连载 虞舜大典（近现代文献卷一）

姚波

传说的“尧舜禹”时代和“夏代”散布的区域



吕振羽



在我们考究传说时代各氏族的散布区域之一问题前，重复提出两个注意点：照语言的音变考究，（尧）姚“虞”“夏”四字似系“夏”字一字的讹变，可惜我们对古代语言的智识有等于零的缺乏，对此不能下肯定的判断。此其一。在《尚书》及其他儒家著作中，“尧、舜、禹、契、弃”是结合在一起的，因而“陶唐氏”、“有虞氏”以及“夏”、商、周各族也便被结合在一起，而被视作一个系统的族系，苗族却被视为和他们是各异的对立的族系。但其他许多记载中，却不尽如此：如《左传》所载晋荀丐追述他的先世氏系，则谓在“尧”时为“陶唐氏”，在“夏”为豢龙氏，在商为昆吾韦顾氏。而周代之“齐、吕、申、许”四国，又同被称为姜姓，为“四岳”之后（《国语》）。楚王又说“许”是楚的近亲族（昔我皇祖伯父昆吾，旧许是宅——《左》昭十二年。又杜预云：许，神农之后）。《秦公敦铭》又说“鼐禹旧责……事夏”。周人也再三的说“我有夏”，“复禹之续”。如果这些传说有几分可靠的话，则齐、许、申、吕同是“四岳”之族，而楚和许之昆吾为近亲，也当属于“四岳”之族，“陶唐”韦顾亦皆“四岳”之族，甚而连周秦的祖先也都是“夏”族。那么，所谓“夏”、周、苗三族便应该是同系的——自然，这还不能作为最后的判断。我们在甲骨文中所见，“夏”、周、苗三族在商时似乎还都是和商族取相当敌对的态度——虽然有其薄弱的隶属关系。从而儒家所给予我们的，便完全是一笔最大的糊涂账。这问题，我们留到下篇再考究。此其二。

现在进而考究古代各族散布的区域。但这里也仅能凭传说的记载。

《帝王世纪》：“伏羲”生于成纪。（按即今日甘肃天水县）

《左传》：“陈太昊之墟。”（按即今河南陈县）

《史记·鲁世家》：“鲁少昊之墟。”（按即今山东曲阜）

《史记》：“黄帝邑涿鹿。”（按即今河北涿县）

《皇览》：黄帝之墓在桥山。（按即今陕西中部县）

《帝王纪》：颛顼都亳。（按有属鲁属豫两说）

《竹书》：昌意居若水。（《水经注》：若水出蜀郡旄牛徼外，东南至故关为若水）

《竹书纪年》：太昊母居华书之渚。（笺注：即陕西蓝田县，一小渊曰渚）

同上：太昊都宛丘。（《诗·陈风》：宛丘之上）

同上：神农生于姜水，其起本于烈山氏。（《一统志》云：烈山今德安府隋州。）即位居于陈，后迁曲阜。（《春秋命历序》及《竹书笺注》云：炎帝迁此，号大庭氏）

同上：黄帝生于寿丘。（皇甫谧：寿丘在今兖州曲阜县东北六十里）

姚瞻：黄帝生于天水，在上邽县东七十里轩辕谷。（《水经注》云：渭水又东合泾谷水，又西北轩辕谷水注之）

《水经注》：“黄帝”都陈在陈仓。

《竹书纪年》：“黄帝”居有熊。（皇甫谧：有熊即今河南新郑）

《舆地志》：涿鹿本名彭城，“黄帝”初都，后迁有熊也。

《括地志》：涿鹿城在妫州东南五十里，本“黄帝”所都。

《竹书纪年》：“黄帝”祭于洛水。

同上：“颛顼”居濮。（《汉志》：东郡濮阳，故帝丘）

《礼记·乐记》：武王封“黄帝”之后于蓟，封“帝尧”之后于祝，封“帝舜”之后于陈，封“夏后”之后于杞，投殷之后于宋。

《皇览》：“帝喾”冢在东郡濮阳顿丘城南台阴野中。

《竹书纪年》：“帝喾”居亳。（阚驷曰：亳本帝喾之墟，在《禹贡》豫州河洛之间。《括地志》：亳邑故城，在洛州西十四里。）

所谓“三皇五帝”之“太昊”、“少昊”、“伏羲”、“黄帝”、“颛顼”、“帝喾”他们当时的居处，古人也全无定见，同是一个人时而说在此处，时而又说在彼处。总之在黄河流域的甘肃、陕西、山西、河南、河北、山东等省的范围内，东猜西猜。（注）像这一类的记录，对我们的考定上，连什么也不能指示出来。我也只得借杨朱的一句话来说：“太古之事灭矣，孰志之哉？”

（注）所分别的，“太昊”、“少昊”、“帝喾”的居处，多说在豫东之“陈”和鲁之曲阜，“伏羲”、“黄帝”等则多说在晋陕。

再进而考究传说中之“尧、舜、禹”当时散居的区域。

《汉书·地理志》注：应劭语：“尧”都平阳。（按即今山西临汾）

《汉书·地理志》注及《帝王世纪》：“舜”都平坂，“禹”都安邑。（按均在今晋南境内）

《地记》及宋《永初山川记》：“河东县二里故蒲版城，舜所都也，城中有舜庙，城外有舜宅，又二妃台。”

“河东郡青山东山中有二泉下流，南流者妫水，东流者水。”

《括地志》：“尧陵在濮州雷泽县西三里。”

《郭生述征记》：城阳县东有“尧”冢，亦曰“尧”陵，有碑。

《史记索隐》：虞国名，在河东太阳县，“舜”谥也。

同上：握登生“舜”于“姚墟”。

《正义》：蒲州河东县本属冀州。

《史记》：“舜”冀州之人也。

《孟子》：“大舜”东夷之人也。

《耆旧传》：“舜”厘降二女为妫汭之所，外城中有“舜”井，城北有历山，山上有“舜”庙。

《史记》：“舜”陶河滨，渔雷泽，耕历山，作什器于寿丘。（郑玄：雷泽，雷夏兖州泽，今属济阴。《括地志》：雷夏泽在濮州雷泽县，陶城在蒲州河东县北三十里，即“舜”所都，南去历山不远。《索隐》：寿丘地名，“黄帝”生处）

谯周《古史考》：“虞”封“舜”子，今宋州虞城县。

《汉书·律历志》：“尧”子“朱”封于丹渊，“舜”子“均”封于商。（《括地志》：定州唐县，“尧”后所封，宋州虞城县，“舜”后所封。）

张晏：“尧”为唐侯，国于中山，唐县是也。

皇甫谧：“舜”嫔于“虞”，今河东太阳西山上虞城是也。

《书传》：“陶唐”“帝尧”都。（许慎《说文解字》：陶丘在济阴。颜师古云：陶丘有“尧城”，“尧”常居之，后居于唐，故号“陶唐氏”。）

《诗唐风谱》：唐，“帝尧”旧都之地，今曰太原晋阳，“尧”始居此，后迁河东平阳。

《一统志》：保定府定县西三十里有伊祁山，本“尧”母所居。

《四书考》及《竹书纪年》：“尧”生于丹陵。

《孔传》：“尧”即帝位于平阳，乃冀州地也。

《左》襄六年引《夏书》佚文：惟彼“陶唐”，率彼天常，有此冀方。（《竹书纪年》：“尧”居冀。《周礼·夏官》：河内曰北冀州。）

《竹书纪年》：“尧”游于首山。（杜预注：首山在河东蒲坂县东南，即“尧”山。《地理志》：蒲坂有“尧”山。）

同上：“尧”祭于洛。（《通鉴注》：洛水源出西安府洛南县冢岭山，东流经卢氐、永宁、宜阳、洛阳、偃师、巩县等入河。）

《括地志》及《竹书》：“尧”子“朱”所居丹水，在邓州内乡县西南北三十里。

《帝王世纪》：“尧”葬于咸阳西北四十里，是为谷林。（《吕氏春秋》：尧葬谷林。）

《竹书》：“丹朱”避“舜”于房陵。（《地理志》：房陵县属汉中郡。《一统志》：房县在郧阳府城西南三百一十里，“舜”封“丹朱”于此。）

《左》襄二十九年：吴季札至鲁，开歌唐，曰：思深哉！其有陶唐氏之遗民乎？（按山西太原县北有古唐城。）

《墨子·节葬篇》：“尧”葬蛩山之阴，“舜”葬南已之市，“禹”葬会稽之山。

孔颖达注疏：妫水在河东虞建县历山西，西流至蒲坂南入河，“舜”居其旁。周武王赐谧胡公之姓为妫，为“舜”居妫水故也。

《郡国志》：河南蒲坂有雷首山，亦名历山，“舜”所耕处。

《竹书》：“舜”居冀。（笺注：“舜”都蒲坂，亦《禹贡》冀州地。）

《竹书纪年》：“舜”后育葬于渭。（《地理志》：扶风陈仓县有“黄帝”孙“舜”妻“育”冢祠。）

同上：“舜”居于鸣条。（《郡国志》：鸣条即河东安邑。王应麟《困学纪闻》：“舜”卒鸣条，即今陈留之平丘。）

同上：“义均”封于商，是谓“商均”。（《正义》：虞城在宋州北五十里，古虞国。《一统志》：虞城县在归德府城东北六十里，当时并商丘皆在国内，故曰商。）

《管子》：齐桓西征，逾太行与卑尔之溪，据秦“夏”，西服流沙西虞。

《吕氏春秋》：“舜葬于苍梧山”，在海州界。（《竹书》：“鸣条有苍梧之山，（舜）遂葬焉。”今海州。）

《地理志》：虞芮，虞在河东太阳县，芮在冯邑临晋县。

《括地志》：封“象”于有鼻（庳），鼻亭神在道县北六十里。（《舆地志》：零陵城应物县东有山，山有“象”庙。《晋书》：大泉陵县北部东五里有“鼻”虚，“象”所有封也。）

《楚辞·天问》等：“舜”葬于苍梧之野，二妃葬于洞庭。

《括地志》：“禹”平天下至于会稽之野。（《史记》：“禹”巡狩至会稽。《帝王纪》：山阴县南尚有“禹”冢井祠。）

《外纪》：“禹”都平阳，或在安邑，或在晋阳。

《汉书·地理志》注引应劭语：“禹”都阳翟。《汉书·地理志》引《竹书》则称为阳城（赵岐注：阳城在嵩山下），《左》定四年则称为晋阳。《通志》则称“禹”都安邑。

《史记·夏本纪》：“禹”为夏伯。

《六国表序》：“禹”起于羌。

《秦公敦铭》：鼐宅“禹”责，虩事夏。

《斋侯钟镈铭》：成唐，咸有九州，处“禹”之堵。

《世纪》：“鲧”封崇伯，国在秦晋之间。（《秦地志》：垞城古崇国。王伯厚：垞城临泗水。）

《汉志》及《世纪》：颍川阳翟“夏禹”国。

《郡县志》：安邑故城在陕夏县东北十五里，“禹”所都也。

《竹书》：“禹”居冀。（笺注引《世纪》云：“尧”都平阳，“舜”都蒲坂，“禹”都安邑，相去不盈二百里，皆在冀州。）

《地理志通释》：“涂山”在寿春东北濠州钟杂县西九十五里，山前有“禹会村”。

《吴越春秋》：“禹”巡天下，登茅山以会群臣，更名茅山曰会稽。

《越绝书》：“禹”葬会稽，鸟为之芸。

《墨子》：“禹”葬会稽之山。

《括地志》：汴州雁丘县，古杞国也，武王封“禹”后，号东楼公也。

《史记·周本纪》崇侯虎句下注云：皇甫谧曰，“夏鲧”封，“虞”、“夏”、商、周皆有“崇国”。盖在丰镐之间，《诗》云“既伐于崇，作邑于丰”，是国之地也。《左传》“秦灭崇”，“晋侵崇”。《国语》：昔“有夏”之兴也，“融”降于崇山。韦注：崇山即崇高山。山当由“崇国”得名。

《荀子·大略篇》：“禹”学于西王国。（注：禹生于西羌）

湖南岳麓山巅石壁，相传为“禹王碑”。衡山岣嵝碑，亦相传为“禹碑”。湘人多建“禹王庙”。

《竹书笺注》并杜注：滑国都费，河南缑氏县，“伯益”封费。宜即此也。

杜预：三苗放于三危瓜州，今燉煌也。

《竹书笺注》：今顺天府密云县东北五十里有共城，盖“舜”流共工处也。

《山海经》：“祝融”降居江水，生共工。（《地理志》：安阳古江国。《括地志》：安阳故城在豫州新兴县西南八十里。）

《史记》：封“皋陶”之后于英六。（《地理志》：安国六县，“咎繇”后偃姓所封国。）

《帝王纪》：“皋陶”生于曲阜偃地。（《括地志》：“咎繇”墓在寿州安丰阳县南一百三十里，故六城东东都坡内大冢也。）

吴起：三苗之国，左洞庭而右彭蠡，汶山在其南，衡山在其北。

《史记》及《虞书》：窜三苗于三危。（“唐志”：三危山在今沙州燉煌县东南六十里。）

同上：流“共工”于幽陵。（《括地志》：幽陵，故龚城，在檀州燕乐县界。）

《皇览》：“蚩尤”冢在东平郡寿昌阚乡城中。肩髀冢在山阳郡巨野县。

司马迁：“余常西至崆峒，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣。至长老皆各往称黄帝、尧、舜之处。风教固殊焉。”

《尚书》中之所谓“尧、舜、禹”时代的“四岳、九州”，在这里略为考究一下，后人多把“四岳”解释为四个人，“九州”解释为《禹贡》之“九州”。但照司马贞所说，“四岳”即当于今之太行山。《国语》云：“岳滨诸侯，莫敢不来服。”《括地志》云：“晋州霍山，亦名大岳。”《左》昭四年云：“四岳三涂，阳城，太室，荆山，中南，九州之险也，是不一姓。”似此，“四岳”非人名，而为这一传说时代各氏族散居之地域。司马贞说是也。按“九州”，《逸周书》作“仇州”，《国策》作“由”，《吕氏春秋》作“夙繇”，《淮南子》作“仇由”，《国语·鲁语》作“九有”（“共工氏”之伯“九有”也。《礼记·祭法》，“共工”之霸“九州”也）。《左》昭二十二年晋籍谭：荀跞帅“九州”之戎以纳王于王城。杜注：“九州”戎，陆浑戎，《国语》：谢西之“九州”。则“九州”又似系一地方之名称，而非区域之概括名称。据《说文》所说“水中可居曰州，尧遭洪水，民居水中高土，故曰九州”。“孔传序”说“九州之志，谓之九丘”，又有所谓“三坟”。“丘”、“坟”字义亦积土之意，与水中高土意甚类，儒家为何称“九州”为九丘，三书为三坟？此亦值得注意。似此则所谓“九州”，又不过为当时露出水面之几个山头，如今日所见海洋中互相连间之小岛然。如对“九州”与“四岳”之这种解释是正确的话，则《诗·小雅》所谓“信彼南山，维禹甸之”，《大雅》所谓“奕奕梁山，维禹甸之”，便不啻是一种最重要的历史传说。

根据上面所撮录之一些传说记载，这一传说时代之重要根据地为今之山西南部及与其西南接界之陕西河南各一部及甘肃的一部，其东南接界之河北的一角也有“尧”的传说。他方面，在今日之湖南有关于“禹”和“舜”的传说，江浙有关于“禹”的传说。

（吕振羽：《中国社会史纲》，《民国丛书》第四编第72册，上海书店据耕耘出版社1949年版影印）

姚波

传说中之“尧舜禹”的时代——母系氏族社会



吕振羽



《尚书》中之《虞书》、《夏书》以及《商书》和《周书》的一部分，全系后人伪造，这是无问题的。从其所包含之大一统思想和伦理思想去考察，又似乎是出于孔子或子夏之徒的“手笔”，这虽然还不能判定，但系出自儒家的伪造，是能判定的。不过伪造虽属出自伪造，又断不是无中生有的伪造，必然也有其神话传说作张本。从他们的伪造文书中，把原来神话传说的部份抽出来，再加以整理，这是我们对古代中国研究的一个必要工作。因而在这里，对于《尚书》伪造部份之为何人伪造以及伪造于何时的考辨，便无十分必要。“尧舜禹”这三位“圣人”之为神化的人物，我在第二篇已指摘过。要证明他们的非神化，除非地下有所发现。

（A）母系制度存在的依据

母系制度的主要特征，子女属于母的氏族，以母的氏姓为氏姓；是男子出嫁，女子娶夫。

在中国传说式的记载中，关于母系制度的史料，虽然不算充分，但是还够说明。

《春秋公羊传》说：“圣人皆无父，感天而生。”（转引自李泰芬《西周史征》）《尚书大传》郑注云：“王者之先祖，皆感太微五帝之精以生。”这种传说，大概因为后代的帝王追溯他们的男系世系，一溯到母系时代，便无法去追叙，因而辗转反映出这类传说来。所以感天而生之类的神话，无疑是母系时代的传说。在中国的典籍中，这类神话甚多。

“太昊庖牺之母，居华胥之渚，履巨人迹，意有所动而生太昊。”（见今本《竹书纪年》、《孝经钩命决》、《诗含神雾》、《太平御览》等书。）

帝挚少昊母女节，见星如虹，下流华渚，既而梦接，意感生少昊。（见《今本竹书纪年》、《宋书·符瑞志》、《文选》引《春秋元命苞》等书。）

炎帝神农氏，母安登游华阳，有神龙首感之于常羊，生神农。（见《春秋元命苞》、《路史》注引。）

黄帝母附宝，见大电绕北斗，枢星光照郊野，感而孕。（见《今本竹书纪年》、《诗含神雾》——《初学记》等引。）又：附宝出，降大灵，生帝轩。（《孝经钩命决》——《御览》引。）

帝颛顼高阳，母见摇光之星，贯目如虹，感已于幽房之宫，生颛顼于若水。（见《今本竹书》、《山海经》、《诗含神雾》——《初学记》等引。）

帝喾姬姓也，其母不觉，生而神异。（《帝王世纪》）

尧母庆都与赤龙合昏，生伊耆尧也。（《诗含神雾》——《初学记》引。及《春秋合诚图》——《御览》等引。）又：母为庆都，生于斗维之野，及长，赤龙感之即生尧（《今本竹书》）

