。宋华元、乐吕御之。二月壬子，战于大棘，宋师败绩。囚华元，获乐吕，及甲车四百六十乘，俘二百五十人，馘百。

　　……将战，华元杀羊食士，其御羊斟不与。及战，曰：“畴昔之羊，子为政。今日之事，我为政。”与入郑师，故败。君子谓：“羊斟，非人也，以其私憾，败国殄民，于是刑孰大焉？《诗》所谓‘人之无良’者，其羊斟之谓乎！残民以逞。”

　　华元与羊斟是君臣关系，也因此，羊斟才能够成为华元的御手。在车战时代，御手也都是君子，如果是公侯上阵，御手通常是大夫。华元在战前杀羊犒赏自己的士-臣，却恰恰遗忘了羊斟。也许这只是一个小小的疏忽，也许华元是故意的。不管怎样，此事给华元带来了灾难：羊斟大概以为华元故意轻忽他、侮辱他，违犯了君臣之约，因而决定放弃对这个君之忠，而对华元进行报复。结果导致整个战斗的失败，华元本人也被俘。比较强调君之权威的《左传》作者对羊斟的做法给予严厉抨击，但是，羊斟的做法未必没有某种礼法上的依据。

　　类似的事情甚至发生在周王室，《左传•庄公十九年》记载：

　　初，王姚嬖于［周］庄王，生子颓。子颓有宠，蒍国（周之大夫）为之师。及［周］惠王即位，取蒍国之圃以为囿。边伯（周之大夫）之宫近于王宫，王取之。王夺子禽、祝跪与詹父田，而收膳夫之秩。故蒍国、边伯、石速、詹父、子禽、祝跪作乱，因苏氏。秋，五大夫奉子颓以伐王，不克，出奔温。苏子奉子颓以奔卫。卫师、燕师伐周。冬，立子颓。

　　这里提到的苏氏也遭到周王的不公平对待，《左传•隐公十一年》记载：

　　王取邬、刘、功蒍、邗之田于郑，而与郑人苏忿生之田温、原、纟希、樊、隰郕、欑茅、向、盟、州、陉、隤、怀。君子是以知桓王之失郑也。恕而行之，德之则也，礼之经也。己弗能有而以与人，人之不至，不亦宜乎？

　　这些记载揭示了周王面临的困境。东迁之后，王畿大大缩小，周王要进行封赏，只能夺旧人之地，以讨好新人。这样的处境让周王成了礼制的破坏者，而本来，周王的首要职责乃是维护礼法。苏氏本为王畿内诸侯，周武王时曾为司寇。“苏忿生之田”后面所列十二个邑乃是苏氏之采邑。周王现在却把这些采邑策命给郑伯。但事实上，这些采邑是属于苏氏——苏氏现在已经成为子爵。很显然，作为君的周王已经侵害了作为臣的苏氏的权益。周王又强取了畿内五位大夫的封邑。这五位大夫加上苏子，就共同以武力来维护自己的权益。他们最终虽然失败，周王室的权威却也大大削弱了。

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第三章：君臣以义而合（35）

严格说来，面对君的违礼、侵害行径，臣首先应当做的，当然是“谏”。谏之不从，则可以如孟子所说，“易位”，也即变易其君。《春秋》记载了不少这样的故事，比如，《左传•襄公十四年》记载了卫国之臣易其君的故事：

　　卫献公戒孙文子、宁惠子食（杜预注：敕戒二子，欲共宴食）。皆服而朝（注：服朝服，待命于朝）。日旰不召（注：旰，晏也），而射鸿于囿。二子从之，不释皮冠，而与之言（皮冠，田猎之冠也。既不释冠，又不与食）。二子怒。

　　孔颖达正义曰：君之于臣，有礼食、宴食……知是公自敕戒二子，欲共为宴食。宴食者，闲燕无事，召臣与之共食耳。

　　宴食虽非大礼，要是以礼见君，故服朝服。公食大夫之礼，宾朝服，则臣于君，虽非礼食，亦当服朝服也。

　　此公射鸿于囿，而冠皮冠，明皮冠是田猎之冠也……昭十二年传又云：“右尹子革夕，王见之，去冠被。”杜云：“敬大臣。”是君敬大臣，宜释皮冠。既不释皮冠，又不与食，二子所以怒也。春秋左传正义，卷三十二。

　　孔颖达已经清楚地说明了，卫献公慢待自己的臣，乃是不敬大臣。在秦制中，只有大臣不敬皇帝之罪，但在封建制下，君臣之权利-义务乃是相互的，信是相互的，忠在某种程度上也是相互的，敬同样是相互的。周礼之根本原则乃是“礼尚往来”，臣自当敬君，君同样当敬臣。由于某种我们不知道的原因，卫献公不敬大臣。两位大臣受到羞辱，自然于心不甘，而决心找回尊严：

　　孙文子如戚，孙蒯入使。公饮之酒，使大师歌《巧言》之卒章。大师辞，师曹请为之。初，公有嬖妾，使师曹诲之琴，师曹鞭之。公怒，鞭师曹三百。故师曹欲歌之，以怒孙子以报公。公使歌之，遂诵之。

　　杜预注：戚，孙文子邑。孙蒯，孙文子之子。《巧言》，《诗•小雅》，其卒章曰：“彼何人斯，居河之麋。无拳无勇，职为乱阶。”戚，卫河上邑。公欲以喻文子居河上而为乱。大师，掌乐大夫。春秋左传正义，卷三十二。

　　卫献公真的有点奇怪，一定要刺激孙文子之子，并且祸不单行，碰上了与自己有私仇的乐师。这个乐师刻意地两次歌、诵《巧言》章，由此孙蒯明白，卫献公已对孙氏心有猜忌。为先发制人，孙氏乃决定发动叛乱：

　　蒯惧，告文子。文子曰：“君忌我矣，弗先，必死。”并帑于戚而入。见蘧伯玉曰：“君之暴虐，子所知也。大惧社稷之倾覆，将若之何？”对曰：“君制其国，臣敢奸之（注：奸，犹犯也）？虽奸之，庸如愈乎（注：言逐君更立，未知当差否）？”遂行，从近关出（惧难作，欲速出竟）。春秋左传正义，卷三十二。

第三章：君臣以义而合（36）

孙文子寻求其他人的理解。蘧伯玉乃是卫国的贤人，孔子曾经称赞说：“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”论语•卫灵公第十五。朱子集注曰：伯玉出处，合于圣人之道，故曰君子。卷，收也。怀，藏也。如于孙林父、宁殖放弒之谋，不对而出，亦其事也。杨氏曰：“史鱼之直，未尽君子之道。若蘧伯玉，然后可免于乱世。若史鱼之如矢，则虽欲卷而怀之，有不可得也。”夫子所指者，就是这件事。孙文子对其指控卫献公两桩罪：“暴虐”，可能倾覆社稷，因而提议易其位。从这里的记载和孔子的评论似乎可以看出，遽伯玉也认为，卫献公无道，只不过，他认为，即便驱逐卫献公，又能怎么样呢？但孙文子因有羞辱之仇，所以决定继续其易君位的事业。值得注意的是，遽伯玉并没有保护卫献公，因为，如孔子所说，卫献公无道，遽伯玉肯定据此认定自己没有义务保护他。这是封建礼法所允许的。

　　面对孙文子的气势，卫献公也害怕了：

　　公使子蟜、子伯、子皮与孙子盟于丘宫，孙子皆杀之。四月己未，子展奔齐。公如鄄，使子行于孙子，孙子又杀之（注：使往请和也。子行，群公子）。公出奔齐，孙氏追之，败公徒于河泽。春秋左传正义，卷三十二。

　　卫献公决定求和，派遣群公子与孙文子缔结盟誓。后面我们将会分析，春秋时代，君臣之间经常需要依靠盟誓来建立信任和合作关系。但孙文子决心已定，不为所动。卫献公终于走投无路，只好“出奔”。在春秋时代，这种邦国之君或者臣“出奔”的事情，相当常见。出奔就意味着被迫或者主动解除君臣关系。而在孙文子之臣追逐卫献公过程中，还发生了这样一件事情：

　　初，尹公佗学射于庾公差，庾公差学射于公孙丁。二子追公（杜预注：二子，佗与差），为孙氏逐公。公孙丁御公（注：为公御也）。子鱼曰：“射，为背师，不射，为戮。射为礼乎？”（子鱼，庾公差。礼射不求中）。射两軥而还（注：軥，车轭卷者）。尹公佗曰：“子为师，我则远矣。”乃反之（佗不从丁学，故言“远”。始与公差俱退，悔而独还射丁）。公孙丁授公辔而射之，贯臂（贯佗臂）。春秋左传正义，卷三十二。

　　在这里，我们在追逐者庾公差那里看到了两种伦理间的冲突：一种是师徒之情，一种是君臣之义。尤其是这里所说的“不射为戮”，也就是我们曾经提到的“委质而死”，这就是“忠”的内涵所在。庾公差解决这种伦理冲突的办法是故意射两軥，既勉强履行了对于君的义务，又不至于伤害自己的师傅。而他的学生尹公佗因为没有直接的师徒之谊，所以试图射杀公孙丁。公孙丁给了他一个教训，但依然没有杀死他。由这个故事就可以看出，封建制下君子确实始终把武力的使用置于德行和理性的控制之下。

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第三章：君臣以义而合（37）

子鲜从公（注：子鲜，公母弟）。及竟，公使祝宗告亡，且告无罪（注：告宗庙）。定姜曰：“无神，何告？若有，不可诬也（注：诬，欺也。定姜，公適母）。有罪，若何告无？舍大臣而与小臣谋，一罪也。先君有冢卿以为师、保而蔑之，二罪也（注：谓不释皮冠之比）。余以巾栉事先君，而暴妾使余（正义曰：言暴虐使余如妾），三罪也。告亡而已，无告无罪（注：时姜在国，故不使得告无罪）。”春秋左传正义，卷三十二。

　　逃亡途中，卫献公的母亲首先数落了一番卫献公，指出了他的三宗罪：第一，谋非其人。大臣就是卿大夫，小臣就是公侯豢养的佞臣。定姜表达了当时人的常识性理念：公侯治国，当与卿大夫共谋。此即我们后面将会讨论的封建君臣的共同决策机制。第二，废弃师保。我们在第一卷讨论殷商治国之道，曾经论及师保制度，由这段论述可以看出，周代同样存在这样的制度，简单地说，德高望重的卿大夫就是公侯的师保。他们确实是公侯之臣，但这个时代的臣本身就带有伙伴的性质，这些德高望重的臣更在一定程度上超越臣的角色，而扮演着师保的角色。第三，定姜也有私怨，她抱怨卫献公不甚尊重自己。在定姜看来，卫献公被逐，怨不得别人，完全是咎由自取。由此可以看出，封建时代，人们普遍具有强烈而敏感的礼法意识，这种礼法覆盖所有人，并且，这种礼法也是客观的，为所有君子周知的，因而所有君子也都可以依据这个礼法判断所有君子，包括各级君。