舜母见大虹感而生舜。（《今本竹书》）又：帝舜母纵华，感枢星而生舜。（《尚书帝命验》——《初学记》引）

女嬉得意苡而吞，因而孕姙，产高密。（《吴越春秋》）

女节接大星而生朱阳。（《帝系》）

这种传说，如果加到男系氏族社会成立后的人们身上去，便属完全附会。就是属于男系社会以前的，也或系出自一个来源，而经过附会才把范围扩大了的，这都有可能。因而所谓“扶都感黑帝而生汤”（《今本竹书》。《春秋元命苞》——《礼记正义》引）。苍耀稷有感生昌（《尚书中候》——《诗正义》引）。含珠吞赤珠而生刘邦（《诗含神雾》——《艺文汇聚》引）。孔子母和黑帝交而生孔子（《春秋演孔图》——《艺文汇聚》引。《论语撰考》——《礼记正义》引）这无疑都是汉代阴阳五行之谶纬家们有意的附会。因为就是在汤的时代，不仅男系制度已完全确立，而且一夫一妻制也已完全确立了。

子女之属于母的氏族，我们在如次的一些传说式记载中可以推究出来。

“尧初生时，其母在三阿之南，从母所居而姓。”（《史记索隐》皇甫谧语。）

“舜母生舜于姚墟，故姓姚氏。”（同上）

“后稷母有骀氏女，稷亦封于骀。”（《吴越春秋》）

“厥初生民，时维姜嫄。”（《诗·大雅》）

这就是在说明“尧”以他母的氏姓为他自己的氏姓，“舜”以他母的氏姓姚氏为他自己的氏姓。“稷”以他母的氏姓骀氏为他自己的氏姓。在传说式的记载中，关于所谓“禹”、“益”、“契”等，也都有和这同性质的传说。

男子出嫁的习惯的传说也很普遍。《周礼》有“凡娶判妻入子”，“凡嫁入妻者”的传说。前者说由娶而“入子”，如果这“入子”的事情不同“娶”联系在一块，我们还可解释为“收养子”的说明；但是“入子”而以“娶”的手续去行使，便当然是娶婿。后者更是无疑义在说“嫁子”。这便是说，自己的女儿要从其他族氏中去娶进夫来。自己的男儿，便要嫁出到其他族氏中去作婿。我想，像这一类传说，断不是儒家和所谓其他的诸子百家，能凭空制造得出来的。我这种解释，恐怕谁也没有驳辩的余地吧？儒家式的牵强附会，在二千年前的屈原就已经对这个问题提出抗议了。他说：

“简狄在台，喾何宜之？”（《楚辞·天问》）

“闵妃匹合，厥身是继，胡百嗜不同味而快鼍饱？”（同上）

“尧不姚告，二女何亲？”（同上）

“禹焉得彼嵞山女而通之于台桑？”（同上）

他的第一问是说：简狄始终都住在她母方的台氏族中，喾何能得而娶她呢？第二问：闵妃求配偶，明明在为她自身的血统承继，何解后人不顾事实，都任意去说东说西呢？第三问：尧如不告于姚氏，怎能就把舜请到他自己这方面来和他的二女结婚呢？第四问：嵞山氏女明明始终都住在其本氏族所在的台桑，为治水而经过其地的禹，怎能去同她讲恋爱而至发生肉体的关系呢？二千年以前的人，因为不知道有男子出嫁和子女归母方的氏姓的习惯，所以他看见当时儒家和其他人所说的，只知和事实不符，但是他自己也不能去找出一个正确的解释来，于是便只好把问题根本推翻。这在屈原的当时是不足怪的。好在儒家也若隐若显的留露下一只马脚。他们说舜宾赘于二女；禹娶于嵞山氏，禹的发迹也从嵞山氏，禹常会诸侯于嵞山，嵞山不啻成了禹的根据地。照他们的意思，前者也是说舜入赘于二女，后者也无意中就在说明禹始终住在他妻的氏族中，并且还享有他妻的氏族的权利。这样问题便十分明白了。若是在男系的氏族中，男子要充任他父方氏族的基本成员，也只能享受他父方氏族的氏族权，在他妻的氏族中是被排斥的。在母系的氏族社会中便恰恰和此相反，男子不能享有其本氏族的氏族权，反之，在他妻的氏族中倒有可能；女子才能算作其本氏族的基本成员，能充分享有其本氏族的氏族权。所以崔述《考信录》说，“上古无传子之事”，便是母系社会的一种传说。

男子出嫁的形迹，在如次的传说记载中，也可以看出来：

舜象兄弟，舜属有虞氏，象属有庳氏（或有鼻氏）。（《春秋元命苞》——《御览》引）

“黄帝之子二十五人，其同姓者二人而已……四母之子别为十二姓。凡黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人为十二姓：姬酉祁己滕箴任荀僖姞儇佼是也。”（《国语·晋语》四）

“祝融之子分为八姓，己、虎、彭、姜、妘、曹、斯、芊。”（《世经》）

舜之子孙分为十二姓：胡公，陈袁氏，咸氏，舀氏，庆氏，夏氏，宗氏，来氏，仪氏，司徒氏，“皆妫姓也”。（同上）

太史公《三代世表》谓尧舜禹稷皆出黄帝，“稷契尧同父”，但各异姓。（《潜研堂答问》）

“《晋语》四”条，自己所记内容就很是矛盾，不过正这是神话传说的本色。我们可以不过问。

兄弟不同姓，这正是因为他们要出嫁，只看他们嫁到那一氏族去，他所生的子女，便是以他所嫁的那氏族的姓氏为姓氏。因而兄弟倒未必不同姓，只是如果兄弟各嫁给一个相异的氏族，则兄弟的子女辈就各为一个氏姓了。“同姓者二人”，就是因为兄弟中有两人同嫁给一个氏族。“舜”“象”各属于一个氏族，就是兄弟各出嫁给一个氏族的说明。附带说一句，兄弟不必集团出嫁，而可以各自出嫁给一个氏族，这正所以别于彭那鲁亚的对偶婚的特色。

其次，《史记》称“二女妻舜以观其内，九男与处以观其外”，这除非是舜出嫁到他妻的氏族中去，要想和他的小舅子小姨子们常常厮混在一起，是没有可能的。

因而传说中之所谓“尧”子“丹朱”，“舜”子“商均”，“鲧”子“禹”等等的神话，在母系社会时代，“丹朱”不仅不能算“尧”的本氏姓的儿子，他而且在“尧”的妻的氏族中，也还要嫁出去的；“禹”之于“鲧”，“商均”之于“舜”，也都是同样的。所以“鲧为崇氏”，“禹”反为“嵞山氏”；“尧”为“陶唐氏”，“丹朱”反为“有扈氏”；“舜”为“虞氏”，“均”反为“商”氏的传说，就能够得到说明。同时“丹朱”之不能继“尧”，“商均”之不能继“舜”，“殛鲧”而“禹”不以为意，也便能够得到说明了。

只要这些根本问题得到说明，因而顾颉刚先生根据《帝系姓》一等各书推论出来的“舜娶曾祖姑”那一问题去反证《帝系姓》各书之为无根据的穿凿附会，便似乎不能成立。自然《帝系姓》各书之由于穿凿附会而成，那似乎是无问题的，不过它们又包含有古代的传说，也恐怕不能否认。“舜”和其曾祖姑结婚，在母系时代是可能的。因为他的曾祖或其曾祖父以前的“男系”祖先如所谓“昌意”出嫁以后，他的原来的本氏族对他出嫁后的世系是不存注意的。从而“舜”和他的曾祖姑，根本也便各属于相异的姓氏。如在我们现在的男系社会中，嫁出之高祖姑的六代后的孙男，又回头来和高祖父三代后的孙女结婚，这完全是可能的。这两种情形的内容，完全可作同一的说明。

从而顾先生说：“因为姜嫄与太妊两个女性，如都认为帝喾的后嗣，则弃与文王两个男性，便不能承认其为直系的子孙。娥简与扶都两个女性，如都认为颛顼的后嗣，则契与汤两个男性，也便不能承认其为直系的子孙。”

这到没有问题，而且是正确的。自氏族社会成立以后，直至“文明时代”的现在，兄弟和姊妹的子孙便必须属于各异的氏系。不过在母系时代，以女子为本族的直系承袭，男系时代，则以男子为本族的直系承袭，只有这点分别。

（B）对偶婚存在的形迹

传说之关于舜象和娥皇女英的神话，有如次的一些主要记载：

“眩弟并淫，危害厥兄。”（《楚辞·天问》）

“象入舜室，舜在床琴”“象曰：琴，朕，干戈，朕，二嫂使治朕栖。”（《孟子》）

“娥皇为后，女英为妃。”（刘向《列女传》）

《大戴礼记》作倪皇女匽。索隐：女英作女莹。

“帝舜娶于帝尧之子，谓之女匽氏。”（《帝系》）

“象乃止舜宫居，鼓其琴，舜往见之，象鄂不怿。”（《史记》）

“娥皇无子，女英生商均。”（《世纪》及皇甫谧语）

“帝俊生季釐。”（《山海经》）

“舜有子九人。”（《吕氏春秋》）

“娥皇为舜正妃”（《朱子集注》）

“帝俊妻娥皇。”“有女子名曰羲和……羲和帝俊之妻。”“帝俊妻常羲。”（《山海经·大荒南经》、《大荒西经》）

暂从多数学者意见，以舜、喾、夋、俊为一人。

“帝喾有四妃：元妃姜嫄生后稷，次妃简狄生高，次妃庆都生放勋，次妃常俄生帝挚。”（《帝王纪》）

“厘降二女于妫汭，嫔于虞。”（《虞书》）

“舜娶尧二女曰娥皇女英。”

从这些传说中，我们可以抽出三点真像来。

第一，从“眩弟并淫”，“二嫂使治朕栖”，“象乃止舜宫居”来看，是“娥皇女英”姊妹和“舜象”兄弟实行共夫和共妻的性交关系。

第二，从“舜娶尧二女”，“舜室”，“舜宫”，“娥皇为舜正妃”，“娥皇为后”，“舜娶于尧之子曰女匽氏”，“羲和帝俊之妻”的话来讲，一方面“舜”是“娥皇”（或女英）的主要之夫，“娥皇”（或女英）是“舜”的主要之妻。

第三，“舜”本来是“有子九人”的，但是大家只承认“商均”（或季釐）是他的儿子；和他有性交关系的妻，不只是“娥皇、女英”俩，而是有“四妃”。

郭沫若先生只看见第一点的事实，所以他说是彭那鲁亚婚姻制度的一种传说。要没有第二第三两点的传说相关联，郭先生的解释，才能算作正确。可是一把这三点事情统合起来看，便只有对偶婚才能与以说明。

古人因为不懂得“对偶婚”的内容，所以同是一种传说，便作出互相矛盾的说明来。他们不解对偶婚的内容，正是每个妇人都有她的一个主要之夫，同样每个男人也都有他的一个主要之妻；男人并不能禁止他的主要的妻和其他男人去行性交，因而“象乃止舜宫居”，毋宁是他当然的权利；同样，每个妇人，也并不能禁止她的主要之夫去和其他的妇人行性交，因而“舜”还有“女英”甚而还有“四妃”作他的妻，也毋宁是他当然的权利。其次，只有他的主要之妻生的儿子，才认他作父亲，这无论是否真是他自己和他的主要之妻的性交而生出来的，都可以不问而被得到承认的；反之，不是他的主要之妻所生的儿子，那怕就真系他自己和其他女人（我们可以叫作他的次要之妻）的性交而生出来的，他也不能把他们认作自己的直系孩子，他们也不肯认他为他们的直系父亲，因为他们各有其母的主要之夫去作他们的父亲。因而“舜”或实有九个孩子，而只有“商均”是他的主要之妻生的，在当时一般的习惯上，当然便只认“商均”为他的儿子，这反而是当然的。这样，关于“舜象”和“娥皇女英”的传说的问题，便不难得到圆满的说明了。

因而这段传说的本来面目大概是这样的：“舜”在他的许多的妻中有其一个“元妃”，连他的“元妃”也能同他的兄弟“象”去行性交，这大概是实事；同时他的“元妃”所生的直系的儿子，或者就只有“商均”一人，若论起他的旁系儿子来，就甚而有“九人”之多，大概也是实事。这样问题的本身，就能给戴上色眼镜的古人弄糊涂的，何况他们是有意借神话传说以作伪呢。

从而：“尧娶散宜氏之女曰女皇，生丹均！又有庶子九人”（《索引》，皇甫谧），“二女妻舜以观其内；九男与处，以观其外”（《史记》）的传说，也便是说“尧”有一个主要的妻，生出的他的直系的一个儿子叫作“丹均”；此外他还有九个旁系的儿子。这“九人”是“尧”的庶子，“尧”当然也是这“九人”的“庶父”了。在适应于对偶婚氏族社会里，儿子对母亲的主要之夫称为父，称母之同辈妇人的主要之夫皆为庶父或诸父，这种庶父系称他们为庶子或旁系子，自己的直系儿子是没有什么庶不庶之分的。照儒家先生们的说法，“尧”因为他的儿子“丹朱”不肖，所以才把他的“帝位”禅给“舜”。但是他那九个“庶子”呢？难道都是傻瓜不成？先生们不惜以自己的“熊掌”把自己的“朱唇”击得清响。因为他们根本不懂得母系时代孩子（男）不曾取得承继父亲的习惯的许可。

总之在这时候，每人都有一个“元妃”，譬如：

“后稷之元妃曰姞。”（《左》宣三年及《匈奴传》等）

“禹”之元妃“涂山氏”女。（《史记》等书）

“启”母“涂山氏”之女。（《史记》）

“禹娶于涂山。”（《尚书》）

此外兄弟可以各自出嫁给不同的氏族，也正是对偶婚的一点特色。这，我们在上节已经指出来了。

（吕振羽：《中国社会史纲》，《民国丛书》第四编第72册，上海书店据耕耘出版社1949年版影印）

姚波

传说中的“夏代”——男系本位的氏族社会



吕振羽



“尧舜传贤，禹独传子。”“尧舜皆传贤，及禹而德衰，不传贤而传子。”“丹朱之不肖，舜之子亦不肯；禹传之启，而启独贤。”这一类传说，在中国的历史上，不惟普遍的记载着，而且在智识分子最普遍的流传着。像这类流行甚广而入人甚深的传说，在历史的本身上，应有其相当之根据。

不过传说中之“禹”传子的事实，照我看来，倒不是“禹”的“德衰”，也不是“启”的“贤”，而是社会自身的一大变革。“尧舜传贤”，也并不是“丹朱”和“商均”“的不肖”，而是在当时的社会，传子的习惯还不曾存在，正确的说，在当时还不曾获得实现这一习惯的物质因素之相对的存在——即使作为这种变革之物质的因素的东西已开始发生，但若仍不曾达到一个相当的存在，新的秩序仍然无实现之可能的。马克思说：

我们不能拿变革时代的意识来判定这变革时代，恰恰相反，这种意识还得从物质生活的矛盾——社会生产和生产关系间之现存的冲突来解释。当社会秩序中还有容纳旧生产方法之发展余地时，旧社会的秩序还不会消灭；产生新的较高生产关系的物质因素，在旧社会的母胎中业已成熟，或至少已在发展的过程中的时候，新的较高的生产关系，才能实现。

不过在古代阶级关系还不曾存在的社会中，基于物质条件的发展所引起之变革的结果，不是阶级的剥削关系的转变，而常常归结为血统的家系关系的转变。恩格斯在《家族，私有财产，国家起源》的第一版序言中，曾引入马克思对莫尔甘“古代社会”评语之如此的一段话。

“依唯物论的见解，历史上最后决定的因素，是直接的生活之生产与再生产及其物质条件。这可以分作两方面来说：一方面是生活手段——衣食住和其主要工具之生产，他方面是人类自身的生产——即种族的繁殖。为某一时代及某一地域之人民所生活于其中的社会制度，是受着两种生产形式所制约：一面是劳动力之发展，一面是家族之发展。劳动力之发展愈幼稚，它的生产的量，从而社会的富愈有限制。那么，社会制度愈可看出是受血统关系支配的。同时，私有财产与交换，富之差别，他人劳动力之掠夺，从而阶级对立之基础便被形成。”

这里说的很明白，社会的发展，是以劳动力的发展为动力；但在劳动尚不曾呈现为剥削对象时，“社会制度是受血统关系支配的”。

在这里，也不能例外，形成这一变革时代——传说中之“禹独传子”的时代的物质基础业已存在，因而即使“禹”“及老，而以启为不足任天下，传之益也”（《国策·燕策》），也不能不发生“启与支党攻益而夺之天下”（同上）的恶剧。不过他们的斗争，并不是因为“益”要同“禹”“传贤”，“启”要同“禹”“传子”，“益”本来和“禹”同为两头军务总司令官的同等地位（《楚辞·天问》：启伐益作后，卒然离），并不须“禹”再对他作什么“传贤”的；根本上而是旧秩序和新秩序的斗争，而是“益”的同僚者“禹”死了，他根本就不赞成由“禹”的儿子“启”来当选补充，他还是主张维持从来的习惯，极力排斥男系的承继。这在古本《竹书纪年》中是说得很明白的：

“益干启位，启杀益。”（《史通》引）

《今本竹书》亦说“益为启所杀”。《天问》亦云：“启伐益作后。”这不是明明在说“益”干涉“启”来补充他父亲的位置，他们间才发生纠纷，并且曾确切发生纠纷的吧？因而儒家之所谓“禹属益，益避启”，便成了十足的胡说。“天下之民，朝觐、讴歌、讼狱者不之益而之启”的内容，就是因为新社会的因素，已经把旧社会的藩篱冲破，他们不仅已一致的把“启”选举出来，而且还一致的起来拥护“启”作他们革新的领袖，并坚决一致的反对“益”的守旧。这才是这一传说的真实内容。

在社会的每一次变革中，一方面有革命的群众，他方面便有旧秩序之维护者的守旧分子。在这一传说的变革时代中，由母系而转到男系，“禹”“启”的父子承袭，在当时的革命群众以及今日的我们看来，无疑是由于社会自身之自然的督促而出现的。可是因为排斥男系继承的习惯由来已久，这种新习惯之突然出现，必然会引起旧秩序之拥护者的“益”军务总司令官及其同一立场者之起来干涉。不过开历史倒车的“益”军务总司令官，究竟敌不过历史前进的动力，结果便作了旧时代的殉葬品（启杀益）。

二个反动势力又死灰复燃起来。《竹书纪年》说：

王帅师伐有扈，大战于甘。”洪兴祖注云：“有扈以尧与贤，启独与子，故伐启，启伐灭之。

据传说，这一次反对“启”的为首的领袖，还是他的旁系兄弟呢。（《淮南子》：“有扈为启庶兄。”）但同血缘的一个氏族之内的流血斗争，在当时，似乎是不可能的。当然，反对他的，在当时，至少也得和他共属于一个联合之内，才有出来反对的资格，而且旁人也是管不着的。