　　这一“出君”事件自然引起了天下的关注。在晋国，贤人师旷与晋悼公有过这样一段对话：

　　师旷侍于晋侯。晋侯曰：卫人出其君，不亦甚乎？

　　对曰：或者其君实甚。

　　虽然有点婉转，但师旷在对话的开头就明确而毫不留情地指出，卫献公要对自己的不幸遭遇承担全部责任。接下来，师旷论述了，国人拥有出其君的权利。对此一权利，他提出了两个略有不同的论证。第一个是这样的：

　　良君将赏善而刑淫，养民如子。盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月。敬之如神明，畏之如雷霆。其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？

　　本段从治理神学的角度进行论证。师旷的基本命题是，君为代表人间侍奉神灵者，也是万民的希望所在。这构成了君之应然，君之为君的伦理责任，也即孔子所说“君君”之内涵。而这也就构成了君之为君的礼法上的责任。假如君履行了这些伦理与礼法上的责任，满足了神、民对于君的期待，臣民当然不会出其君，神灵也会护佑他。反之，假如君未能履行这些责任，那他对于神、对于民来说，根本就没有用处了，则出其君就是合理的、合礼的，神灵也会予以支持。

第三章：君臣以义而合（38）

很显然，对于邦国而言，“去君”、“出君”终究是非常事件，不利于秩序的稳定和公众利益。但是，在有的时候，这又是必要的。君也是人，在绝地天通之后，他不可能具有神的能力。也即，他有可能败德，也有可能理智不足，从而可能犯各种各样的错误，而让神、人、民普遍的不满。这个时候，启动去君之程序就是合宜的。而一旦发生了这样的事情，君子就应当改进制度，以某种有效的机制降低君犯错误的可能，控制其所犯错误的危害，以减少去君这个非常事件之发生。这也正是师旷下面一段所论述的主题：

　　天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隶、牧、圉皆有亲昵：以相辅佐也。善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。自王以下，各有父兄子弟，以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故《夏书》曰：“遒人以木铎徇于路。官师相规，工执艺事以谏。”正月孟春，于是乎有之，谏失常也。天之爱民甚矣。岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。春秋左传正义，卷三十二。

　　君乃是秩序之所需，为确保君有效地承担这样的责任，上天也就为君设立了“师保”制度，以为其“辅佐”。按照师旷的说法，封建制下每个层级的君，甚至可以说每个人，都有其师保，这个师保也就是我们后面将会讨论的伙伴。他们陪伴君，共同“谋”划重大事务。对于君提出的错误的想法，他们予以制止，此即所谓“谏”。这样的制度把君置于一个共同决策的框架中，可以引导君，约束君，君的命令最终不过是伙伴们的共同命令之表达。或许我们可以说，这就是一种“共和”制度。如此一来，面对任何问题，共同体可以作出合理的决策。即便出现失误，比较开放的程序本身也可以让臣与君共同承担责任。在这种制度安排下，君就不可能肆于臣、人、民之上。师旷认为，这就是最合理、可取的制度。当然，这仍然不能完全阻止某些君一意孤行。上天不可能容忍一个人随心所欲于万民之上，则臣民“易君”就是完全正当合理的。

　　师旷乃是春秋时代最杰出的贤人之一，他的这个看法或许可以代表封建时代君子们对于君的责任与其命运间关系的常识。

　　从易其君，去其君，再进一步，就是杀其君。这种情况在封建时代确实存在。人所周知的伍子胥报复楚王的故事，以更为极端的形态显示了封建君臣权利-义务的互相性。楚平王因听信小人谗言，杀害伍子胥的父亲伍奢和兄长伍尚。此举意味着，平王已经撕毁了封建的契约，伍子胥当然也就解除了对楚王的效忠。楚平王只是君，而不代表国家。伍子胥为了报仇，历尽艰辛，逃亡到吴，借兵伐楚。彼时平王已死，子胥乃掘墓鞭尸，方消心头之恨史记，卷六十六，伍子胥列传第六。

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第三章：君臣以义而合（39）

对伍子胥的这种做法，汉代的春秋公羊学家持支持态度，据此发展出“大复仇”说公羊家主张“大复仇”理论，参考杨树达著，春秋大衣述，上海古籍出版社，第一-七页。。司马迁曾从董仲舒受学，因而接受公羊学家的意见，在《史记》中专门为伍子胥作传，并评论说：“弃小义，雪大耻，名垂于后世，悲夫！方子胥窘于江上，道乞食，志岂尝须臾忘郢邪？故隐忍就功名，非烈丈夫孰能致此哉？”史记，卷六十六，伍子胥列传第六。按照封建的原则，伍子胥的这种行动事实上是在获得针对他自己权利曾经遭到伤害的救济。

　　事实上，在封建时代，至少在文献有记载的春秋时代，人们已经明确地发展出了“弑君正义论”理念。《国语•鲁语上第四》记载：

　　晋人杀［晋］厉公，边人以告，［鲁］成公在朝。公曰：“臣杀其君，谁之过也？”大夫莫对，里革曰：“君之过也。夫君人者，其威大矣。失威，而至于杀，其过多矣。且夫君也者，将牧民而正其邪者也。若君纵私回而弃民事，民旁［普遍］有慝，无由省之，益邪多矣。若以邪临民，陷而不振。用善不肯专，则不能使，至于殄灭而莫之恤也，将安用之？［夏］桀奔南巢，［商］纣踣于京，［周］厉流于彘，［周］幽灭于戏，皆是术也。夫君也者，民之川泽也。行而从之，美恶皆君之由，民何能为焉。”

　　里革首先提出一个大前提：上天为民立君，乃在于令君正民之邪。这样的看法似乎与师旷一脉相承。如果君本身就行邪道，那他就忘记了自己的本分，没有履行自己对民的责任。如果他竟然肆虐臣民，则就完全背离了自己的职分，而成为“邪君”。偏邪地用威，就是暴君。此时，那些受到伤害的臣民就可以起而杀死他，对此应当承担责任的是暴君自己。这个时候，臣可以宣告，自己并不是背叛，而是用武力来执行“礼”，以维护自己的权利——实际上也是在执行礼法。这是一种合法的叛乱。实际上，里革开头的话，带有强烈的司法推理性质。他使用“过”这个词也就表明，他相信，晋厉公本人已经严重违反了君臣契约和相关礼法，则依据后者，他被人杀死，也就是正当的。此即封建的“弑君正义论”之说。

　　孔子在某种程度上认可这种学说。司马迁说：“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数。察其所以，皆失其本已。”《春秋》及三传中确实记载了很多国人或者大臣驱逐、杀死国君、臣驱逐、杀死君的事情。对此，孔子在很多时候是表示认可的。按照司马迁的说法，孔子在《春秋》中，“贬天子，退诸侯，讨大夫”，因为，“臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣”。史记，卷一百三十，太史公自序第七十。封建时代人们的核心观念是：君臣之权利-义务是相互的，假如君不君，那令其交出君位，就是合理而合礼的。孔子大体上继承了这种理念，它最为集中地体现于《春秋》中。《春秋》通过其特有的“笔法”，认可了臣之弑君行为的正义性。《左传•宣公四年》提出一条规则：“凡弑君，称君，君无道也；称臣，臣之罪也。”孔颖达《正义》引杜预《春秋释例》云：

　　天生民而树之君，使司牧之，羣物所以系命也。故戴之如天地，亲之如父母，仰之如日月，事之如神明。其或受雪霜之严，雷电之威，则奉身归命，有死无贰。故传曰：君，天也。天可逃乎？此人臣所执之常也。然本无父子自然之恩，未有家人习翫之爱，高下之隔县（即悬）殊，壅塞之否万端。是以，居上者，降心以察下，表诚以感之，然后能相亲也。若亢高自肆，羣下絶望，情义圯隔，是谓路人，非君臣也。人心苟离，则位号虽存，无以自固。故传例曰：凡弑君，称君，君无道；称臣，臣之罪。称君者，惟书君名，而称国称人以弑，言众之所共絶也。称臣者，谓书弑者主名，以垂来世，终为不义，而不可赦也。春秋左传正义，卷二十一。

第三章：君臣以义而合（40）


在这里，晋代儒者杜预依据自己所发现的春秋义理，阐述了一种君臣关系理论，在某种程度上支持了“弑君正义论”。对于人间治理而言，君的权威是不可或缺的。但是，君臣关系毕竟不同于父子关系，双方没有自然之恩。由此，臣可能不亲君，但君也很有可能不亲臣，甚至伤害臣，严重侵害臣的权益。在这种情况下，臣就可以杀死这个暴君。根据经学家们的梳理，孔子作《春秋》，凡书曰“某某臣弑君”，那就是孔子认定，该臣确实有罪。如果书曰“弑某君某某”，那就说明，孔子认为，这个君已经变成整个邦国的仇敌，被整个邦国抛弃，杀死他就是完全合理的，甚至也是必要的。

　　这种理念其实是孔子“君使臣以礼，臣事君以忠”这一一般性命题的具体运用。孟子虽然说，“孔子《春秋》而乱臣贼子惧”孟子•滕文公下。，但也未尝不可以说，孔子成《春秋》，而非礼、无道之君惧。孔子的这种思想，被孟子予以系统发展而成为“诛一夫论”：

　　齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”

　　孟子对曰：“于传有之。”

　　曰：“臣弑其君，可乎？”

　　曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”

　　赵岐注曰：言残贼仁义之道者，虽位在王公，将必降为匹夫，故谓之一夫也。但闻武王诛一夫纣耳，不闻弑君也。《书》云“独夫纣”此之谓也。孟子注疏，卷二下，梁惠王章句下。

　　朱子集注：贼，害也。残，伤也。害仁者，凶暴淫虐，灭绝天理，故谓之贼。害义者，颠倒错乱，伤败彝伦，故谓之残。一夫，言众叛亲离，不复以为君也。书曰：“独夫纣。”盖四海归之，则为天子；天下叛之，则为独夫。所以深警齐王，垂戒后世也。王勉曰：“斯言也，惟在下者有汤武之仁，而在上者有桀纣之暴则可。不然，是未免于篡弒之罪也。”孟子集注，卷二，梁惠王章句下。