（恩格斯曾说由母族到男系氏族制转变的那一次社会大变革，可不经过流血的斗争。那无疑是正确的。而在联合内的进步氏族与落后氏族因这种社会的大变革而引起战争，却也是可能的，只有同血统的一个氏族内部的这种流血斗争，才是不可能的。所以这与恩格斯的指示，并不矛盾。——补订。）

从而那些天帝们，流星们，长虹们……下凡来和女人性交便产生“圣人”的“奇迹”，到传说中之“启”的时候止，便都已“高飞远扬”，在人间的社会中，再也见不着那些神异的奇迹了——有的，只有后代谶纬家们根据传说的一二附会。自然，这不是在启以后，就没有母系制的孑遗；只是说，从这时起，男系已获得支配的地位。

（吕振羽：《中国社会史纲》，《民国丛书》第四编第72册，上海书店据耕耘出版社1949年版影印）

姚波

关于传说中的夏族



吕振羽



首先我们提述一下传说中之“禹”的问题。在周代的较可靠的史料中，都曾提及“禹”的问题。

“信彼南山，维禹甸之。”（《诗经·小雅》）

“弈弈梁山，维禹甸之。”（《诗经·大雅》）

“丰水东注，维禹之绩。”（《诗经·大雅》）

“奄有下土，缵禹之绪。”（《鲁颂·宫》）

“洪水芒芒，禹敷下土方，外大国是疆。”（《商颂》）

“天命多辟，设都于禹之绩。”（《殷武篇》）

“奄有九洲，处禹之堵。”（《齐侯镈钟铭》）

“禹之力献功，降省下土方。焉得彼嵞山氏女而通之于台桑？”（《楚辞·天问》）

“何后益作革，而禹播降？”（同上）

“鲧何所营？禹何所成？”（同上）

“伯禹腹鲧，夫何以变化。”（同上）

“启之五子，忘伯禹之命，假国无正，用胥兴作乱。”（《逸周书·尝麦解》）

依此，“禹”的传说在周初便已发生，而且“禹”不只是一个普通人，还是个开天辟地的人物。同时我们可以看出，“禹”和治水是有其连带关系而出现的。据我的推测，“禹”或者如李季先生所说，是原始的一个氏族名称，由于这一氏族对治水颇有贡献，而被神化了传留下来的；或者系原始人在避水的经过中所经验着的某种自然间的现象，曾被目为神异的奇迹而传留下来的，都有其可能。因为在太古时代，断不容许产生这样一个开天辟地的治水人物，在当时治水也决不是个人的能力所能办的——他即是领导治水的“人格”人，也只能是一个从事治水的普通酋长。

其次，“禹”的传说不仅和夏族相关联，而且和西北的周，南方的楚，似乎也都有其历史的渊源。但和商族的关系就比较疏远。在周人的口中，直言不讳的说他们自己还是食的“禹”的余泽，在楚人的口中的“禹”也是很酣密的；但在商人的口中就完全两样了，他们一方面虽也拊拾着一点“禹”治水的传说，但同时却声明“禹”当时曾和他们大商是邻国。

入周以后，关于“夏”的事情，在一些较可靠的书籍中，也都有所记述。鲁国的《左传》和楚国的《楚辞》，对于“启”、“羿”、“浇”、“少康”、“桀”……的事情，均曾叙及，在周代，北方的鲁国对历史材料保存得最多，而北方各国关于古代的历史传说的记载，大抵都是受着发源于鲁国的儒家的影响；只有南方的楚国所受影响较微；此外就只有和儒家作对的自由对古代历史的叙述的诸子百家的作品，也不受儒家的支配。因而拿这三者来作对比的考究，是必要的。

《史记》：西伯娶莘国女曰太姒。

《诗·大雅》：思媚周姜，京室之妇，太姒嗣徽音，则百斯男。

《周公年表》：“文王元妃曰周姜，无子，太姒继之。”

太姒却也是“夏族”的一个女子。《烈女传》云：“太姒者武王之母，禹后有姒氏之女。”《诗》云：“缵女惟莘”，“天作之合，在洽之阳。”《方舆纪要》：“陕西同州邰阳县，洽水名也……莘城在县南二十里，古莘国，武王母太姒为莘国女。”据此，姒氏和姜氏，还同是居住在一个地方的氏族。此其二。

因而有人认为《诗》“大雅”“小雅”之“雅”，就是“夏”本字的音变，更证之《荀子·荣辱》、《儒效》等篇关于“夏”“雅”的同称，这可说是可靠的。

其次我们再略为考察一下苗族和“夏”族的关系。

左洞庭右彭蠡的楚国，是春秋时北方各国所目为三苗之居的。但楚国却和昆吾在中原所建立的许国，楚灵王自己就说是同姓。而齐、吕、申、许原来是同属“四岳”之后的姜姓。晋国的荀丐却说他的荷氏是由“陶唐氏”、“御龙氏”或昆吾氏、豕彭韦顾氏、唐杜氏，一脉相承下来的。是则“陶唐氏”亦当为楚之先行氏族。又《史记》：“昆吾氏，夏之时常为侯伯，桀之时，汤灭之；彭祖氏常为侯伯，殷之末世灭彭祖氏。”又云：“陆终生子六人：其长曰昆吾，二曰参胡，三曰彭祖，四曰会人，五曰曹姓，六曰季连芊氏——楚其后也。”《郑语》云：“姜、嬴、荆芊，实与诸姬代相干也。姜，伯夷之后也，嬴，伯益之后也。”甲骨文中近亦发现“戌午卜，又伐芋”（《安阳考古报告》第一期）。是在商时，芋氏还有留在黄河流域者。在“商”人的口中也是以韦顾昆吾与桀并称的（《商颂》：韦顾既伐，昆吾夏桀）。

又《楚辞》有云“帝高阳之苗裔兮”，《郑语》又谓楚之先“重黎”为“高辛氏”火正，命之曰“祝融”，“祝融”之后八姓：已姓：昆吾、苏、顾、温、董；董姓：鬷夷、豢龙；彭姓：豕韦、诸稽、秃姓舟人；妘姓：邬鄫路、逼阳；曹姓：邹、莒，皆其苗裔，“莫之数也。而又姓无令闻，必不兴矣”。“斟姓无后。融之兴者，其在芋乎？芋姓夔越，不足命也。蛮芋蛮矣。惟荆实有昭德。”在这里有几点很重要。杞鄫同是“夏”的苗裔，我们在前面已指摘过；这里却说鄫是“祝融”的苗裔（注）。斟姓的“斟灌”氏“斟”氏，照《左传》和其他各书的记载，却是“夏”的近亲氏族，而且在传说中的“后相”到“少康”时代，更是“夏”族的基本族氏；此处却也说“斟”是“祝融”的苗裔。“汤伐三鬷”和“桀奔三鬷”的三鬷氏，《竹书》各书中亦释为“夏”之“属国”（《左传》：靡奔有鬲氏）。此处却亦谓为“祝融”之苗裔，《左·昭二十九年》说：“豢龙封诸鬷。”传曰：“刘累学扰龙于豢龙氏，以事孔甲。”

《史记》又称“楚之先世出自颛顼高阳”。《国语》则称“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，夏后氏禘黄帝而祖颛顼。”

依此，楚亦应为“夏”族的一个支派。从而后来之所谓“黎民”，我以为或者就是商代建国以后才成立的名词。因为商是一个奴隶制度的国家，他把重黎的后裔如三鬷，已姓昆吾，彭姓彭祖豕韦……伐的伐，灭的灭，把被征服的氏族或被掳的俘虏来作为充任其剥削的奴隶使用，而给他们特称之为“黎民”，这是有可能的。

关于吴越的传说，据《史记》所载，越也是“夏”族的一个支系，吴则为周族的一个支系。

“越王勾践，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。封于会稽，以奉守禹之祀。断发文身，披草莱而邑处。”（《越王勾践世家》）

“太伯仲雍二人乃奔荆蛮，文身断发，示不可用。”（《吴太伯世家》）

吴之前君太伯，“后稷”之苗裔。古公长子太伯仲雍奔吴，自号为勾吴。古公死，太伯仲雍奔丧，复归吴，民义之，归之者千余家。（《吴越春秋》）

吴之先君太伯，周之世，武王封太伯于吴。到夫差计二十六世，且千岁。（《越绝书》）

“昔越之先君无余，乃禹之世别，封于越以守禹冢。”（《越绝书》）

越之前君无奈，“夏顼”之末封也。“帝颛顼”之后。“禹”六世孙“少康”，恐“禹”绝祀，乃封其庶子于越曰无余。（《吴越春秋》）

依此，南方之越亦自托为“夏”之支派，且和楚一样，自谓和“虞”“夏”一样同属“颛”之后。吴则自托为周之支派，又深恐人家不见信，特地又声明古公死时，他们的祖宗太伯和仲雍俩还亲自奔过丧，这样一来，还不算货真价实的周族苗裔吗？这两者都是很显然的脱化于神话，不过这种神话之存在，应该有其历史的背景。

《荀子》说：“越人安越，楚人安楚，君子安雅。”（《荣辱篇》）又说：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏。”（《儒效篇》）徐中舒君据此判定“大夏”即“大雅”，此说甚似。这里的意义，也似乎就在说，同一族系的人，居于越者为越人，居于楚者为楚人，居于夏者为夏人。周家所艳称的“大雅”，原来就是“大夏”。

西北之诸戎的族系，在前面也曾略为提述过。为使问题的明白，在这里再重复几句。

“惠公蠲其大德，谓我诸戎，是四岳之裔胄也。”（《左·襄十四年》）

“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维。”（《史记·匈奴传》）

“夏桀无道，汤放之鸣条，三年而死，其子獯粥妻桀之众妻，避居北野，随畜移徙，中国谓之匈奴。”（《史记索隐》引《括地谱》）

“贤豆天竺……人传天语，字出天文……斯是地心，号中国也。”（《广宏明集》卷七）

依此，匈奴和诸戎也都说是“夏”族的苗裔。这种传说的发生有两种可能，即一，由于诸戎和匈奴的祖先在古代与“夏”族地域相接，交涉频繁；二，他们真是“夏”的支系或近亲。但都不是偶然发生的。因此，他们在太古时代与“夏”族曾有着血统的关系（不管是同源或混合），是可以断言的。

（吕振羽：《中国社会史纲》，《民国丛书》第四编第72册，上海书店据耕耘出版社1949年版影印）

姚波

洪水的传说和其时代



吕振羽



人类在最末一次的冰河期以后，到新石器之发明和使用，便知道而且才可能在河畔或湖上建筑其所谓湖上住室。这在中国适相当于《山海经》中之所谓“女子国”的情形，以及如次的一些传说情形。

“炎帝以姬水成，黄帝以姜水成。”（前引）

“黄帝居若水。”（《帝王世纪》）

“太昊之母，居华胥之渚。”（前引）

关于传说中之“尧、舜、禹”时代的社会状况，照我在前面的研究，正是使用新石器的时代，应该在“冰河时代以后”。欧洲最初的石斧的发现，距最后一次冰河期的年代为二万五千年（参看前例表）。中国或者也不能紧接在第一次冰河的融解期就已入于新石器时期。从而最后一次冰河解结而成的洪水，似乎不致延到传说中之“尧、舜、禹”的时代。

从而关于这一时代之洪水的传说来源，我有如次的两种推断：一，传说中之洪水时代，比传说中之“尧、舜、禹”的时代更古远，更古的当时的传说遗传到后代，人们就拿它和“尧、舜、禹”结合起来反正“尧、舜、禹”这三位“圣人”，也是以神话传说为基础而砌成的；二，传说中之“尧、舜、禹”时代的洪水，或因冰河融解以后的长时间，大量的水还汇积在大陆内未曾流出，又因大量雨水或上游高地水源的增加，致成为古代的一次最大的水灾，而被传为洪水。这两种推断，我不敢说完全正确，只敢说有可能。但是照如次的关于“尧、舜、禹”时代洪水的传说，似乎不像原始洪水的情形，反而能接受于我的第二个推断。

“五帝德厚，而无穷厄之恨，然尚有泛滥之忧。”（《吴越春秋》）

“尧遭洪水，人民泛滥，逐高而居，尧聘弃，使民山居，随地造区。”（同上）

“邅洪水滔滔，天下沉渍，九州阏塞，四渎壅闭。”（同上）

“禹之时，天下大雨，禹令人民聚土积薪，择丘陵而处之。”（《淮南子·齐俗》）

“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下。草木畅茂，禽兽繁殖；五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道，交于中国。尧举舜而敷治焉，舜使益掌火，益烈山泽，禹疏九河。”（《孟子》）

“降水警予。”（《尚书》，《孟子》作“洚水警予”）

“昔禹之湮洪水，决江河，而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者无数。”（《庄子·天下篇》）

（案《淮南子》及《吴越春秋》所载，在氏族制时代，甚至在国家出现后的一个时期的西南亚细亚，特别在底格里斯和优伐拉底流域，也正是这种情况。——补订。）

这在《吴越春秋》和《淮南子》说来，不过是水“泛滥之忧”，是“天下沉渍”，“四渎壅塞”，“天降大雨”，显然不是原来的洪水时代之洪水横流的情形。在《孟子》所说的“草木畅茂，禽兽繁殖”的情况，也必须到冰河已经过去，陆地从水面现出以后，才有可能。其次，当时人类对冰河解结后的洪水，只有逃避的可能，而没有克服（疏治）之可能，而且这便是历史所给予人类的局限性。人类能用他们发明的工具去治水，必须要在历史的一定条件之下，才能实现的。儒家一面把“洪水”描写得盈天含地，一面又抬出一个治水的“禹”来，自己把问题陷于矛盾之中。这在当时的屈原就提起一个很重要的抗议了：

洪泉极深，何以寘之？

地方九则，何以坟之？

应龙何画？何海何历？

鲧何所营？禹何所成？

九州安错？川谷何洿？

这很明白的在说，像儒家所说的那样“浩浩”“荡荡”的洪水，事实上便是无法去着手疏治的。从而儒家所说：“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。”（《虞书》）“洪水滔天，浩浩怀山襄陵。”（同上）“当尧之时，鸿水滔天，浩浩怀山襄陵”（《史记·夏本纪》）的情形，显然是一种过分的夸大的描写。像这种滔天盈空的洪水，在中国的历史上也当然有过，可不能在儒家理想中的“尧、舜、禹”这一时代。

在儒家对于这一所谓洪水时代的描写的理论，所构成的矛盾还不止此。就孟轲个人所说的话来看，他一面在极力宣扬有一个能使用工具去治水的“禹”，同时却又把当时的时代写成为一个野蛮初期的巢居野人的时代，他说：

当尧之时，水逆行，泛滥于中国。虫蛇居之，民无所定，下者为巢，上者为营窟。

像这样巢居穴处的野人，能和“厥民析鸟兽孳尾”，“舜陶于河滨，渔于雷泽，耕于历山，作什器于寿丘”。“尧饮于土簋”，“茅茨不翦”，“卑宫室”和“击石拊石”的时代结合起来，这难道就是他之所以成为“宗圣”的秘传吗？孟老先生的脑筋虽属是“上下五千年”，只是恐怕由初期野蛮时代到初期未开化时代，并不止五千年呢？

其他各家所记对于洪水的传说，比儒家还较为近理一点。如《尸子》说：“燧人氏时，天下多水。”（《北堂书钞》引）照我们在前面的研究，传说中的“燧人氏”的时代，正当于人类在野蛮初期的时代。《淮南子》说：“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不固载。火炎而不灭，水浩洋而不息。”这也很能说出因气候转为炎烈，致冰河融解，火山暴发的往古情形来。《神异传》所谓“北方层冰万丈，厚百尺”，也大概是人类对于最后一次冰河的印象所遗留下来的传说。

但在传说中之所谓“尧、舜、禹”时代，中国曾经过一次很大的水患，这许是可能的。儒家对水的传说，虽属近于夸张，总应有一点神话传说作影子。而且关于“禹”，无论他是“神”或是“人”，曾经和“水”发生过关系，也许是实事。《左·昭元年》说：“微禹，吾其鱼乎？”《楚辞·天问》说：“禹之力献功，降省下土方。”在周代，儒家以外，也都有关于“禹”的传说。

在这一传说时代，如若真有这样一次水灾，并且曾行过疏治的工作，那就决不是一个神化的“禹”所能单独奏功的。依照我们在最前面所研究出的当时社会组织，或者因为“水”的问题于当时人群的生存太密切，而曾经特设了一个治水的普通酋长主其事，倒还有可能。从而我认为像如次一类的传说记载，倒还能暗示出一点真相。

“禹乃遂与益、后稷，奉帝命，命诸侯百姓，兴人徒以博土，行山表木。”（《史记》）

“伯禹念前之非度……共工之从孙四岳佐之。高高下下，疏川导滞。”（《周语》）

依此，实际在作治水工作的，还是“诸侯百姓”、“四岳”，易言之，就是散居在“岳滨”的各氏族（百姓）全体氏族员及各氏族的世袭酋长普通酋长（诸侯）们。当时即使有一个专主其事去治水的“禹”其人，也不过是一个治水的普通酋长，和他们共同在参加治水的工作。

所谓“九州”，所谓“四岳”，我们在前面已说得很明白，“四岳”大概是太行山一带的当时地域名称；“九州”也不过是当时“四岳”地域之内的一个地方，或系当时露出水面的一些高地，从而当时治水的标准，不过在尽其可能的程度之下，把环绕他们居处地以内的“阏塞”的“渍沉”的水量导入低地，所谓“疏川导滞”，以便于他们的生活，并以连络其“联合”各氏族的交通。并不是儒家的所谓疏导“三江九河”“奠定九州”的那种伟大的工程，因为那样大的工程，在新石器时期的古人，不单完全没有实现的可能，而且不是当时的他们所能梦想得到的。

把多少年代以来，人类全体努力所得出的结果，而归功于他们脑筋中所制造出的“圣人”，这正是统治者一贯的把戏。封建统治阶级从而又是这一阶级之代言人的中国儒家，更算是这门技术的专门家。

（吕振羽：《中国社会史纲》，《民国丛书》第四编第72册，上海书店据耕耘出版社1949年版影印）

姚波

应当给“有虞氏”一个应有的历史地位（节选）



杨向奎



有虞氏应当是处于氏族公社逐渐解体的时代，在这个时期内，男子家长起着领导的作用，出身与族籍不是依妇女的系统来计算，而只是依男子的系统来计算。对偶家庭发生变化了，以富有者（父系家长）为家庭主脑的对偶家庭，转向新式家庭，家长式的家庭了。在中国古代，尤其是有虞氏，有关于“二女”的传说，应当是由对偶婚姻走向一夫一妻婚姻的过渡形态。