　　这里提到的“书”，乃是指《尚书•泰誓下》周武王控告商纣王之辞：

　　独夫受，洪惟作威，乃汝世雠。

　　孔安国传：言独夫，失君道也。大作威杀无辜，乃是汝累世之雠。明不可不诛。尚书正义，卷十一，泰誓下第三。

　　“独夫”、“一夫”说乃是天命说的逻辑必然。《尚书•泰誓上》：“天佑下民，作之君，作之师。惟其克相上帝，宠绥四方。”王乃是天所树立用以增进万民幸福的工具，而《泰誓下》：“天视自我民视，天听自我民听”，天以万民的判断作为自己的判断。因而，万民归往，则表示天、人同时认同。只有这样的王，才是真正的也即合格的王。万民离心，则表示天、人同时抛弃，人、神共弃，则为“独夫”、“一夫”矣。此时，上天必重新寻找王者，授命于他，代行天罚，如商汤、文王。文武革命，诛杀“独夫”，其实是按照天命和礼法进行的一次强制性执法活动。上天通过万民的离心而对暴君做出了判决，革命就是执行这个判决的行刑过程。类似的理论在两千年后的欧洲封建制下也出现了。索尔兹伯里的约翰（JohnofSalisbury）在《论政府原理》中宣告，“诛杀一位公共的暴君是合法的和光荣的”（JohnofSalisbury,Policraticus*盓ditedandtranslatedbyCarryJ*盢ederman，影印本，中国政法大学出版社，2003年，第206页）。这似乎在重复孟子的观点。

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第三章：君臣以义而合（41）

托马斯•阿奎那与孔子一样，稍微温和一些，他说：“特别是在一个社会有权为自身推选统治者的情况下，如果那个社会废黜它所选出的国王，或因他滥用权力行使暴政而限制他的权力，那就不能算是违反正义。这个社会也不应为了这样地废黜一个暴君而被指责为不忠不义，即使以前对他有过誓效忠诚的表示也是如此；因为，这个暴君既然不能尽到社会统治者的职责，那就是咎由自取，因而他的臣民就不再受他们对他所作的誓约的拘束”（阿奎那政治著作选，马清槐译，商务印书馆，1997年，第59-60页）。

　　总之，在封建时代，君不享有绝对的权威，也不具有神圣性。封建君臣的权利-义务确实是不均等的，但终究是相互的，而不是君有权利而无义务，臣只有义务而无权利。因为，双方的契约和普遍的礼法已经划定了君的行为的范围，包括君对待臣的基本规范。只有在合宜的范围内，臣才对君有忠的义务。一旦君的行为不合宜，可能对臣带来危害，那么从臣的角度看，君首先破坏了双方的契约，失信于臣。这个时候，臣也就完全可以减弱自己对君的臣服。假如君直接侵害臣，臣就可以全部解除双方的君臣关系。这个时候，君对于臣来说，只是一个普通人，一个对自己造成了伤害的陌生人，而臣此时则成为一个自由人。这个自由人可以对那个侵害了自己的陌生人进行报复。这样的私人报复行动也具有公共意义，它在维护健全的君臣伦理。这种报复可以是易君位，也即驱逐暴君。在特殊情况下，臣享有诛杀暴君的权利。最高级的形态则是革命，这是封建君臣权利-义务关系之相互性的极端形态。

　　这种以义而合的君臣关系乃是封建治理秩序的命脉所系。正是借助这一优秀的制度属性，仅凭着这样一个看起来单纯的君臣关系，周人构造出一个相当宏伟、并一直具有巨大扩展能力的封建的天下秩序。

《华夏治理秩序史（第二卷·封建）》：第四章：君臣网络

两个自由人通过“策名委质”的程序所建立的君-臣共同体，乃是封建秩序之基本单元。君臣双方的权利-义务是相互的，忠、信的伦理维系着健全的君臣关系。具有这些属性的君臣关系贯穿于整个封建治理架构中。除了周王不是他人之臣，最底层的庶民不是他人之君外，其他所有人，尤其是中间的君子群体，都同时是他人之臣，又是他人之君。君臣契约关系就是封建的大型共同体的联结纽带，由此而形成了一个等级性的治理网络，把天下所有人编织于内。不过，通过君臣关系联结起来的大型共同体内部又存在显著的断裂性。

第四章：君臣网络（1）

第四章：君臣网络

　　两个自由人通过“策名委质”的程序所建立的君-臣共同体，乃是封建秩序之基本单元。君臣双方的权利-义务是相互的，忠、信的伦理维系着健全的君臣关系。具有这些属性的君臣关系贯穿于整个封建治理架构中。除了周王不是他人之臣，最底层的庶民不是他人之君外，其他所有人，尤其是中间的君子群体，都同时是他人之臣，又是他人之君。君臣契约关系就是封建的大型共同体的联结纽带，由此而形成了一个等级性的治理网络，把天下所有人编织于内。不过，通过君臣关系联结起来的大型共同体内部又存在显著的断裂性。

　　一、井田制

　　我们已经指出，封建共同体是一个人合性共同体，不过，土地也确实至关重要。郑玄明确指出，君臣关系中的“君”就是“天子、诸侯及卿大夫有地者”仪礼注疏，卷二十九，丧服第十一。，土地作为那个时代最为重要的财产，确实构成了人们建立和维持君臣关系的主要中介。那么，建立君臣关系时，分封土地的单元究竟是什么？谁来耕种这些土地，通过什么方式，以何种形态，供臣履行对君之义务？为此不能不讨论封建秩序的基层结构，而这就涉及井田制问题。

　　首先可以确认一点：周代中国不存在奴隶制。或者也可以更为大胆地说，古代中国从来没有存在过作为一个整全的经济社会制度的“奴隶制”。奴隶制之说乃是以西方偏颇的理论套用中国历史的产物，不值一驳。我们已经确认，尧舜以降、春秋以前华夏之基本治理秩序为封建制，唯在经历漫长历史演进之后，到周代始达致其最为经典的状态。