有虞氏时代有些什么原料的生产工具，还有待于考古学上的发掘，根据记载，比如《尧典》“击石拊石”，可以知道这还是石器时代，可能是新石器时代的末期，已经有了奴隶制的萌芽。这已经不是氏族公社向上发展的阶段，而是向下发展的阶段，是它解体的阶段了。有虞氏在种族上应当是东夷的一支，东夷在中国社会发展史上有过许多贡献，如太昊有制八卦的传说，有用火食的传说，少昊、伯益一支以畜牧著名，皋陶一支以制刑著名，而一切夷族全以制弓矢著名，同时夷族也是陶器的发明者，《韩非子·难一》有云：

东夷之陶者苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。《周礼·考工记》也说：有虞氏尚陶。又《礼·檀弓》云，“有虞氏瓦棺”，郑注，“有虞氏上陶”。《御览·礼仪部》引谯周《古史考》云“舜作瓦棺”。

这些发明在社会发展史上全是重要的。蒙昧时期的中级阶段是从食物中用鱼类与使用火开始的；那末太昊火食的传说，正好相当于此时。而蒙昧时期的最高阶段，是从弓矢的发明开始的，猎物因为有了弓矢，便成为日常的食物，东夷之发明弓矢的传说，应当属于这个阶段。弓矢是蒙昧时期的决定武器，正如铁剑为野蛮时代，枪炮为文明时代的决定的武器一样。然而这个时期还不知道所谓陶业，野蛮时期的最低阶段，是由制陶器术的应用开始的；东夷在这方面的传说普遍极了。

由以上的传说我们知道在社会发展史上的蒙昧中期到野蛮中期的历史，东夷和有虞氏的活动正是最好的说明。而八卦及制刑的传说，应当是野蛮时期的最高阶段，有了文字，奴隶制有了萌芽，同时有了制裁奴隶的刑法。

家长式的家庭虽然没有自己的土地，然而已经走向土地私有制的过渡时代了，这不仅是逐渐地来进行，而且是和对偶婚姻向一夫一妻的过渡平行进行的；这同时也就说明了不动产私有制与一夫一妻制两者的起源。在虞舜时代，还看不到私有土地的证据，但有有关于私有动产的传说，如《孟子·万章篇》说：

象曰：……牛羊父母，仓廪父母；干戈朕，琴朕。

他并且要“二嫂使治朕栖”，我们知道这是婚姻方面的过渡形态。有牛羊有仓廪，这在生产上是畜牧业与农业生产的结合。舜有耕于历山的传说，而伯益“能驯上下草木鸟兽”，全可以证明这种事实。根据其他的记载，有虞氏的畜牧业是发达的，“虞”字本身就和畜牧业有关，而东夷普遍有着畜牧传说。

（《文史哲》1956年第7期）

姚波

论尧舜禹禅让与父系家族私有制的发生和发展［1］



徐中舒



一、三代以前的部落酋长



夏代以前的黄河流域不仅没有统一的国家，而且没有统一的经济文化类型和历史民族区［2］。因为东方的龙山文化和西方的仰韶文化，是完全不同的两个文化区，所以古代历史记载中的所谓夏代以前的帝王，在我们看来，假定那些人是真正有过的话，也不过是部落和部落联盟的酋长而已。《史记》、《左传》、《国语》和先秦子书对于夏代以前的帝王是记载得比较多的。但是，他们说这些帝王的活动区域，基本上限于黄河流域，而且，也没有盘古的出现。盘古是南方民族传说中的祖先。夏曾佑曾经在数十年前说《后汉书》中记载的盘瓠或者就是盘

古［3］。即使如此，在后汉以至六朝时代，盘古还没有成为中原传说中人类共同的祖先。西汉末的纬书把中国历史拉长到几万年，也还没有盘古出现，只有三国时代吴国徐整的《三五历记》才开始记载开天辟地的盘古。其后有梁代任昉《述异记》也曾涉及盘古祠墓。这部属于南方民族的传说，到了赵宋时代刘恕作《通鉴外纪》，罗泌作《路史》，盘古才成了中国传说中人类开天辟地的祖先。这可能是因为南方民族融合于中国的缘故。我们看现代南方瑶民、畬民还是盛传着盘古或槃瓠，这是他们的祖先的传说。

在这篇文章中，我只谈北方的系统。《史记》说古代的帝王黄帝、尧、舜、禹等以及商周的先世稷契，都是一族的。他们的世系是这样的：



并称，这就是宗法的具体表现。有了宗法，就不许有个人的活动。《论语·先进》载子贡说：“闻斯行诸？”孔子答复的是：“有父兄在，如之何其闻斯行之！”就是说子弟只能继承父兄的事业，承顺父兄的意志，父兄在，子弟是不能自主的。所以在宗法统治之下只能说是家族私有而不是个人私有。百姓以下的国人所在的乡党组织，可能已是兼具血缘与地缘两重关系的家族公社［4］。他们除了因服兵役而上升到士以上的阶级时，也就可以有宗法。其余的人和农村公社的成员他们都是被束缚于土地上的从事农业生产的庶民，他们是没有宗法组织的。他们在公社未解体以前是没有什么贫富分化的。家庭私有制首先是在统治阶级内部完成的，所以春秋以前只有百姓以上的统治阶级才有宗法。宗法的亲亲关系就是统治阶级内部贫富和阶层分化的前提条件。因为宗法要讲亲亲关系，所以它又不同于家长奴隶制。春秋战国时代的百姓这一个阶级因为逐渐分化没落而丧失了原有的地位，但是他们的宗法组织还依然存在，而公社解体后，一部分庶民逐渐上升的，他们也效法统治阶级组成宗法系统。秦汉以后宗法在统治阶级与被统治阶级中就普遍存在了，因此，百姓和庶民的含义，也就逐渐混同起来，而成为两个含义完全一致的词汇，家族私有制就在这个基础上得到进一步的发展。秦汉以后中国社会组织血缘系统和地缘系统长期并存，几乎所有的农村都存在着宗祠和土地庙。宗祠和土地庙就是家族公社和农村公社遗存的残迹。中国社会自阶级社会形成以后一直到解放后土改以前，都是以公有财产为基础的社会向以私有财产为基础的社会过渡，因为宗法的普遍存在，象征家族私有制的发展，但是公有制并未完全绝迹，宗祠和土地庙，就是公有制存在的象征。这就是马克思论证的东方的亚细亚生产方式的特点。

这个世系不是太史公捏造的，他根据的是“古文”的资料《五帝德》和《帝系姓》两篇。现在这两篇资料都收在《大戴礼》中。

但是有许多人不承认这个系统，另外提出一个三皇五帝的系统来。皇甫谧《帝王世纪》说：

伏羲、神农、黄帝为三皇，少昊、高阳（《史记正义》作颛顼）、高辛、唐、虞为五帝。

《世本》以太昊伏羲氏、炎帝神农氏、黄帝为三皇，以颛顼、少昊、帝喾、帝尧、帝舜为五帝。《帝王世纪》之说就是根据《世本》的。这个三皇五帝系统把东方民族传说的太昊、少昊与西方民族传说的尧、舜、禹揉合为一，其可靠性更在《史记》之下。

在我们看来，司马迁整理的系统是有相当根据。他所根据的“古文”，是战国时代六国流传下来的资料，而这些东西，是保存了古代人民对于过去的酋长各据一方或互相代立的次第的，至于酋长与酋长之间是否有血缘关系那不是重要的。这些传说的次第，经过战国的史家们根据当时人民渴望统一的国家的要求，从他们生活在私有制社会形成的父子世及的观念出发而整齐划一起来的。所以它并不符合于真正原始社会的氏族长或农村公社的酋长由于不世继而由于推举的制度产生的。司马迁采用它是因为司马迁以为这是合乎私有制父死子继的制度，是“雅驯”的，是“不离古文”的。所以他抛弃了汉代流传的对于黄帝的许多“不雅驯”的传说，而著成了《五帝本纪》。

我们假定尧、舜、禹是属于仰韶文化系统，太昊少昊属于龙山文化系统，可是，有人说，尧墓在山东的濮县，舜渔于雷泽，这又是发生在东方的事。可能，这是东方和西方的文化开始融合以后，双方争祖先而引起的传说，是不足为凭的。这在后面我们还有说明。

严格说来，黄帝、唐尧、虞舜都不过是古代传说中部落联盟的酋长，不是什么统一国家的皇帝，事实上当时也没有统一的国家。因此，那样整齐的世系是不可靠的。《史记》记载的世系不合理，还可以从下列的事实得到例证。照前述的世系来看，黄帝是第一代的话，唐尧应该是第五代，舜应该是第九代，从亲族的近支来说，这两代是不可能在时间上接近的。舜和禹的情况也是如此，禹是第五代，也不可能接受舜的禅位。还有，黄帝这个名词，就不是原始社会中产生的。就以殷周时代王公名称而论，王亥、王季、公刘、公非等称呼，王或公之后系以人名是当时的尊称，是比较原始的称谓，是真实的，太王、文王、武王、成王，王之前加以分别名称，这是后起的，如太王原称公亶父，到文王时才追尊为太王。同例，可知黄帝、炎帝等称呼也是后起的。黄帝是阴阳家假设的居于中央的，以土德王的君主，完全是假托的。同例南方火，故神农又名炎帝。

远古部落或部落联盟酋长的代立，是采取推举制的，不是父子相继，这在民族学中是有根据的。如《三国志·乌丸传》注引《魏书》云：“常推募勇健能理决斗讼相侵犯者为大人，邑落各有小帅，不世继也。”像这一类记载在中国边疆少数民族历史上，是常常可以见到的。根据这个原理和我们前面肯定尧、舜是部落或部落联盟的酋长的看法来研究禅让制度，就可以消除许多后人的附会而接触到历史的事实真相了。



二、尧舜禹的禅让



我们觉得《尧典》可能是春秋时代或战国早期的书籍。它的成书年代不能早于《论语》或《左传》，因为在这两部书里讲到尧舜的都与《尧典》不同，所以，我们首先根据《论语》来研究。《论语·尧曰篇》：

尧曰：咨，尔舜。天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。

同书《颜渊篇》：

舜有天下，选于众，举皋陶。

在《论语》里关于尧舜的事很简略，《左传》也是一样，这是比较原始的传说，就是当时有一个禅让或推选的共同基础。在私有制和传子局面产生以前，禅让或推选是社会发展的必经阶段。我们可以在少数民族史中得到例证。《三国志·夫余传》注：

旧夫余俗，水旱不调，五谷不熟，辄归咎于王，或言当易，或言当杀。

可见夫余也曾经产生过原始社会的酋长推选制度，当其酋长被认为不称职的时候，原始社会的成员就要另行推选新的酋长。这种推选制度，只存在于原始社会时期，随着私有制、阶级、国家的产生，它必然遭到历史的否定。辽的耶律阿保机由推选的酋长变为终身的皇帝，就是非常好的例子。《新五代史·契丹传》说：

（契丹）其部族之大者曰大贺氏，后分为八部……部之长号大人，而常推一大人建旗鼓以统八部。至其岁久，或其国有灾疾而畜牧衰，而八部聚议，以旗鼓立其次而代之。被代者以为约本如此，不敢争。

这里值得注意的，是契丹和夫余易酋长的原因，都是以生产的盛衰为主要原因。原始社会只以对自然斗争为目标，所以这里不须再附以任何政治条件，这在阶级社会是不可能的事。更值得注意的是“约本如此，不敢争”。可见，推选制度在原始社会是有深厚的经济根源和广阔的群众基础的，是为全体人民所承认的。后来，随着经济条件的转变，发生了质的变化。《契丹传》接着说：

某部大人遥辇次立。……八部之人，以为遥辇不任事，选于众，以阿保机代之……汉人教阿保机曰：“中国之王无代立者。”由是阿保机益以威制诸部，而不肯代。其立九年，诸部以其久不代，共责诮之。阿保机不得已传其旗鼓……用其妻述律策……尽杀诸部大人，遂立不复代。

就这样，阿保机成了终身皇帝。原始的推选制度，在经济状况和阶级产生的剧烈变化促使之下，通过复杂的、残酷的斗争而被父子继立的世袭制度所代替。耶律阿保机就是在这个转变中成为辽的重要君主。通过夫余、契丹的推举制度，很可以说明禅让之传说，是有它一定的历史根源的。

不仅夫余、契丹有推选制度，就是蒙古族和满族也曾经有过推选制度。这可以从他们保存的推选制度或与推选制度密切联系的合议制度中看得出来。元朝在宪宗以前，立皇帝，还是由忽立而台大会推举的。铁木真死，诸王百官大会而立窝阔台。窝阔台死，皇后临朝，会诸王百官而立贵由。蒙哥之立，是拔都倡议然后由诸王百官会议立的。清朝努尔哈赤死，皇太极立。但是，与皇太极同称四大贝勒的代善、阿敏和莽古尔泰，都与皇太极同座受百官朝拜。后来阿敏忧死，莽古尔泰因事被革，代善始则依违其间，继则畏皇太极而承认其一人受百官朝拜，四大贝勒之合议制始完全崩溃。就是八旗的固山额真，最初亦选子弟中的重要人物担任，要是担任不好，也可重新推举。所以，努尔哈赤有八旗共同治理国事的指示。这是在阶级社会的初期中，也还保存有原始社会合议制度或推选制的残迹。

有不少的人以为禅让制度，是儒家凭空设想出来的。要是根据民族学的研究和前述契丹、夫余、蒙古族和满族的推选制度来看，我们认为所谓禅让制度，本质上就是原始社会的推选制度。这是历史上的确存在过的真实事情，不是凭空制造出来的幻想。只是先秦古书中所讲论的禅让制度以及后来儒家学派大加宣扬的禅让制度，都是被涂上了一层深厚的粉饰。我们剥开他的附着的东西，才可以看出其真实的本来面目。一个人被推举为酋长，或者前一个酋长为后一个酋长代替，都是原始社会的必然规约，谈不上被推举的人是什么圣贤，充其量不过是当时被人认为有主持公共事务能力的一些人而已。

《尧典》说，尧禅舜，舜禅禹，都是由四岳推举的。四岳就是部落的酋长。他们推举出来的人，就是部落联盟的酋长，有点像契丹的遥辇和阿保机为八部大人所推举一样。

尧和舜是否真实有其人呢？禹所开创的夏代是否存在过呢？

尧又称陶唐氏。陶和唐都是地名。唐是晋国初封的地方，在山西太原。所以晋公盖（晋定公时物）有唐公之称。唐字，金文作。陶即定陶。陶、唐原为两地。如殷商，是殷人先住于商后迁于殷的名称，可能陶唐名称有似于此。据传说，尧都平阳，舜都蒲坂，禹都安邑，这些都在西方的仰韶文化区域。而陶则在东方，属于龙山文化区域。许多书都说，舜渔于雷泽，陶于河滨，作什器于寿丘，就时于负夏，耕于历山。这些地方，都在东方，属于龙山文化的区域。两种传说的不同，可能起于东方和西方两民族争祖先的关系。有点像过去山西和陕西争司马迁是本省的人，与乎山东和四川争李白是同乡一样的道理。虽然传说有其活动地区的不同，但是，都肯定了有尧、舜其人。这点，从夏代的肯定中，将得到进一步的证实。

夏人的后裔，后来建了杞、鄫两国。杞、鄫在东方，这是后代迁来的。夏人本为西方的民族，这是有根据的。《史记·六国表》：“禹兴于西羌。”《淮南子·修务训》：“禹生于石。”《汉书·武帝本纪》谓，武帝到中岳，“见夏后启母石”。这与西方的羌民崇拜白石是有关系的。就夏人生子的传说看，也和周人不同，《淮南子》高诱注：“禹母修己，感石而生禹，拆胸而出。”《汉书》注引应劭曰：“启生而母化为石。”这和东方民族卵生的传说以及后来周人都是不同的。《诗经·商颂·玄鸟》说：“天命玄鸟，降而生商。”《大雅·生民》说后稷之生是：“不坼不副（副，无灾无害）。”可见，夏人的传说完全与商周不同，既不是卵生，也不是“不坼不副”，而是属于西方系统的［5］。

除了前引传说禹都安邑属于西方之外，夏人的其他都邑，也在西方，而不是在东方。这些都邑都是属于彩陶文化的范围。《国语·周语》及《史记·周本纪》均谓：“昔伊洛竭而夏亡。”《史记·周本纪》谓伊洛为“有夏之居”。山西也称夏虚，所以《左传》说晋之封地是“启以夏政”。夏后皋之墓在殽。汉代人认为“颍川南阳夏人之居也”（《史记·货殖列传》），《汉书·地理志》认为颍川阳翟是夏禹国。可是山西及河南西部一带，在古人看来，的确是夏人活动的区域。夏禹的父亲叫崇伯鲧，崇是周人所在地的以东地区，古代没有“嵩”字，崇即嵩，《诗经》作“崧”，崇就是因嵩山得名，所以嵩山有夏后启母石。以上所举夏代都邑居处都属于仰韶文化区。由此可以假定，夏人是使用彩陶的居民，彩陶文化是夏人生活所遗留下来的遗迹。经过长期的发展，夏人分为两支，一支是姜姓民族，这是周朝母系的祖先，一是羌族，后来变成了留居于四川、青海、甘肃一带的少数民族。另外，夏人的分支，也建立了越国和匈奴。所以，《史记·越王勾践世家》说：

越王勾践，其先禹之苗裔，而夏后少康之庶子也。

《匈奴列传》认为匈奴的祖先是“夏后之苗裔”，这还可以从下列事实中得到证实。夏人崇拜太阳，据《白虎通》说夏法日［6］，《汤誓》也说夏桀自比于日。匈奴也崇拜日。匈奴拜天地，这也应是夏人的风俗。但是，应该说明的，匈奴也不是纯种，其中混合有被征服的羌族东胡及汉代所谓西胡。彩陶也不是仅在长江以北，所以越国是夏人之后，江南也可能存在着羌族［7］。《后汉书·西羌传》说三苗姜姓，古代的苗属于羌族，它和现在的苗族（宋以后所称的苗）是不同的。



三、夏代传子的家族私有制



酋长继承权的传子局面，是家族私有制的产物，是家族私有制完成以后最显著的上层建筑。根据夏代的世系，我们看得出这个现象。关于夏代的历史，我们知道得少，夏代世系，一般都根据《史记》，而《史记》则是依据《世本》的。现在将夏代世系列表如下：



我们有理由相信这个世系是可靠的。因为，在统治阶级中，从传子局面产生以后，谱牒学以口耳相传一直是很发达的，而且西晋时代发见的《汲冢纪年》对于夏代也有相同的记载。据此，十七人之中，除太康与中康，帝不降与帝扃以及廑与孔甲是兄弟行继承而外，其余都是传子的。而且上述六人，也是或继其父，或传其子的，可见这时已经巩固的建立了帝位传子的制度。《汲冢纪年》云：“自禹至桀十七世，有王与无王，用岁四百七十一年。”可见，《晋书·束晳传》云：“夏年多殷。”据《汲冢纪年》是“自汤灭夏以至于受二十九王，用岁四百九十六年”，这仍比夏年多。这里可能是有错误的。《世本》谓“帝皋生发及履癸”，比《史记》所说少了一代。帝廑亦名胤甲，可见与殷人以天干为名之习是相同的。夏称夏后，后甲骨文作毓（育同），象生育之形，故从母从倒子（），因此，有人说这是母系氏族的酋长，可能夏代离开母系社会还是不久。从这一张世系表看来，家族所有制肯定是存在很久了。夏代有没有文字，我们现在还不能加以断定。从十四代十七君的传说来看，可能原来是口头流传下来的。正如现在彝族的头人，他们可以背诵自己的世系至数十代以上。由于夏人的文化本来不太高，所以，他们向南向北发展的支派，越和匈奴都接受了当地原来的土著人民的文化。

但是，夏代的确是有的。中国人民在古代自称“诸夏”，周人也自称夏。《论语·为政》：“子曰‘殷因于夏礼，所损益可知也，周因于殷礼，所损益可知也’。”《八佾》载孔子说：“夏礼吾能言之，杞不足征也，殷礼吾能言之，宋不足征也。”《尚书·召诰》云：“不可不监于有夏。”《多士》云：“惟殷先人有册有典，殷革夏命。”《国语·晋语》云：“阳人有夏商之嗣典。”可见，古代的人，包括孔子这样多闻阙疑的人都承认夏代是有的。过去疑古派否定夏代，这是应该批判的。

为什么夏代能产生家族私有制呢？因为，到尧、舜、禹的时代，中国已经产生部落联盟，并且进入部落联盟的末期。这样一个部落联盟，由于剩余生产物的增加，部落成员中贫富分化日益显著，富有者被选为酋长，而酋长从部落成员那里以及战争中掳掠所得到的东西日益多起来，换句话说，剥削已经出现了，酋长的职位逐渐为这个富有的家族所把持以至完全可以传子，这就是形成家族私有制的过程。

前面说过夏民族就是后来的羌族，夏代的家族组织，可以由羌族的情况得到说明。《后汉书·西羌传》云：“其氏族无定，或以父名母姓为种号，十二世后，相与婚姻。”这也很像西洋的风俗，取父名母姓为号。可见这已是家族公社，而不是原始的氏族公社了。同书载湟中月氏胡，“亦以父名母姓为种”。这种部族一强，很容易转变为父系私有制，因为他原来已经处于母系向父系过渡的状态。又如《魏书》和《周书》说：

宕昌羌者，其先盖三苗之胤……姓别自为部落，酋帅皆有地分，不相统摄……国无法令，又无徭赋，惟战伐之时，乃相屯聚，不然，则各事生业，不相往来。

宕昌羌已有部落酋长但“不相统摄”，正说明这个部落还没有形成部落联盟。“国无法令又无徭赋”，又说明这个部族还没有具备国家条件。至“战伐之时乃相屯聚”，这种军事性质的屯聚，要是多次举行，行之日久，就会产生军事酋长。他们是仰韶文化居民的后裔，也是定居的低等农业民族，还处于相当原始的状态。但是，经过军事屯聚日久，就会渐渐的形成部落联盟，这正反映了尧舜禅让前夕的情况，《北史·党项传》：“击缶为节”，缶是大腹陶器，仰韶陶器就是以缶居多，击缶应当就是仰韶文化区的遗俗。党项也是羌族，也是定居的低等农业民族而不是游牧民族，这和仰韶文化也是一致的。可见夏代的情况，还不少为羌族所保存。夏禹继承了尧舜的军事联盟的酋长，统一了江淮汝汉下游一带低地民族，整齐了水利，建立了夏代，形成了统一的王朝，把帝位传给他的儿子［8］，这是部落联盟进一步的发展。

传子制度使家族私有制得到了巩固。虽然有扈氏反对，也被启灭掉，《淮南子·齐俗训》说：“有扈氏为义而亡。”所谓“义”就是指部落联盟的推选制度。有扈氏反对社会发展的趋势，当然自取灭亡。《史记正义》引《竹书纪年》云：“舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父母相见。”又云：“尧德衰，为舜所囚。”这是用战国社会篡夺频仍的现象去看原始公社的推举制度所产生的说法，是不可靠的。孟子和韩非子的说法，更是这种见解的典型代表。《孟子·万章上》：“万章曰，‘尧以天下与舜，有诸’。《孟子》曰：‘否，天子不能以天下与人。’”《韩非子·说疑》：

舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也。

由此可见，春秋时代的人，把禅让制度加以理想化，而战国时代的人，把禅让制度加以家族私有制中篡夺的外衣，都是不对的。

四、战国时代南方的农村公社

《孟子》书中，对于战国时代鲁国南方的农村公社，有着充分反映。《孟子·滕文公上》云：

有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：“远方之人，闻君行仁政，愿受一廛而为氓。”文公与之处。其徒数十人，皆衣褐捆屦织席以为食。……陈相见许行而大悦，尽弃其学而学焉。陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君则诚贤君也。虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，乌得贤？

许行这种思想和行动，遭到孟子一顿猛烈的批判。这一场尖锐的论战，在我们看来，正是南方阶级刚萌芽的农村公社的思想界的代表人物，与北方阶级社会已经巩固建立所产生的思想界的代表人物，各对其不了解的社会加以否定的论战。许行所说所为，都是阶级刚刚萌芽，阶级分裂还不剧烈产生的现象。而他批评滕文公是“厉民以自养（剥削人民）”，正是阶级社会中必然的现象。孟子相反，他根据阶级社会中必然的现象，去批驳许行，而认为“从许子之道，是相率而为伪者也，乌能治国家”。其实，孟子不懂得在古代的北方以及在战国以前的南方，的确存在过这样的发展阶段，并不是许行的作伪，当时的确是“贤者与民并耕而食”，就是说推选的酋长还没有脱离生产。这在后来的少数民族中，也是有这样的现象的。

所谓神农之言，据《吕氏春秋·爱类》云：

神农之教曰：“士有当年而不耕者，则天下或受其饥矣，女有当年而不绩者，则天下或受其寒矣。”故身亲耕，妻亲绩，所以见致民利也。

这是农村公社的现象。没有任何人脱离生产，要是有人脱离生产，他所在公社的成员生活，就要受到影响。所以，他要亲自耕种，他的妻子要亲自纺织。这样，不仅保证了自己的生活，也保证了所在公社成员的生活。《汉书·地理志》讲江南没大富的情况，就是指这种社会条件而言。《商君书·画策》谓：“神农之世，男耕而食，妇织而衣，刑政不用而甲兵不起。”这都是说的南方的情况。所谓神农之世并不是指一般说神农与黄帝作战的那个神农的时候，而是指农村公社。《庄子·胠箧》说神农氏以前以至容成氏时候：

民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死而不相往来。

也是讲的农村公社的情况。一个农村公社是一个相当孤立的组织，在公社内有公社成员的分地，在公社周围有公共土地，再外一层，有森林地带，西洋九世纪至十二世纪日耳曼和佛朗克的情况非常清楚的可以供我们参考。这并不是理想的社会，而是历史上曾经实在存在过的。老子所说的“小国寡民”的社会，也正是这样的社会，他所谓的“国”，正如先秦古籍上提到的许多“国”一样，都只是部落。《老子》说：

小国寡民，使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

老子是楚人，这也是以鲁国南方农村公社为背景的思想，而不是没有一定社会背景的空想。楚国可以说还存在着大批的农村公社。一般说来，农村公社的人，正如老子所说是“重死”不太愿打仗的。所以，农村公社不能好好的动员起来。春秋时候楚国的周围还存在着许多农村公社。《左传·文公十六年》载：

楚大饥，戎伐其西南，至于阜山，师于大林。又伐其东南，至于阳丘，以侵訾枝。庸人帅群蛮以叛楚。麋人率百濮聚于选，将伐楚。于是申、息之北门不启，楚人谋徙于阪高。贾曰：“不可。我能往，寇亦能往。不如伐庸。夫麋与百濮谓我饥不能师，故伐我也。若我出师，必惧而归。百濮离居，将各走其邑，谁暇谋人。

所谓“离居”，就是“小国寡民”，也就是一个个孤立的农村公社。当时社会虽有许许多多（什佰）器物如甲兵舟舆等，但因农村公社的成员“重死而不远徙”，所以“虽有甲兵无所陈之”，“虽有舟舆无所乘之”。《礼运上》讲大同小康也不是凭空涉想的。前者的大同之世，就是指原始社会，后者的小康之世，就是指阶级社会，这些思想都是现实社会的反映。《汉书·地理志》谓朝鲜“民终不相盗，无门户之闭”，《魏书·乌洛侯传》称乌洛侯“人尚勇，不为奸窃，故慢藏野积而无寇盗”，都是从阶级社会来看农村公社而加以理想化的。

根据农村公社的意识形态而形成一种理论、一个学派，是有其长远的历史渊源的。殷商以来，黄淮流域的鲁、卫、陈、蔡、宋、楚等低地地区，农村公社还大量存在。周人灭殷，殷人一部向这些地区迁徙，定居于农村公社，经过相当长的时期，在这种环境中形成了一种理论，以之反抗周人，以之驳诘阶级社会。后来这种理论被集中起来，成了所谓“神农之教”以及老庄一派的思想。春秋战国时代的诸子百家各种思想的大发展和大论战，就是这两种社会（农村公社和阶级社会）所反映的意识形态互相矛盾、斗争的结果。

除了许行之外，《论语》也载了不少的这样的人，就是过去所谓的隐者。如楚狂接舆、荷蒉、长沮、桀溺、荷蓧丈人、石门等以及《孟子》载的齐国贵族陈仲子都是这类反映农村公社思想的人。他们从农村公社的情况出发，不与阶级社会的统治者合作，露骨的讥刺阶级社会的统治者，讽刺从事政治活动的孔子，准备使孔子同意他们的见解。陈仲子更突出。陈仲子虽然出身于齐国的贵族，可是当时（齐威、宣时）齐国稷下曾招徕了各方面的学者，这里面就有很多的学者，是从农村公社里来的，如宋钘尹文（《庄子·天下篇》成元英疏云“宋尹并齐宣时人同游稷下”）说的“人我之养毕足而止”这个学说就是带有农村公社的烙痕，陈仲子可能是受了他们的影响。他认为他的哥哥在齐国作官，食禄万钟，是不义之禄，他不吃他哥哥的饭，也不住他哥哥的房子，带着妻子离开母亲和哥哥去於陵居住，过着“身织屦，妻劈”的生活（《孟子·滕文公》）。当然，也要遭到孟子的反对。传说中孔子时代的少正卯也应属于这样的人。



五、家族私有制



夏代父死子继的制度是父系家族私有制的上层建筑，也是父系家族私有制确实存在的反映。春秋战国时代离开夏代家天下局面的开始，至少已在一千五百年以上，而当时江淮流域鲁南一带，还存在了一些没有阶级或者阶级刚在萌芽时期的农村公社。这充分说明了古代中国社会的发展，是不平衡的。

黄河流域晚新石器时代相当于尧舜禹时期，家长制氏族社会的氏族间逐渐有了贫富的分化，富有的家长逐渐把持了部落或部落联盟的酋长地位。历史记载如夏禹的父亲，是崇国之君，称为崇伯，这说明已经是一个部落的酋长了，他的儿子禹之得为部落联盟的酋长，也是因为继承了的部落酋长的地位得来的，而后来禹的儿子启变部落联盟的推选制为父死子继制，也是在这个基础上完成的。又如尧之得为部落联盟的酋长，也是在他的同父异母的兄弟帝挚不称职之后被推选出来的。这也说明当时部落联盟的酋长就把持在帝挚帝尧这个家族的手中。家族公社就是这样开始成长的。

《周书·宕昌传》可以帮助我们了解这段历史。根据上文所引《周书》说：宕昌羌“姓别自为部落，酋帅皆有地分，不相统摄”，这是说明部落联盟以前只有各个独立的部落，部落自有酋长不相统摄。下文接着说“国无法令，又无徭赋”，这说明虽有部落酋长，但还没有国家机构和阶级剥削。接着又说“惟战伐之时乃相屯聚，不然，则各事生业不相往来”，这个“各事生业不相往来”的局面终于要因为“军事屯聚”的频繁而消灭的，这就是部落联盟的开始，而宕昌羌也终于出现了一个世为酋帅的梁勤来统一这些“各事生业不相往来”的部落，以至创立了称王传子的局面。宕昌羌这个发展的次第，也就是尧舜禹由禅让以至传子的过程。

农村公社不是以家族为生产单位，而是以男耕女织相结合的一夫一妻的小家庭为生产单位。这是一个自给自足的社会，在这里凡是具有劳动力的人，没有一个人可以脱离生产，就是被推选为酋长的，也要“与民并耕而食”。因为这是一个仅仅能够自给自足的社会，假使有一个人脱离了生产，就要有一个人没得饭吃、没得衣穿。这也不是说一夫一妻劳动所取得只能供给一个小家庭的消费，此外就没有剩余。他们除耕种分田百亩之外，可能还要耕种公社里的公田十亩。后来进入阶级社会时，这个公田十亩的收入，可能就是统治者剥削的对象，即后来所谓助法的劳役地租。《礼运》说大同之世“鳏寡孤独废疾者皆有养地”，公社里鳏寡孤独废疾者这些成员，可能就是以公社公田的收入养活他们。农村公社既是没有一个人可以脱离生产，就是那些“鳏寡孤独废疾者”，假使他们还有一些劳动能力，他们也应当有一定的分工。我们晓得春秋以前的记载凡是矇瞽都作乐师，凡是跛者都使守门，这大概就是继承了农村公社的遗规。《周礼·掌戮》说：

墨得使守门，劓者使守关，宫者使守门，肘者使守囿，髡者使守积。

这些刑徒职守可能就是阶级社会和国家机构出现以后，在农村公社使废疾者分工的基础上发展起来的法制。

农村公社虽然仅仅是一个自给自足的社会，但是它对于生产和消费，确实做到了合理和均平。在这里虽然也有了一些私人经济；但是这一点点私人经济对贫富的分化，也不能起什么作用。司马迁《货殖传》说西汉时代“江淮以南无冻饿之人亦无千金之家”，在统一王朝里，这些地区贫富分化还是不显著的。春秋战国以前这些农村公社假使没有邻近部落的侵袭，他们安于现有简陋的生活，“甘其食美其服”，社会秩序是安定的，有酋长和没有酋长是没有什么关系的。周去非《岭外代答》记载僚俗说“僚在江右溪洞之外……无酋长版籍”，又《明史·四川土司二》说“白……有众数千无统属”；宋明时代南方边区的少数民族还是没有酋长的。这就是农村公社没有酋长的显明的例证。农村公社就是有酋长也不过相当于后来的村寨的村长，最初也不是世代相继的。春秋战国时代所谓封人如“仪封人”“颖谷封人”之类，可能就是按照农村公社遗规被推选的村长。因此，在农村公社里既无贫富的分化，也不需要军事酋长，仅仅需要一个具有为公众办事能力的村长。在这样情况下当然也就不能产生私有制了。

据上所述，家族私有制不能发生于较为进步的农村公社，反而要在较为原始的家族公社首先完成，这个理由已经很明白的了。

家族私有制在家族公社里完成以后，统治者在内部因为剥削的加强，积累了更多的财富，同时就引起他的更大的贪心而要求向外发展。这时他如果不是征服他的邻近部落而征收其贡赋，就是从邻近农村公社掳掠一些劳动生产者作为他的奴隶的源泉。结果，统治者积累了大量的难以数计的财富以后，他必然要排除较为疏远的族属，而使这样大量的财富掌握在自己亲近的支属手中或与这些支属分享。宗法制就是在这些要求下产生的。

从西周开始就有了宗法制度，这可能在殷代末期的奴隶社会里产生出来，而周族统治者就从商族那里学来的［9］。百姓是根据血缘关系组织起来的，这是属于统治阶级的组织。与百姓对称的庶民或黎民，他们都是被统治阶级。百姓是贵族，《尚书》郑玄注百姓是群臣的父子兄弟，《国语》韦昭注“百姓即百官”，蔡邕《独断》说“百乘之家曰百姓”，据此诸说言之，百姓至少是统治阶级分化出来大夫以上阶层。《荀子·王制》称百姓为“百宗”，因为百姓才有宗法，所以又称为百宗。

由姓到宗是一个发展。姓应作生解。《左传·昭公四年》载叔孙豹对从前他“所宿庚宗之妇人”“问其姓”，那妇人回答是“余子长矣”。杜注“问有子否？问其姓（生产），女生（女子生产）曰姓，姓谓子也”。可见“问其姓”就是问她所生的孩子，姓就是出生的血缘关系。这种出生的血缘关系最初是以母系计算，称为姓；后来发展到以男系为计算标准时就出现了“宗”。宗就是祭祀祖先的庙主，是以男系计算血缘关系的。因此，姓和宗的区别：女生原是母系血缘关系，发展到以父系计算血缘关系以后，姓也就转变为父系血缘关系，而宗则完全是父系的血缘关系。“百姓”就是包括了父系和母系的血缘关系。甲骨文有“叀（唯）多生口（飨）”，“叀多子飨”（见甲编380），“多生”与“多子”并列一版。“多生”是殷王姊妹之子，“多子”是殷王及其兄弟之子。在母系社会里姊妹之子就是自己的儿子，与己有血缘关系，故称之为生，己子和兄弟之子只是泛称的小孩子（子），与自己没有血缘关系，故称之为子。但是，由母系转变为父系以后，姊妹之子就不是自己的儿子了，因而生就转变为“甥”，而子也由泛称的小孩子而转变为具有自己的儿子的含义了。这片甲骨文虽仅这几个字，可以看出殷代父系的多子族与母系的多生族共同构成殷王朝宗族和姻族两大支柱，这就是商王朝中的“百姓”。

一直到春秋时期，历史上还很明显地看出利用父亲和母系的血缘关系作为统治者最可靠的支柱。《左传·襄公二十六年》载声子说“虽楚有材，晋实用之”，楚令尹子木对这种说法发生怀疑，因而问道：“夫（晋）独无姻（母系）族（父系）乎？”“姻族”《国语·楚语》上作“公族甥舅”。公族是同姓，是父系血缘，甥舅是婚姻关系，是母系血缘。子木的怀疑正反映了当时由父系与母系血缘关系构成的“百姓”，是列国的统治支柱。又《左传·僖公二十六年》载襄王赐阳樊与晋，“阳樊不服，围之，仓葛呼曰，‘……此谁非王之亲姻，其俘之也（耶）’？”亲是父系血缘，姻是母系血缘。“亲姻”在《国语·晋语四》作“皆王之父兄甥舅也”，父兄甥舅就是阳樊的百姓，也就是阳樊的统治阶级。