　　在此一封建制下，整个共同体有君子、小人之分，君子内部又有等级之分。我们已反复说到君子，周代的君子就相当于欧洲封建制中的“贵族”，也许范围更大一些。《诗经》中十分频繁地出现“君子”一词，而君子之外的底层民众，则经常被成为“民”，或者“庶民”。比如，《大雅•灵台》首章云：“经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。”毛传：“攻，作也”。毛诗正义，卷十六，十六之五。这里的庶民就是承担施工任务的底层民众。《诗经•小雅•节南山》中更是把“庶民”与“君子”相对而言：“弗躬弗亲，庶民弗信。弗问弗仕，勿罔君子。”下面又说：“君子如届，俾民心阕。君子如夷，恶怒是违。”这些诗句再清楚不过地表明了民与君子在治理架构中的位置。

　　那么，庶民是如何与君子组织成为一个共同体的？讨论这一问题，似乎不能不讨论井田制。不过，两千多年来，经学、史学最为莫衷一是的问题正是“井田制”：人们首先在争论这样一个问题，周代果真存在井田制吗？

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第四章：君臣网络（2）

讨论井田制，人们马上会想到孟子。不过，在孟子那里，井田制具有双重意义：首先，孟子确信，井田制是一个历史事实。另一方面，生活于封建制已经崩溃的战国时代的孟子，也把井田制当成一种经济与社会制度的理想，向他所遇到的战国时代的王侯们推荐。因此，孟子的叙述经常混合这两种倾向。比如，孟子对滕文公提出过这样一个方案：

　　无君子，莫治野人；无野人，莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩；余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩。其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事。孟子•滕文公上。

　　这显然是一个试图指导制度变革的理想性方案。但可以推测，孟子的理想方案也是有一定历史依据的。根据现有古典文献，似乎可以确定，井田制的存在是毋庸置疑的。

　　古代典籍中确有直接提及井田之处。《谷梁传•宣公十五年》：“古者三百步为里，名曰井田。”《汉书•食货志》又说：“秦孝公用商君，坏井田，开阡陌，急耕战之赏”。当然，这些是汉儒的说法，去封建已有时日，未必完全可信。

　　不过，更为久远的古典文献的相关记载，似乎也可证明这一点。其中并没有直接提到“井田”两个字，但其所描述的事物确实具有后人所说的井田的性质。其实，这种概念滞后于现实的情况并不奇怪：封建制的法律从根本上说是习惯法，人们并不热衷于发明新概念。欧洲人也是在其封建制崩溃之后，于十六、十七世纪才发明出一套相对明确的概念来描述封建制英国思想史家波考克使用了“发现封建制”这样的概念，请参考J*盙*盇*盤ocock，TheAncientConstitutionandtheFeudalLaw:astudyofEnglishHistoricalThoughtintheSeventeenthCentury，CambridgeUniversityPress，2rdedition,1987，chapter4*薄*

　　井田制是封建制在最底层的制度安排。西周、春秋时代，最基本的地域性单元似乎是“邑”或者“社”。他们是在漫长历史过程中形成、并保持着某种稳定性的地-人共同体，也即有些现代史家所说的“农村公社”。各级君子受封，似乎就是以此为单位进行的。比如《左传•襄公二十七年》记载：

　　［鲁襄］公与免余邑六十，辞曰：“唯卿备百邑，臣六十矣。”

　　杜预注：此一乘之邑，非四井之邑。《论语》称十室，又云千室，明通称。

　　正义曰：《司马法》：“成方十里，出革车一乘。”此一乘之邑，每邑方十里也。《论语》云：“百乘之家。”大夫称家，邑有百乘，是百乘为采邑之极。此云“唯卿备百邑”，知所言邑者，皆是一乘之邑，非四井之邑也。

　　宋左师请赏，曰：“请免死之邑。”［宋］公与之邑六十。春秋左传正义，卷第三十八。

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第四章：君臣网络（3）

《左传•襄公二十八年》又记载：

　　［齐侯］与晏子邶殿，其鄙六十，弗受……与北郭佐邑六十，受之。

　　杜预注：邶殿，齐别都。以　殿边鄙六十邑与晏婴。春秋左传正义，卷第三十八。

　　卿大夫被称为百乘之家，他们有百邑，一邑似乎就是一乘。如此看来，这里的邑似乎是最为基本的封建单元，也即一个赋役单元。这样的邑会有多大规模？也许至少需要几十户至百户人家。

　　另外，文献中也提到“社”，这同样是一种人-地单元。《左传•昭公二十五年》记载：鲁昭公流亡齐国，齐侯

　　曰：“自莒疆以西，请致千社，以待君命。”

　　杜预注：二十五家为社。千社，二万五千家，欲以给公。

　　孔颖达正义曰：礼有里社，故《郊特牲》称：“唯为社事，单出里。”以二十五家为里，故知二十五家为社也。春秋左传正义，卷第五十一。

　　“社”又被称为“书社”，《左传•哀公十五年》记载子贡的一段话：“昔晋人伐卫，齐为卫故，伐晋冠氏，丧车五百，因与卫地：自济以西，禚、媚、杏以南，书社五百。”这里的“书”字是什么含义？我们大胆地推测，也许与策名封建的“简书”有关系。

　　从当时人谈论的口气看，“社”与“邑”可能是一回事。“邑”也许强调其封建义务的一面，“社”则强调其自身的结构，尤其是强调作为公共生活中心的宗教之“社”。在每个这样历史悠久的人-地共同体中，都有自己的“社”，祭祀社神。这样的“社”又叫做“里”。经学家们说，每个“社”二十五家。现实中，未必如此规整，但邑、社的庶民家户规模可能确实在两位数。

　　但“邑”还有另外的意义。《春秋公羊传•桓公九年》：“田多邑少称田，邑多田少称邑”。推测起来，田和邑应当总是联系在一起的。严格地说，田就是可耕种之地，邑就是人们居住的聚落。可以设想，有田就会有人，尤其是农民，因而必然有邑。在古代，所有人都居住在设有防护的邑中《诗•小雅•信南山》有“中田有庐”句，郑笺云：“中田，田中也。农人作庐焉，以便其田事。”孔颖达正义曰：“正义曰：古者宅在都邑，田于外野，农时则出而就田，须有庐舍，故言中田，谓农人于田中作庐，以便其田事。”（毛诗正义，卷十三十三之二）。当然，反过来，有邑的地方也必然有田，田总是附属于邑的。瞿同祖先生也说：“一、田和邑是有分别的。二、田是邑中的一部分，无田也不成其为邑。”“田是郊野的，是农夫所耕之田。而邑是田不甚多的土地，是贵族及官吏居住的地方，所以有宗庙神主的邑便成为国都了”（中国封建社会，第56-57页）。只不过，不同的邑所属的田的规模有所不同而已。上面所说的邑，乃是田中之邑，也许就是今天的乡村村庄，庶民们以耕种土地为主或许可以说，这样的邑类似于欧洲封建时代的“庄园”，至少从规模看是如此：“只拥有一个庄园的领主在封建阶层制度里一定是属于最低级的领主。大贵族——公爵、男爵甚至子爵——拥有几百处庄园，而教会与寺院的庄园，是数以千计的”（中世纪经济社会史，下册，第373页）。。另有一种邑，其规模较大，这就是公侯宗庙社稷所在的“国”，大夫宗庙社稷所在的“都”，这就接近于后世的城镇。这些邑所属的田，可能就会与其人口不相称，因为这类邑中的大多数人并不耕种土地。

第四章：君臣网络（4）

以邑为中心的田，大约就是采用井田的方式经营的。古典文献关于公田、私田的记载，证明了井田制的存在。《诗经•周颂•噫嘻》描述周成王、周公时代的故事，有这样的诗句：

　　骏发尔私，终三十里。亦服尔耕，十千维耦。

　　毛传：私，民田也。言上欲富其民而让于下，欲民之大发其私田耳。终三十里，言各极其望也。

　　郑笺云：骏，疾也。发，伐也。亦，大服事也。使民疾耕，发其私田，竟三十里者，一部一吏主之。于是民大事耕其私田，万耦同时举也。毛诗正义，卷十九，十九之二。

　　毛传、郑笺都以为，这两句所说都是成王鼓励农民耕种私田，似乎不准确。也许，头一句确实是在描述农民耕种私田的情形，第二句则在描述农民“服”其对君的义务，集体耕种公田的情形。在封建时代，“服”字通常意味着臣承担对君的役务。《诗•小雅•大田》中更明确地提及公田，私田，也同样提到“服”：

　　大田多稼，既种既戒，既备乃事。

　　郑玄笺云：大田，谓地肥美，可垦耕，多为稼，可以授民者也。将稼者，必先相地之宜，而择其种。季冬，命民出五种，计耦耕事，修耒耜，具田器，此之谓戒，是既备矣。至孟春，土长冒橛，陈根可拔而事之。

　　以我覃耜，俶载南亩。播厥百穀，既庭且硕，曾孙是若。

　　笺云：俶读为炽。载读为菑栗之菑。时至，民以其利耜，炽菑发所受之地，趋农急也。硕，大。若，顺也。民既炽菑，则种其众穀。众穀生，尽条直茂大。成王于是则止力役，以顺民事，不夺其时。

　　有渰萋萋，兴雨祈祈。雨我公田，遂及我私。

　　笺云：古者阴阳和，风雨时，其来祈祈然而不暴疾。其民之心，先公后私，令天主雨于公田，因及私田尔。此言民怙君德，蒙其余惠。毛诗正义，卷十四十四之一。

　　郑玄的笺可能存在一些误解。这里的大田恐怕就是下面所说的“公田”。马瑞辰释“备（備）”为“服”，“若”为“省耕”之意毛诗传笺通释，中，第七一九、七二一页。。农民承担对君的义务，耕种大田，而且是使用“我”的农具。“我覃耜”一词，与《诗经》中频繁出现的“我车”、“我马”，性质是完全相同的。君分封土地给大夫，是为了获得全部武装的战斗力。邑主分封私田给农民，是为了换取农民全副装备的劳动力。这两点说明了封建制度的基本运作机理：当臣承担对君的义务时，需要自己携带完成职事所要的全部装备。

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第四章：君臣网络（5）

由上述记载可以看出，封建时代的田确实划分为公田、私田。私田就是农民为自己耕种的田，公田就作为农民之君的邑主的田。邑主可能是周王，可能是诸侯，也可能是大夫。按照封建的礼法，农民必须先耕种公田，而后耕种私田。私田是邑主为获得农民的劳役而支付给农民的报酬，因而，公田的收入全部归邑主，私田的收入全部归农民自己。