总之，春秋战国以前凡是属于统治阶级内部的成员他们都是以宗法系统相联系的宗族，他们的姻族也有同样的宗法组织。先秦典籍中所谓百姓者，就是统治者的宗族和姻族，他们都是要逐渐脱离公社的家族私有者。

注释：

［1］本文系我在《先秦史》讲授中的一章，根据谢忠樑同志笔记，由我再加修订而成。

［2］莫·格·列文，恩·恩·切波克萨罗夫：《经济文化类型与历史民族区》（《民族问题译丛》，1956年6月，民族学专辑）。

［3］见夏曾佑《中国古代史》第一章第六节上古神话的案语。

［4］据《周礼·小司徒》百家为族，五百家为党，一万二千五百家为乡。族党应是血缘关系的家族公社。《荀子·强国篇》说“无乎族党而抑卑其后世”；如果族党不是血缘关系的家族公社，决不会因一人有罪而全族党都受牵连的。乡古代与邦国并称，现在是城乡对举，都应是地缘关系。

［5］周代父系，应不属于西方系统说。见我的《试论周代田制及其社会性质》，《四川大学学报》1955年第2期。

［6］《白虎通》阙文，见《通典·礼十五》引。

［7］《尧典》“窜三苗于三危”，据《后汉书·西羌传》说“舜流四凶，徙之三危，河关之西南羌是也”，六朝以前尚以甘肃河关之西南羌为三苗之西迁者。

［8］说见我的《试论周代田制及其社会性质》，《四川大学学报》1955年第2期。

［9］说见我的《论西周是封建制社会》，《历史研究》1957年第5期。

（《四川大学学报》1958年第1期）

姚波

我国古代部族三集团考



徐旭生



我国人民有一部分从古代起，就自称诸夏［1］，又自称华夏［2］，又或单称夏或华［3］，到春秋战国以后，华夏就成了我们种族的名字。他们对四外的民族就叫他们作夷、作狄、作戎、作蛮，或其他较以上四名含义略窄的名字。可是以上的四族，在古代，华夏对他们的关系却不完全相同。《国语》上说：“蛮夷要服，戎狄荒服。”［4］分服的说法聚讼纷然［5］，现在的人大致不很相信它，以为这是后来儒者在他们的斗室里面所想像出来的整齐划一的办法，同事实无法相符。不错，像《禹贡》和《职方氏》下所说的大圈套小圈的整齐办法，在事实上绝不会有。但是，在周代的时候，小国星罗棋布，有畿内，有群侯，有非群侯而仅通聘问的小邦，有仅通名字的部落。对于这一些，有一种差别的名字和待遇，是最自然不过的事情。就是上面所引的两句话，也正可以引来破后此的大圈套小圈的说法。因为，如果照后起的解释，中国的四面为夷、为狄、为戎、为蛮，那么，要是属于要服，就应该全属要服，属于荒服，就应该全属荒服，为什么戎狄为荒服，而夷蛮独属要服?如果拿四周的都城，宗周(在今陕西西安市附近)来推，都城偏在西北，那西方的戎，接近边境，就应该进为要服或宾服才是。为什么近边的反倒成了极远的荒服，而远边的东方的夷，却进成要服呢?由此可以知道这五服的分别不过由于待遇上的差异，并不由于道路的远近。《国语》内五服的说法并没有错误，不能拿《禹贡》和《周礼》中后起的错误说法来怀疑原来不误的说法。把我国较古的传说总括来看，华夏、夷、蛮三族实为秦汉间所称的中国人的三个主要来源。关于我国传说时代的历史，后代所承用的有一个明君贤相的大系统，现在如果仔细检查，还可以看出来此系统中的名字实出于华夏、夷、蛮三个不同的来源，并非完全出自华夏。因为到春秋时期，三族的同化已经快完全成功，原来的差别已经快完全忘掉，所以当此后的人对于所搜集到的传说作综合整理的时候，就把这些名字糅合到一块。从较古的春秋时期或战国前期的传说仔细爬梳，还不难看出在此前的部族的确分为三个不同集团的痕迹。此三集团对于古代的文化全有像样的贡献。他们中间的交通相当频繁，始而相争，继而相亲；以后相争相亲，参互错综，而归结于完全同化。从茫昧的传说材料里面，找出来当日各集团的真正分立状况，实在是我们治古史的人颇为重大的责任。



一、华夏集团



这是三集团中最重要的集团，所以此后它就成了我们中国全族的代表，把其他的两集团几乎全掩蔽下去。此部族中又分两个大亚族：一个叫作黄帝，一个叫作炎帝。《国语》内说：“昔少典氏娶于有氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成；炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。”［6］说到这里，顶重要需要声明一事，就是在当时社会的单位是氏族，而氏族的名字与个人的名字常相混淆，无法分辨。因为在氏族中间常常有一个“神通广大”、半人半神的人物作它的代表。他不惟活着的时候可以代表，就是死以后，经过若干时期还可以代表。名字开始或者属于个人，如果他这个人能力很大，特别烜赫，他死以后就很可能成为氏族的名字。郭璞说：“诸言生者，多谓其苗裔，未必是亲所产。”［7］司马贞释“少典之子”说：“少典者，诸侯国号，非人名也。……若以少典是其父名，岂黄帝经五百余年而始代炎帝后为天子乎?何其年之长也?”［8］他们这些说法都相当明通，全看到氏族的名字(诸侯国号)与个人的名字的互相混淆。少典生黄帝、炎帝，是说后面这两个氏族由少典氏族分出，不是说这两位帝是少典个人的儿子。有氏大约是与少典氏族互通婚姻的一个氏族，就像后代姬姓同姜姓的情形。黄帝及炎帝两氏族既由少典、有两氏族分出，那么这四个氏族的发祥地是在什么地方呢?司马迁在纪元前第二世纪之末旅行到过很多的地方，西方走到空峒，北方走到涿鹿，东方走到海边，南方走到长江和淮河，所到的地方，老人们都常常说他们那里是黄帝，或尧、或舜的旧地方，那里的风俗和文教也的确有点不同［9］。因为这几位老先生声名很高，各处的人全愿意拉他们作同乡，我们生在数千年以后，却想找出他们真正的发祥地，也实在不太容易。谯周说少典是有熊的国君，皇甫谧说“有熊今河南新郑”［10］(现名未变)，那似乎在河南的中部。实在，古书中只谈到少典，没有谈过有熊，有熊一名同黄帝、少典二名发生关系大约是比较晚近的事情，不足为信据。皇甫谧又说“少典配附宝生黄帝于寿丘”［11］，他又说“寿丘在鲁东门之北”［12］(鲁，今山东曲阜)，是又似乎在山东的东南部。实在，鲁国本为“少昊之虚”［13］，是东夷集团的大本营，华夏集团的黄帝绝不能生在那里。在周成王“残奄”［14］(鲁本奄地)以前，姬姓的势力没有达到山东的痕迹。有从来无解释。所以少典和有二氏族原来居住何地，我们无法知道，未便妄说。比较可靠的是姜水所在。《水经注·渭水》条下说：“岐水又东，径姜氏城南，为姜水。”按《世本》：炎帝姜姓。《帝王世纪》曰：“炎帝神农氏，姜姓。母女登游华阳，感神而生炎帝于姜水，是其地也。”岐水在岐山的南面，当在今陕西岐山县城的东面，就是地图上西出岐山，东过武功，折南流入渭水的小水。此水南面隔着渭水，就离秦岭不远。秦岭古代通称华山，秦岭南面就叫作华阳，区域很广，所以《禹贡》说“华阳、黑水惟梁州”，它这里说华阳，就是要说梁州和雍州以秦岭为界。姜水与古华山很近，炎帝的传说或可以传播到山的南面，皇甫谧所说的“炎帝母游华阳”，来源颇古，也很难说。现在宝鸡县城南门外就临着渭水，过渭水南一二里，在黄土原边上有一村，叫作姜城堡。堡西有一小水，从秦岭中流出，叫作清姜河。堡的东面约一里地的光景有一个很大的神农庙，庙前面有一个泉，叫作九圣泉，俗传为神农皇帝洗三的地方。这一个姜城堡，《宝鸡县志》说它就是《水经注》所说的姜氏城。实则，宝鸡与岐山虽属邻县，而宝鸡在西，岐山在东，相距将近百里。并且，姜氏城在渭水北，《水经注》中说得很清楚，姜城堡在渭水南，而渭水在这几百里内全在原中间走［15］，没有改道的可能。然则姜城堡与姜氏城虽有两个字的相同，一定不能是一个地方。虽然如此，姜城堡附近却有很好的彩陶遗址，在我国历史的黎明时期就有人住居，毫无疑问。姜城堡和清姜河的名字，以及很特别的神农庙(神农并非炎帝，《史记·封禅书》中有明文，但自汉以来，二名混淆不清，这里所说的神农即指炎帝)，全像是渊源有自，并非后人的臆造。岐山一带，我们没有详细调查过，但是我在那里经过，知道在那里史前遗址并不缺乏。所以，虽说《宝鸡县志》勉强附会的说法靠不住，可是两地相距并不太远，全是姜姓所居旧地，可能性也很大。并且，周弃的母亲，姜原(或作姜嫄)明白为姜姓的女儿。周弃所居的邰就在今武功县境内，西离岐山也不过几十里。因为地近婚姻相通，理也近似。姜姓其他的一个神话中所说的磻溪水也在这一带。《水经注·渭水》条下，说：“渭水之右，磻溪水注之。水出南山兹谷。……溪中有泉谓之兹泉。……即《吕氏春秋》所谓‘太公钓兹泉’者也。……有一石室，盖太公所居也。水次平石钓处，即太公垂钓之所也。其投竿跽饵，两厀遗迹犹存，是有磻溪之称也。”太公所居的石室，及膝(厀古膝字)迹留到后代的说法自然属于后人的附会，但是磻溪的名字应当不是妄传。这条水在现在宝鸡县城东四五十里处的渭水南岸，为一小溪，北流入渭水。我个人于1935年曾往一游。此地离岐山更近，同周文王出猎曾到过那里的说法也颇相合。这以上所述文献内的材料，考古方面的材料，民间传说的材料似乎完全相合，足以证明炎帝氏族的发祥地在今陕西境内渭水上游一带。至于姬水，不知道是现在的哪一条水，可是姬姓的周弃就住在邰。姬姓最初的祖先，黄帝的坟墓相传在桥山。桥山，近代的书全说它在今黄陵县(旧中部县)境内，实则北宋以前书全说它在汉阳周县境内。阳周约在今子长县境内，在黄陵县北偏东数百里。又黄帝的传说同空同很有关系：《庄子·在宥篇》载黄帝见广成子于空同之上。《五帝本纪》也说黄帝“至于空同”。《汉书·武帝纪》内说：元鼎五年冬十月，“行幸雍，祠五畤，遂逾陇，登空同”。《新唐书·地理志》原州平高县下有崆峒山，当即此地。平高在今甘肃镇原县境内，离陕西界也不远。看古代关于姬姓传说流传的地方，可以推断黄帝氏族的发祥地大约在今陕西的北部。它与发祥在陕西西部偏南的炎帝氏族的居住地相距并不很远。

少典氏族以前的氏族迁移情形，文献缺乏，无法得到肯定的东西。我们虽说也有所揣测，但是因为问题太复杂，不惟不能成为定论，并且可以说对它距离还很远。仅把它记在注［16］里面以备将来研究此问题人的参考。

炎帝氏族虽说由于战国时代学者的综合整理，才同神农一名词发生不可分离的关系，可是这个氏族似乎踏进农业的阶段颇早。我们在宝鸡县东斗鸡台(同前面所说的姜城堡隔渭水东西相去不过十二三里)作发掘时，曾经发现新石器时代后期的民居遗址。在陶器里面藏着霉黑的谷粒，就是显著的证明。我们觉得：周弃有教民稼穑的传说，而他的母亲叫作姜嫄，这明明指出姬、姜两姓的氏族互通婚姻，姬姓的周氏族从姜姓氏族学到农业的技术，周氏族从此才进入农业阶段，所以他此后就成了稼穑的神祇。直到现在，陕西渭水附近地方还供事一种农神，一间小屋里面，塑一个高约四五尺的大脑袋，仅有头，无身躯，俗称它为“大头爷”，也叫做“后稷头”，想是一种古代的流传。黄帝氏族在周弃(时代当夏末，说见后)以前大约还滞留于游牧阶段。

炎帝及黄帝的氏族居住陕西，也不知道经历几何年月，此后也不知道因为什么缘故一部分逐渐东移。黄帝氏族东迁的路线大约偏北；他们大约顺北洛水南下，到今大荔、朝邑一带，东渡黄河，跟着中条及太行山边逐渐向东北走。今山西省南部沿黄河的区域，姬姓的建国很多。《左传》上说：“虞、虢、焦、滑、霍、扬、韩、魏皆姬姓也。”［17］此外见于《左传》的还有芮［18］、有荀、有贾［19］、有狐［20］、有耿［21］、有魏［22］，虞为“太王之昭”，虢为“王季之穆”［23］，见于《左传》僖公五年，且虢在黄河南岸。霍为“文之昭”，韩为“武之穆”，见于《左传》僖公二十四年。狐氏出自唐叔，见于《国语·晋语四》。焦、滑在黄河南岸。荀与郇，古今聚讼，不知是一是二。《周书·王会篇》荀叔，孔晁注说是武王子，但《左传》说“武之穆”，仅有“邗、晋、应、韩”，并无荀，恐怕靠不住。扬或写作杨。按《汉书·扬雄传》说“其先出自有周，伯侨者……”可是又说“不知伯侨周何别也”，这就是说不知他从何王分出。从后说就足以证明前出自有周说的不可靠。这杨(今洪洞)、魏(今芮城)、荀、贾(皆今新绛)、耿(今河津)的晋南小国，全不知道它们为何时所封。我们疑惑那里面有一部分为黄帝氏族东迁时沿途留下的分族。《诗经》上说“虞、芮质厥成”［24］，《诗经》毛传、《史记·周本纪》、《说苑·君道篇》、《书大传·略说》都记载这件事。大略是虞、芮两国争地，无法解决，它们的国君曾住周国，请周文王替他们处理。自此以后，并没有记载说芮被灭或再受封，可是西周的时候芮国总存在［25］，然则西周的芮很可能还是虞、芮质厥成的芮，那么芮(今陕西大荔)就并不是西周的封国。至于在今陕西临潼县的骊戎［26］，在河北正定县的鲜虞［27］，全属姬姓，但是他们一定不是周时的建国。并且古代传说“骊山女亦为天子，在殷、周间”［28］，这是要说在殷周之际，骊戎氏族强大，有一个女酋长，几乎有替代殷朝，遮蔽初兴的周朝的形势。此氏族同鲜虞当全属黄帝氏族的分族。因为它们不能跟着时代进化，所以到周时遂被称为戎或狄。《礼记·乐记》内说：“武王克殷，反商(郑注：‘反当作及，字之误也。“及商”谓至纣都也’)，未及下车而封黄帝之后于蓟，封帝尧之后于祝。”《正义》解释说：“今涿郡蓟县是也，即燕国之都也。孔安国、司马迁及郑皆云：燕国郡，邵公(《日知录》卷三十一蓟条下引作“燕祖召公”)与周同姓。按黄帝姬姓，君奭(召公名。旭生)盖其后也。或黄帝之后封蓟者灭绝，而更封燕郡乎?疑不能明也。而皇甫谧以邵公为文王之庶子，记传更无所出。又富辰之言亦无燕也。”按燕出于周的说法，不见于先秦古书，似不可靠。燕姬姓，出自黄帝，以地域及古书证明，当更近情理。《史记·周本纪》虽有“乃褒封……黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟”的说法，可是在《乐书》里面又全用《乐记》的说法，说黄帝后在蓟，帝尧后在祝，与《本纪》说不合。要之，召公不出于周，在今日当可定谳。蓟与燕原来为一为二，现在还有争论。至黄帝、帝尧的后人谁在蓟，谁在祝的争论，三占从二，当用黄帝后在蓟的说法。古蓟地就在今北京附近，不在今蓟县境内。山西南部诸姬姓国家的分布，芮、骊戎、鲜虞、蓟的建国，或者可以指示黄帝氏族东迁时的路线。至于黄帝后十二姓［29］，对于替代炎帝的黄帝个人也许有一部分已经有血统上的关系。十二姓为姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀(王引之说：应作苟，是)、僖、姞、嬛、(王引之说：应作依，是)。这些姓也不全可考。古书中常见的，除姬姓外，仅有任、姞、己、祁数姓。

炎帝氏族也有一部分向东迁移。他们的路途大约顺渭水东下，再顺黄河南岸向东。因为路线偏南，所以他们的建国有同苗蛮集团犬牙相错的地方。姜姓在东方主要的建国为申、吕、齐、许。申、吕均在今河南西南部。申在唐河境内，吕在南阳县境内。许在河南中部许昌县境内，祝融八姓内的昆吾也曾在那里居住［30］，或者是他们相争夺的地方。齐在今山东北部，它的建国在较晚近的周代，但是在它以前，也已经有姜姓居住。《左传》昭公二十年载晏平仲说：“昔爽鸠氏始居此地；季荝因之；逢伯陵因之；蒲姑氏因之；而后太公因之。”《国语·周语下》载伶州鸠说：“则我皇妣太姜之侄，伯陵之后，逢公之所凭神也。”据此则逢伯陵为姜姓。《山海经·海内经》也有“炎帝之孙伯陵”的说法，与《国语》说正合。据此三书，已经足以证明炎帝氏族，姜姓在相当早的时候已经在山东居住。爽鸠氏以后，还有一个季荝，可见逢伯陵的建国未必很早。不过韦昭等说他是殷代的诸侯，大约也是揣测的说法，未必有根据。这一带姜姓国家见于《左传》的，还有纪，有向［31］，有州［32］。《世本》也说：“许、州、向、申，姜姓也。”《汉书·地理志·沛郡》下向县，班固自注说“故姜姓国，炎帝后”，说它是炎帝后，指明它不出于齐，并且非周朝的建国。纪、州等无明文，但是也或有出于逢伯陵的支庶的，未必全是周代的建国。

炎帝氏族，除上述国家外，还有一个在古代很重要的国家，就是共工氏。它的建国在今何地，古代无传。罗泌据《淮南子·本经训》“共工振滔洪水以薄空桑”之文，就说共工的建国在莘、虢之间［33］(在今河南西部陕县境内)。郝懿行据《山海经》，说古空桑有三地：一在莘、虢之间，二在赵、代间(今山西北部)，三在兖地(今山东西部)，说的很是。考古代地名，叫做共的水有三个，叫做共的国也有两个。《山海经·北次三经》说“泰头之山，共水出焉，南注于虖池”，当在今山西省五台县境内。这是一条叫做共的水。《中山经》第一条说：“甘枣之山，共水出焉，而西流注于河。”《水经注·河水》下(卷四)引此文，又说“今诊(诊，视也)蓼水，川流所趋，与共水相扶”，是以蓼水为共水，地在今山西西南隅，芮城县境内，离黄河东曲处不远。这是又一条叫作共的水。《中山经》次六说：“长石之山……其西有谷焉，名曰共谷，多竹，共水出焉，西南流注于洛。”《水经注·洛水》下曾引此文，地在河南新安县境内，西离“莘、虢之间”不过一二百里。这是第三条叫共的水。《诗·大雅·皇矣》：“密人不恭，敢距大邦，侵阮徂共。”这诗是说密国的人不听话，竟敢违抗周国的大邦，侵伐阮徂共三地(“阮徂共”有解作三地名，有解“徂”作往，阮与共为二地名，此问题可暂不谈，知道西方有一个地方叫作共即可)。这个共在什么地方，不很清楚。《汉书·地理志》安定郡阴密县下，班固自注说“《诗》密人国”，则密在今甘肃灵台县境内，与当日周所都的岐相去不远。《诗》又说周文王赫然震怒，出兵当着入侵的兵，似乎也在不远的地方，班固说当无大误。《读史方舆纪要》泾州下：“共池在州北五里。《诗》‘侵阮徂共’……今之共池是也。”［34］泾州今泾川县，与灵台邻县，《纪要》的解释也近情理。这是一个叫作共的地名。《汉书·地理志》河内郡共县，班固自注“古国”。这就是《庄子·让王篇》内的共首，《荀子·儒效篇》内的共头，为今河南的辉县。这是又一个叫作共的地名。这分处四省的五个地方，全有为共工氏旧居的可能性。但是，共工在古代传说中特别同水有关系，又同颛顼很有关系。《潜夫论·五德志篇》以至于把他同颛顼相混。“颛顼之虚”［35］为帝丘，今为河南的濮阳县。共工氏如果远在西方，就不会同颛顼发生关系。独辉县与濮阳邻近，颛顼常与共工战［36］，才有可能。它同漳水发源的发鸠山［37］，赵、代间的空桑全相去不很远，所以炎帝少女精卫溺海和衔木石填海的神话同振滔洪水以薄空桑的神话才有发生的可能。它的旧地在今辉县境内，大约可无疑义［38］。

综括说起，华夏集团发祥于今陕西省的黄土原上，在有史以前已经渐渐地顺着黄河两岸散布于中国的北方及中部的一部分地方。

姚波

二、东夷集团



这一集团较早的氏族，我们所知道的有太皞(或作太昊，实即大皞)，有少皞(或作少昊，实即小皞)，有蚩尤。《周书·尝麦篇》内说，命蚩尤于宇少昊。宇的本义为屋檐，屋檐下可居住，所以引申为居住的意思［39］。“于宇”当为“宇于”的误倒。“宇于少昊”就是说居住在少昊的地方。这一句话一则可以证明少昊原来是一个地方的名字，二则可以证明蚩尤与少昊两氏族有很密切的关系。至于关系的详情，少昊时代在蚩尤后面的证据，后面再谈。至于太昊与蚩尤二氏族谁先谁后却很难说。太昊在后来与伏羲成了一个人，是齐、鲁学者综合整理的结果，较古的传说并不如是。据我们现在的意见，太昊氏族在东方，属于东夷集团；伏羲与女娲同一氏族，在南方，属于苗蛮集团。关于后一点，等到后面谈到苗蛮集团的时候再说，我们现在先谈前一点，太昊的遗虚在陈［40］，就在今河南的淮阳县境内。他后人的封地为“任、宿、须句、颛臾”［41］。据《左传》杜注“任，今任城县”，在今山东的济宁县境内；“宿，东平无盐县”，在今山东的东平县境内；“颛臾在泰山南武阳县东北”，在今山东的费县境内；“须句在东平须昌县西北”，在今山东的东平县境内［42］。少昊的遗虚在鲁［43］，在今山东的曲阜境内。可是蚩尤属何集团，直到现在还是一个聚讼的问题。他的身分在古书里面也没有定说：《大戴礼记》内说“蚩尤，庶人之贪者也”［44］，可是东汉末年应劭却说“蚩尤，古天子”［45］。但是这些分歧却不重要，因为此后所称的天子，自夏以后才有雏形，黄帝的时候还完全是氏族的社会，氏族的首领，因为他一时很强，后人拿当时的名称称古人，就叫他作天子，又因为他并不是后世侯国的国君，所以也可以贬他作庶人。他的族姓也很难清理；高诱［46］、马融［47］诸人都说蚩尤是九黎的君名，可是九黎在何地，属于何族，古书里面没有说明。郑玄以为苗民即九黎之后［48］，那九黎似乎属于苗蛮集团。《路史·蚩尤传》说“蚩尤姜姓，炎帝之裔也”［49］，那又像属于华夏集团。其实这些全靠不住。我们暂且把九黎的问题放下，等到后面再谈。先看看蚩尤同少昊有什么关系。《周书·尝麦篇》说：“昔天之初，□作二后：乃设建典，命赤帝分正二卿；命蚩尤于宇少昊，以临四方，司□□上天末成之庆。”(“作”字上，旧缺一字；“上天”字上旧缺两字。)后面说到蚩尤与炎帝及黄帝的争斗，黄帝杀了蚩尤以后，接着说：“乃命少昊清司马鸟师以正五帝之官，故名曰质。天用大成，至于今不乱。”这一节从来讲的多错误。《路史》上就说：“帝榆罔立……乃分正二卿，命蚩尤宇于小颢以临四方。……蚩尤产乱……”他所说的小颢就是少昊。他解少为小，固然不错，改昊为颢，不过是因为他好用异字。照他的说法，是炎帝族中最后的一个叫作榆罔的帝，用了两个卿士，蚩尤为二人中的一人，作了乱事。这样同本文很明显不合的讲法却得了很多人的承认。实则，这全是因为他们不明白在古代氏族的名字同个人的名字常相混合，就觉得蚩尤既与黄帝同时，而炎帝的后人君临天下有数百年之久，才由黄帝代替，则蚩尤不得与炎帝同时。如果按着本文并不难懂：“昔天之初”是说最早的时候；“□作二后”是说当时有两个首长，也就是指两个最重要的氏族说。这两个氏族，下面说的很清楚，一个是赤帝，一个是蚩尤。命是受“昔天之初”，“司□□上天末成之命”，“天用大成”的“天”的命，并不是受赤帝之命，这一点并不能有任何疑问。“赤”与“炎”篆体字形相近，遂成通用。赤帝就是指姜姓的炎帝族系。蚩尤即居于少昊之地，那他的部落应该是在山东的西南部。黄帝杀他以后就在他的同族内选择一位能同征服部落合作的首长，大约是另外一个氏族的首长叫作清的，使他仍居于少昊故地，绥靖蚩尤氏原来领导的人民，因地称氏，所以也叫作少昊。黄帝这样的办法是同后来周武王杀了商纣又立武庚或微子同类的。不惟古人不绝他族的祭祀，并且当两个部落还没有同化的时候，不同战败部落的贤能携手，是没有继续相处的办法的。少昊既属于东夷集团，蚩尤就不能属于其他集团。蚩尤属于东夷集团的证据此其一。在汉代关于蚩尤的传说全在今山东的西部，太昊后人封国的区域。《汉书·地理志》东郡寿良县条下，说：

蚩尤祠在西北涑上。

王先谦说：“涑当作泲。”［50］“泲”是“济”的古文，“涑上”就是说在济水上。《史记·五帝本纪》集解引《皇览》，说：

蚩尤冢在东平郡(《水经注·济水》下引作东郡，按寿张自东汉即属东平，注误)寿张县阚乡城中，高七丈(《水经注·济水》下引作“七尺”)，民常十月祀之。有赤气出如匹绛帛，民名为“蚩尤旗”。肩髀冢在山阳郡巨野县重聚，大小与阚冢等。传言黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，黄帝杀之，身体异处，故别葬之。

寿良为今山东东平县。寿张乃即寿良，为东汉光武帝的时候避叔父赵王良讳所改。巨野今仍用旧名。这些地方同太昊后人的封国全是近在咫尺。并且蚩尤这个人是一位失败的英雄，他所属的东夷集团没有给我们留下写成的历史，我们所能依据的不过是华夏集团中所留下的传说，所以他就很不公平地受到后人唾骂，不能参加此后所整理出来的圣帝明王的系统。可是因此，他的祠堂和坟墓不见得有人去附会，所以反倒是比较可靠的。在他失败的两三千年以后，他的传说，在那里还是那样的烜赫，他同当地的人民就不能没有很深的关系。蚩尤属于东夷集团的证据此其二。东汉的学者全说蚩尤是九黎的君长，其说应该有所本。必须把九黎的地域弄清楚，然后才可以把蚩尤属于何族的问题弄清楚。九黎古多简称黎，或简称(左边的“阝”旁为后来所加，以指明它是一个地名)。黎的地名起源颇古，但可分为两组：一，在今山西的黎城、潞城、长治、壶关各县境内。《尚书》西伯(周文王)所戡(胜或取的意思)的黎，春秋时为赤狄潞所灭、为晋所复立的黎［51］，均在这一带。二，在东方的有汉魏郡属的黎阳(今河南浚县境），东郡属的黎县(今山东郓城县西境)。《汉书·地理志》黎县下颜注引孟康说以为“黎侯国，今黎阳”，臣瓒说“黎阳在魏郡，非黎县”。全祖望指明黎侯国在上党郡的壶关县，不在这两县境内，说的很对，可是又不能解释黎县的得名，遂臆测以为因黎侯曾在那里住过一时。实则，黎侯失国后曾流寓于卫国的说法本于《诗·序》［52］，不见得有充分的证据。即使承认此一说法，而黎侯失国后偶然居住，遂使地方永远用他的名字，也太远于情理。黎阳县条下颜注引晋灼说：“黎山在其南，河水经其东。其山上碑云：‘县取山之名，取水之阳以为名。’”其说也太牵强。山不在县北，水又无黎名，不得已找出这样可笑的解说!这样古怪的县名，古书中实无此例。我们觉得自郓城到浚县虽属跨越两省，可是相去并不很远。这些全是九黎氏的故地，蚩尤的领土。卫地的犁也就是这方面一个地方，不过字体小有不同。历世相传，到汉朝仍有黎及黎阳各地名。可是得名的原因早已忘掉，遂生出来些奇怪的揣测。至于东方的黎与太行山内的黎相离也不太远。九黎氏历受压迫，避居山中，也是颇近情理的事。《尚书》有《西伯戡黎篇》，《史记·周本纪》“黎”作“耆”，而《宋世家》却作“”，它说：“及祖伊以西伯昌之修德，灭，国惧祸至，以告纣。”此文内二“”字，像是重了一个字，当作“灭国，惧祸至”。“惧祸至”的主词为祖伊，并非国，因为如系国，则国已灭，祸已至，这时侯才恐惧，不是太晚了么?古人对于双名常简略为单名；用上字或下字也没有一定。我们因此可以推断此“”即九黎的“九”。至于韦昭“九黎黎氏九人，蚩尤之徒”［53］的解法实属望文生义，不足凭信。要之，九黎为山东、河北、河南三省接界处的一个氏族，蚩尤为其酋长，所以他败死以后就葬在它那属地的东境。虽说这一部分的古史经过颇为茫昧，而线索还不难找出。他的属地既然在那里，他就不能属于南方的苗蛮集团。用其他三证参互考订，他只能属于东夷集团。蚩尤属于东夷集团的证据，此其三。《盐铁论·结和篇》内说：“黄帝战涿鹿，杀两曎、蚩尤而为帝。”这是说涿鹿之战，黄帝的敌人，蚩尤之外还有两曎。按古字“睪”“睾”二字常常互误。实则睪读同逆，读作皋的实应作睾。如人的阴丸常写作睪丸，却念作皋丸，则以写作睾丸为是(也有人这样写)。《荀子·解蔽篇》有“睪睪广广，孰知其德”之文，有的版本就把睪写作睾。据杨倞注“睪读为皞”，则作睾为是。皋、臯、睾虽有三体，实系一字。臯、睾全是皋的别体，可是前者现在还沿用，后者已经很久不用了。皋又加白为皞，加日为曎，仍是一字，也是前者用，后者不用。睾误为睪，加日为曎，仍是此皋字；或体作昊，也仍是此字。所以两曎就是两皞，指太皞与少皞两氏族。涿鹿之战，二氏族与蚩尤在同一战线上作战，是证其属于同一集团［54］。蚩尤属于东夷集团的证据，此其四。由以上四证，可以知道蚩尤属于东夷集团，实无疑义。可是自从清朝末年以来，一切的学者几乎全以蚩尤为属于苗蛮集团。这个错误的来源是由于我国古代部族的三来源，华夏、东夷、苗蛮，在春秋战国之际同化早已完全成功，界限几乎泯没无存。两千余年来，我们总是自认为华夏，并不知道古代除华夏之外还有其他两个源头。直到清末，中华民族西来的错误学说从西方传人，我国学者开始知道我国虽属古代文化发达国家之一，可是还不是最古的国家，埃及及两河间的人民文化发达，还在我们前一两千年。凡初期研究的学者总是偏于简单化。他们误信文化必同出一源，既然上述两地的文化发展比我们早，然则他们对于中华民族西来说的轻信，实则是一件无足诧异的事情。他们对这一点的轻信虽属错误，可是由此却引起他们注意到我国古代民族(实则还为部族)的非出一源。三苗并非某个人的名字，是一个氏族的名字，就到现在，我国西南部还有苗族的存在；然则在华夏从西方来以前，中国土著还有苗民一族，实属最容易想到的事情。黄帝与蚩尤的战争本具部族间斗争的规模，而当日所注意到的部族仅有华夏及苗蛮二族，那把蚩尤当作苗蛮的首领也是很自然的事情。注意到东方还有一个非华夏的部族实始于本世纪二十年代的初期，或再略前一点［55］。他们注意到太昊、少昊、皋陶等氏族的非华夏族，固然很对，可是对于蚩尤的问题并没有仔细检查，继续相信它属于南方的苗族。现在精细检查，他们所能依据的，除了很不明确的“三苗复九黎之德”一语，就没有其他的证据。这一句话应该如何解释，我们此后还有说明。现在所要说的，就是：如果注意到地域的方位及各氏族间的关系，蚩尤氏族只能属于东夷集团，并无属于其他集团的可能性。

后来皋陶的“皋”仍是太皞、少皞的“皞”。少皞嬴姓，皋陶偃姓。段玉裁说：“按秦、徐、江、黄、郯、莒皆嬴姓也。嬴，《地理志》作盈。又按伯翳嬴姓，其子皋陶偃姓(旭生按：这是段玉裁偶然错误倒记，只有伯翳为皋陶子的说法，并无相反的说法)，偃、嬴，语之转耳。如娥皇、女英，《世本》作女莹，《大戴礼》作女匽，亦一语之转。”［56］按段说甚是，偃、嬴原来当是一字。皋陶与少皞同姓，足证他们属于同一氏族，而前人出生较后人为后。《帝王世纪》说：“皋陶生于曲阜。”［57］如果它的说法有根据，那曲阜本为“少昊之墟”，皋陶氏族出于少昊氏族更可以得到证明了。并且奄为嬴姓［58］，鲁国即为奄旧地，偃、嬴同字；则奄君即为皋陶后人也很难说。皋陶与舜、禹的关系，据古人所传，似乎相当地密切。孔子的弟子子夏说：“舜有天下，选于众，举皋陶。”［59］可见这样的传说，来源相当地古。《史记·夏本纪》内说：“帝禹立而举皋陶，荐之，且授政焉，而皋陶卒。”它所说的荐和授政，似乎受孟子学说的影响，有以战国政治形态推断古代情形的嫌疑，但是也可以看出来，照着较古的传说，如果皋陶不死，他就有与夏禹代兴的可能性。

在夏朝初年与夏敌对的后羿，辛甲作的《虞箴》［60］内说“在帝夷羿”，羿前加夷，足以证明他属于东夷集团。《山海经·海内西经》内说：“赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩。”仁即是夷，古二字通用。郭璞解为“非仁人及有才艺如羿者”，实属望文生义。羿为有穷国君，此有穷之国不知何在。后人有说它在河南［61］，有说它在鬲县［62］，有说它在安丰［63］。河南地太广阔。鬲县偏北，并且寒浞灭羿后，仍居羿地，而夏遗臣靡自有鬲氏起灭浞［64］，有鬲氏故地就在鬲县附近。如果浞居在旁边，肘腋之下，靡有什么法子能在那里兴起?此说不近情理。至于安丰有穷水、穷谷的说法，证据仍嫌不足。此外还有西郡删丹的说法［65］，更远情理，《路史》所驳极是。我觉得皋陶与后羿全是属于少昊氏族的人(《路史》注说“羿以女偃出皋陶”不知道有根据否)，少昊之虚在今曲阜，而曲阜古名穷桑或空桑，有穷的名或与穷桑有关系。《左传》说“后羿自迁于穷石”，《括地志》说：“故城在滑州卫城县东十里。”［66］考唐滑州附郭卫南县，没有卫城县，“城”当为“南”的讹误。卫南在今河南滑县境内。穷石不知何地。

这一集团中重要的姓，有太昊的风，少昊的嬴，皋陶的偃。又有一己姓为莒所改［67］。莒不知因什么改姓。至于这些氏族的地域，除太昊之虚，九黎、少昊之虚，有穷，奄，上面已有指明以外，还有以下各国：徐为周朝大国，其势力变化详见后第四章。葛为夏末小国［68］，在河南宁陵县境内。费建国很早，秦、赵祖先的蜚廉的“蜚”，当与“费”同字异形［69］，国灭于周初，地在今山东费县境内。莒，杜隐二年内注：“今城阳莒县”，今仍名莒县。黄，杜桓公八年注“今弋阳县”，在今河南潢川县境内。江，杜僖公元年注“在汝南安阳县”，在今河南正阳县境内。郯则昭公十七年《左传》明指它为少昊之后，在今山东郯城县境内。不过杜注说，少昊为己姓之祖，按少昊为嬴姓，不知杜注何据。终黎氏，《秦本纪》说它是嬴姓，《集解》引徐广说“《世本》作钟离”，当即屡见春秋的钟离，在今安徽凤阳县境内。这以上各国大约全不是周代的建国。至于秦、赵为殷末蜚廉的子孙西行以后所建立的国家；梁的建国恐怕同这一次西行也有关系。因为西行已到西周初期，时间比较晚近。它们以后的建国地域也同这一集团原来的地域没有关系，暂置不论。偃姓的建国散在安徽淮水南边各地及其附近。现在所能考出的仅有英、六、蓼各国。这些可参考后第四章，不再赘。