　　也就是说，农民对邑主所需承担的义务主要就是劳役。这种劳役大体上分为三种：为邑主耕种公田，承担邑主家内一些劳役，以及必要的时候，承担邑主分派的军事役务。这一点，同样可以得到古典文献的证明。《国语•鲁语下》记载，孔子曾说过这样一段话：

　　季康子欲以田赋，使冉有访诸仲尼。仲尼不对，私于冉有曰：“求，来！女不闻乎？先王制土，籍田以力，而砥其远迩；赋里以入，而量其有无；任力以夫，而议其老幼。于是乎有鳏寡孤疾，有军旅之出则征之，无则已。其岁，收田一井，出稯禾、秉刍、缶米，不是过也。先王以为足。若子季孙欲其法也，则有周公之籍矣（韦昭注：籍田之法，周公所制）；若欲犯法，则茍而赋，又何访焉！”国语集解，增订本，第二○六、二○七页。

　　孔子的说法概括起来就是，农民的封建的负担就是人力，所为“籍田以力”——参照下面的经典，“籍”似乎当为“藉”。农民提供劳役耕种邑主的公田，必要的时候为邑主提供军役，所为“任力以夫”。但需要说明的是，农民没有资格成为战斗人员。这是士的特权，农民只能扮演战斗辅助人员的角色。值得注意的是，孔子明确指出，这种制度乃是周公所创设的，且见于周公所发布之文书——籍——中，韦昭之解释，也许不确切。

　　关于农民负担的具体数额，《春秋》宣公十五年三传有这样的记载：

　　初税亩。

　　公羊传：古者什一而藉（何休解：什一以借民力，以什与民，自取其一为公田。）古者曷为什一而藉？什一者，天下之中正也多乎什一，大桀小桀（解：奢泰多取于民，比于桀也）；寡乎什一，大貉小貉（解：蛮貉无社稷、宗庙、百官、制度之费，税薄）。春秋公羊传注疏，宣公卷十六。

　　左传：穀出不过藉，以丰财也（杜预注：周法：民耕百亩，公田十亩，借民力而治之，税不过此）。春秋左传正义，卷二十四。

　　谷梁转：古者什一（范宁解：一夫一妇佃田百亩，以共五口，父母妻子也。又受田十亩，以为公田。公田在内，私田在外。此一夫一妇为耕百一十亩），藉而不税。古者三百步为里，名曰井田。井田者，九百亩，公田居一。私田稼不善，则非吏（言吏急民，使不得营私田）；公田稼不善，则非民（民勤私也）。春秋穀梁传注疏，卷十二。

第四章：君臣网络（6）

春秋三传不约而同地指出，井田制或者说古者也即周代，治理者取之于民者，只是庶民之“力”，即所谓“藉”民之力，而不对田亩或者农民的收入征税。治理者以借民之力所生产的物资维持自身生活，并维护整个共同体的公共秩序。而农民的负担是“什一”，也就是说，假定一家耕种一块百亩的私田，那就需要同时耕种十亩公田。当然，这十亩公田是连成一片的，构成“大田”，一个邑的农民将同时耕种这块公田。

　　孟子对于井田制下农民的负担，则曾经有过下面一段考证：

　　夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻。其实皆什一也。彻者，彻也；助者，藉也。龙子曰：治地，莫善于助，莫不善于贡。贡者，校数岁之中以为常。乐岁，粒米狼戾，多取之而不为虐，则寡取之。凶年，粪其田而不足，则必取盈焉。为民父母，使民盻盻然，将终岁勤动，不得以养其父母，又称贷而益之。使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也？夫世禄，滕固行之矣。《诗》云：雨我公田，遂及我私。惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也。孟子•滕文公上。

　　孟子清楚地指出，夏商周三代的制度其实具有连续性，至少殷、周时代，都是实行“藉”制：对于邑主，农民只承担力役，而没有财产性负担。而且，三代农民的负担都是“什一”。对于孟子所说的制度，朱子有更简明的诠释：

　　夏时一夫授田五十亩，而每夫计其五亩之入以为贡。商人始为井田之制，以六百三十亩之地，画为九区，区七十亩。中为公田，其外八家各授一区，但借其力以助耕公田，而不复税其私田。周时一夫授田百亩。乡遂用贡法，十夫有沟；都鄙用助法，八家同井。耕则通力而作，收则计亩而分，故谓之彻。其实皆什一者，贡法固以十分之一为常数，惟助法乃是九一，而商制不可考。周制则公田百亩，中以二十亩为庐舍，一夫所耕公田实计十亩。通私田百亩，为十一分而取其一，盖又轻于什一矣。窃料商制亦当似此，而以十四亩为庐舍，一夫实耕公田七亩，是亦不过什一也。彻，通也，均也。藉，借也。孟子集注，卷五，滕文公章句上。

　　朱子同样指出，殷周之制大体相同。这当然是可信的，因为，这两个时代都是在封建的框架内。

　　经由这些考证，井田制的基本制度架构及其分配原则，大体上比较明晰了，朱子的话最为简洁：“但借其力以助耕公田，而不复税其私田”。换言之，封建时代的农民，在提供了劳役耕种公田及服军役之后，就不再对邑主纳税，不论是针对人头的税，还是针对田地的税——这些都是封建制崩溃之后的事情。

　　至于农民要承担的军役负担，经学家们意见纷纭，《诗•小雅•信南山》的注释比较集中地表达了汉唐经学家的意见：

　　信彼南山，维禹甸之。　　原隰，曾孙田之。我疆我理，南东其亩。