从以上所说，可见这一集团所居的地域，北自山东南部，最盛的时候也或者能达到山东的北部。西至河南的东部，西南至河南的极南部。南至安徽的中部；东至海。但是，现在江苏运河以东地带，地势下湿沮洳，未见得有居民，就是有，也必然很少，所以在古代没有在那一带建国的痕迹。

姚波

三、苗蛮集团



这个集团，古人有时叫它作蛮，有时叫它作苗，我们感觉不到这两个名词中间有什么分别［70］，所以就综括两名词，叫它作苗蛮。这一集团的问题比前两集团较为复杂：第一，因为前两集团在早期相互以至于可以相混的关系几乎没有，可是同这一集团关系极深，几乎可以作它的代表的人物，祝融或祝融氏族，差不多的古书全说他出自颛顼，而颛顼却不属于这一集团，这就使它同其他集团有容易相混的危险。再从地域方面来看，这一集团的地域似乎以湖北、湖南、江西等地为中心，迤北到河南西部熊耳、外方、伏牛诸山脉间，可是祝融八姓建国的地域却超乎这个范围不少。第二，因为据我们现在的研究，伏羲与女娲实属于这一集团，传说由南方传至北方。可是，自从刘歆用比附《左传》与《周易·系辞》的办法把伏羲与太昊说成一人，两千年间，大家全认为定论。以至于一谈到伏羲画卦，大家就会立时想起河南省淮阳县的太昊陵。这样就更增加问题的复杂性。我们现在试着对于这个复杂错综的问题加以分析和解释。

这一集团里面在古代最有名的氏族是三苗氏，又叫作苗民。苗，现在的音为miao，古音少齐齿，音当作mao。现在的字从苗得音的不多，但通用的“猫”字现在仍读作mao，又《山海经》“三苗国一曰三毛国”［71］均可为证。苗、蛮二声当系阴阳对转，古字同音同义，《广雅·释诂》把苗、蛮二字均解作“”(轻易的意思)，也可作一旁证，三苗的地域，《战国策》载吴起说：“三苗之居：左彭蠡之波，右洞庭之水；文山在其南，而衡山在其北。”［72］彭蠡就是现在的鄱阳湖。左彭蠡，右洞庭，应该在湖南、江西的北部，又说：现在的衡山在湖南省南部衡山县境内，但是古代所说的衡山并不在此地。《山海经·中次十一经》里面就有衡山，郭璞解为南岳，郝懿行驳他，说这是河南西南部的雉衡山。《山海经·山经》中所载的山系统很明了，每经中所载的山全在一处，并无混淆。现在考《十一经》的山群，全散布于南阳、镇平、南召、鲁山及附近各县境内，然则郭氏说的不对，郝氏说的对，已经有了证明。虽然如此，这个山望同左彭蠡、右洞庭的地望不合。考“衡”的解释为横，南北为纵，东西为横、为衡。战国时的合纵与连衡，就是从这样的意义得名。所以凡东西行的山多可叫做衡山。《禹贡》内说：“荆及衡阳惟荆州。”山南曰阳。荆州在衡山的南边，可见这个山是荆州和豫州的界山，然则所指也许是桐柏及大别各山脉。《史记·秦始皇本纪》内说：“二十八年……乃西南，渡淮水，之衡山，南郡，浮江，至湘山祠。”按他走的路线，衡山在淮水南。他过衡山，才到南郡(今湖北境)，才浮江，就可以证明衡山不在江水的南岸。楚汉之际，吴芮封衡山王，都城在江北的邾(今湖北黄冈县境内)，他以后改封江南，湖南的衡山在他的境内，可是他却改称长沙王。这就足以证明当日的衡山在江北岸，不在江南岸。又衡山王赐的封国在今安徽六安一带，可以使我们想像衡山或许就是今日的霍山［73］。总之，吴起所说的衡山现在虽说不能确指为何山，但是它不是现在的衡山却可断定。文山现在不知为何山。此后《史记·吴起传》、《韩诗外传》三及《说苑·君道篇》，洞庭与彭蠡的左右与《国策》互倒。这也没有大关系，因为地域总在两湖中间，并没有指另外的地方。《外传》，衡山已在南，不在北，《史记》无南北两界，或者因为在西汉中叶，湖南的衡山渐渐有名，所以《外传》把它换在南界，而《史记》就径把它删去，也很难说。

还有一氏族，在我国古史里面声音颇大，也属这一集团，可是历来对于它全不很明白的，就是兜。自汉以后，大家全受《尧典》的影响，总觉得他为尧手下的一个官吏。在《山海经》里面头凡三见：两次说它是国名，一次指明它的氏族所从出。头就是兜，古人已经有了定论。《海外南经》说：“头国……其为人，人面，有翼，鸟喙，方哺鱼。……或曰朱国。”南方多水，此氏族至尧、舜、禹时，大约还以捕鱼为主要的生活，远方传讹，遂生出“有翼，鸟喙”的说法。至于郭璞所注“兜尧臣，自投南海而死，帝怜之，使其子居南海而祀之”，那是后人调和《山海经》与《尧典》的说法，他们不晓得《尧典》的说法不过是一种误会，与事实无当。《大荒南经》说：“大荒之中，有人，名曰头。鲧妻士敬，士敬子曰炎融，生头。头人面，鸟喙，有翼，食海中鱼。杖翼而行，惟宜芑、苣、穋、杨是食。有头之国。”《海外经》与《大荒经》并不是同时代或一个人的著作，可是都说它在南方，就足以证明古代全传说它在南方。芑、苣、穋全是禾属，足以证明它除渔业以外，已经进于农业。至于他与鲧的血统关系，他两个人并不属于同一集团，疑莫能明。《大荒北经》说：“西北海外黑水之北，有人有翼，名曰苗民。颛顼生头，头生苗民。苗民，厘姓，食肉。”前两条全说头国在南方，可是在这里又把出于他的苗民记在西北海外，也是一个可疑之点。其实也无可疑，《尧典》“分北三苗”一语就可以说明这个歧异。尧、舜、禹时代同三苗氏族有很久和很剧烈的冲突(详后)，结果是三苗大败，北方的华夏族就把南方苗蛮族，三苗氏族的一部分迁到西北方的三危或瓜州［74］。“分”是说分散它的人民，北是说把他们迁到北方。因为他们迁到西北，所以《大荒北经》里面又记载到他们。至于头与颛顼的关系，恐怕是因为将来祝融成了南方集团的代表，可是自古相传就说祝融出于颛顼，所以头也跟着他错成出于颛顼的氏族。说苗民氏族出自头，就足以证明这两个氏族属于同一集团。至“放兜于崇山”［75］的说法，虽说传说颇古，似乎是因舜、禹南征的时候，头氏族畏惧兵威，暂避于今湖北或湖南西部高山里面的结果。至于“以变南夷”的说法［76］，那是齐鲁儒者理想化的反映，司马迁承用其说。

后来的人因为《孟子》和《尧典》均载有四凶的说法，《左传》记史克的话也谈到四凶［77］，于是说这四个就是那四个，并无不同，实则史克所说的四凶及十六相同《尧典》中的四凶和“二十有二人”是从两个不同的渊源来的，无法互相比附。司马迁在《五帝纪》中并记两说，也就是因为他还明白这来自两个来源的道理。虽然如此，史克所说的四凶之一，却与这一集团有关系，换句话说，他同头和三苗氏族也有若干的关系。这个人就是梼杌。据史克说，梼杌是颛顼氏的“不才子”，那他就不属于这一集团。可是三危的迁和瓜州的迁，自来全说是同一史实。《五帝德篇》及《五帝本纪》里面均有“以变西戎”的说法。考三危及瓜州地域的人，大多数是说这两地均在沙州敦煌县(即今甘肃敦煌县)境内，有些人说它们在比敦煌较近一些的地方。这些歧异关系不大。从地望考察，似无大误。今日深化的人民常常有人跑到浅化人民中间作了首领。这一类典型的人物，因为他们对于两方面的情形均很熟悉，又常常对于他所从来的氏族成为更难对付的人物。梼杌或者就是属于这样典型的人，三苗为氏族的名，却由梼杌领导或参加领导，全是很可能的。楚史叫作《梼杌》，赵岐说：“兴于记恶之戒。”［78］历史没有完全记载恶事的道理。史最早的作用是记往事，至于鉴戒是后来附加的。所以赵氏的解说实不可通。梼杌战败，从以前很不容易对付他的人民看他自然很讨厌，骂他为恶人，可是在他所领导的氏族中间，因为他作战的勇敢，也不难成为英雄。楚国拿本地英雄的名字作为它自己历史的名字，也是很近情理的猜测。要之梼杌原来并非恶名，所以“记恶之戒”的说法并无意义。梼杌个人原来虽不属于苗蛮集团，可是他与这一集团有很深的关系。至于后世说他就是鲧，那却出于比拟附会，毫无根据。

在传说中，同这个集团有最深的关系的为祝融氏族。它虽然开始时不属于这个集团(后详)，但是以后不惟他的后人为这一集团作领导，他个人的名字可以说成了南方集团的象征。每次提及他，大家总会联想到南方，联想到苗蛮，所以不能不在这里把这一氏族说一说。

古代相传均说他出于颛顼；他的名字，或叫作犁，或叫作重黎。《左传》内说：“颛顼氏有子曰犁，为祝融。”［79］《山海经·大荒西经》说：“颛顼生老童，老童生祝融。”又说：“颛顼生老童，老童生重及黎。”《大戴礼记·帝系篇》不惟述及颛顼及老童，并述及他们妻室的姓氏。看《世本》也述及老童妻室的姓氏［80］，但有一字与《帝系》不同(《帝系》作竭水氏，《世本》作根水氏)，或者可以证明《帝系》此条并非无据。至于一字的同异却没有什么重要。可是《帝系》以重黎为一人，说老童的妻“产重黎及吴回”。《史记·楚世家》说重黎初因有功，受帝喾封，“命曰祝融”(古字“命”“名”通用，“命曰祝融”，就是把他叫作祝融)，后又有罪受诛，“而以其弟吴回为重黎族，复居火正为祝融”，它以重黎为一人和说他有弟吴回，与《帝系》说相同。可是他们的父亲却叫卷章(注引谯周说：“老童即卷章”)，上面还有称的一世，称的父亲才是颛顼。司马迁《史记·自序》说司马氏出自重黎，他的说法应该有所本，可是他在《历书》全用《国语·楚语》的说法，说：“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。”他的《自序》开始也说“昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地”，似乎他并没有坚执重黎为一人的说法，不过因从前连称过久，遂错误因袭，成为连名。他在《历书》中虽说全用《国语》的说法，可是在《自序》中却说黎为北正，与《国语》又不同。究竟黎是火正呢?是北正呢?按古代人民虽说以水火二物为大用，可是火的光明美丽，更容易引起先民崇拜的观念。早期祭灶的习惯，遍及世界各地；印度、希腊、罗马对于圣火的崇拜，超过一切神祇［81］，所以黎的火正并非错误。《自序》索隐也说：“按《国语》：‘黎为……火正，以淳曜敦大……光照四海’。又《幽通赋》云‘黎淳耀于高辛’，则高辛为是。”它用“淳曜敦大……光照四海”的指示证明黎为火正，非北正，也很有道理。《风俗通义·祀典篇》说：“《周礼》说：‘颛顼氏有子曰黎，为祝融，祀以为灶神。’”因为他是火正，所以与灶发生关系。然则火正一名绝非讹误。《左传》内又说：“少昊氏有四叔：曰重，曰该，曰修，曰熙，实能金木及水，使重为句芒……世不失职，遂济穷桑。”［82］这样，重属于少昊氏族，不属颛顼；职为句芒，并非南正。因此就有人说这个重是另外的一个人，与南正重无干。我们觉得他与南正重可能还是一个人，因为出自颛顼的问题可能是由于受命颛顼的误会；而句芒、祝融、蓐收、玄冥诸名，第一字大约全是地名，比方说，蓐收的“蓐”，大约就是“沈、姒、蓐、黄”［83］的“蓐”。句芒的“句”同须句［84］的“句”或者也是一个；须句同句也像吴又叫作句吴，越又叫作于越，不过是发音时缓急的关系，并非另外一地。我们也承认：这样的解释，在现在的情形下，仅仅能备一解，至于这一问题完全的解决还有待于将来继续的研究。

关于重、黎绝地天通的问题和祝融氏族在什么时候才与苗蛮集团发生关系，及如何发生关系的问题等到后面再说。现在所要讲的几句话是祝融后裔的居住地问题：

《左传》上说：“郑，祝融之虚也。”［85］则祝融原居在今河南新郑县境内。他的后人颇昌盛，《国语·郑语》对于他们叙述很详。他的后人分为八姓：己、董、彭、秃、妘、曹、斟、芈。他们所占的地域相当地大。“己姓，昆吾、苏、顾、温、董”。昆吾当夏代为伯主。《左传》载楚灵王说：“昔我皇祖伯父昆吾，旧许是宅。”［86］灵王述他远代祖先的事，所以称“皇祖”；楚又不是昆吾的直系后人，所以称“伯父”。许地即今河南许昌县。因为灵王说话的时候许已南迁，所以称为“旧许”。昆吾大约是祝融的长子，所以居住地相近。《左传》哀公十七年下载：“卫侯梦……见人登昆吾之观……登此昆吾之虚。”是当日卫都城内有“昆吾之虚”；遗墟地高，上去可以观览，所以又叫作观。杜注：“今濮阳城中。”濮阳今仍旧名，现属河南。是昆吾氏族也曾在那里住过。苏、温二国，杜说在“河内温县”［87］，即今河南温县，是当日已远在黄河北。顾，《元和郡县图志》说：“故顾城在(范)县东二十八里，夏之顾国也。”［88］这是祝融八姓诸国中最北的一个建国。董未知何在。“董姓；鬷夷、豢龙”，也未知何在。《尚书序》“遂伐三鬷”，《史记》作三［89］，《后汉书·郡国志》济阴郡定陶县下有“三鬷亭”，注云“汤伐三鬷”，鬷夷氏去此地或不很远。如果揣测不差，那就在今山东定陶县境内。“彭姓：彭祖、豕韦、诸稽”。彭祖又叫作大彭，商代为伯主。它的居地，以后叫作彭城，在我国历史上为一南北要冲，即今江苏铜山县。豕韦的韦也写作、作卫，在濮阳县境内。诸稽不知所在。“秃姓：舟人”。据《郑语》上文：“若克二邑(虢、郐)，邬、弊、补、舟、依、、历、华，君之土也。”那舟人当去虢、郐不远，郐在今河南密县境内，东虢也离它不远，那舟人也当在它的附近。“妘姓：邬、郐、路、偪阳”。邬，杜注：“在河南缑氏县西南，有邬聚。”［90］那就在今河南偃师县境内。郐上面说过。路不知所在。偪阳，杜注：“今彭城傅阳县。”［91］在今山东峄县境内。“曹姓：邹、莒”。邹又叫作邾，杜注：“今鲁国邹县。”［92］今山东南境，仍叫作邹县。但是，“故邾国在黄州黄冈县东南百二十一里”［93］，即今湖北黄冈县。莒在今山东莒县。“斟姓无后”，原居地也不知所在。“芈姓：、越……蛮芈……荆”。为夔的别写。杜注：“今建平秭归县。”［94］今湖北境，西边已经与四川接连，现仍名秭归。越未知何在，韦昭以为就是越勾践的越，并引《世本》“越芈姓”的说法［95］，不过这种说法实在可疑。勾践的姓有两说：一就是《史记·勾践世家》上所说的芈姓，可是通常全说他是禹的后人，姒姓，这一说始于《史记·勾践世家》，《吴越春秋》也用此说。不过这两说全很难信。春秋时候的风气非常看重世族，凡有飨燕与战争，常常夸耀他自己那华贵的家世。勾践不管是禹后也好，是祝融后也好，全是很被尊重的世家，可是在《国语·吴语》与《越语》之中，一句话也没有提到过，其他《春秋三传》载吴与越事本不多，更不必说。这样违反常例，如果不是传讹，就很难解释了。并且《楚世家》载：“成王恽元年……使人献天子，天子赐胙曰：‘镇南方夷越之乱，无侵中国。’”……夷下列越足以证明它为一种族的名，并非国名。这个时候楚的南境，大约不出今湖北界内，无缘超越江西、安徽以与浙江的越有关，天子也不会命他镇抚他们。我们觉得这个越就是《楚世家》里面的越章，越下多一个字，也就像邾或称为邾娄，这种分别也是出于发音缓急，并非指两个不同的地点。如此说不误，它也就“在江上楚蛮之地”［96］，就是今湖北南境的一个地方。蛮芈，韦昭说：“叔熊在濮，从蛮俗。”看上文“叔熊逃难于濮而蛮”的话，韦说可信。“建宁郡南有濮夷”［97］，当在今石首县南，大约是指的今两湖交界处的各部落。荆后改为楚，原在丹阳，也在秭归县境内。以后迁到郢，在今江陵县北境，在春秋战国时为最大国。——从以上所说可见祝融后人的散居地，南边可到两湖接界处，北上到河南中部。再北到河南、河北、山东交界处，也有向西住到黄河北岸的。再东到山东东部。专从地理观点看，也就可以知道祝融八姓很难说成属于苗蛮集团的。虽然如此，前边我们说过祷杌是从深化人民出去，跑到浅化人民中间去作首领，祝融大约也是同类的人物。他虽然出于另外的集团，但是由于他到苗蛮集团中作首领，苗蛮自然受他的影响，而他及他的后人的风俗习惯大部分也要同化于苗蛮，也是一种不可免的情形。我们所分的集团，主要是注意在文化方面，血统方面无大重要。所以后人把祝融当作南方集团的代表，也可以说没有错误。不过这所指的是楚、是蛮芈、是夔、是邾等氏族。其他散处各地的氏族并不属于苗蛮集团。

要之，这一集团的中心在今日的湖北、湖南两省。西及南两方的界限到什么地方，今日文献无征，却很难说。在东面，江西省的大部分当仍属于这个集团。再向东的吴及越地，在文化上是否也属于这一集团也很难说。独北面的疆域比较明白。东部当以今日豫、鄂连境的大别山脉为界，以东邻于东夷集团。西部则北越南阳一带，侵入伏牛、外方各山脉间，以北邻于华夏集团［98］。