姚文放:中国语境与汉语系统中的“文化”概念分析

姚波

姚文放:中国语境与汉语系统中的“文化”概念分析
2015年10月31日 20:18 来源：《社会科学战线》2008年第8期 作者：姚文放
　　一、“文化”概念分析的方法论
　　要解释“文化”概念实在是一件极其困难的事，对此国外学者所论颇多。雷蒙·威廉斯说过，英语中有两三个比较复杂的词， culture (文化)是其中之一。[[1]]这主要是就英语中的“文化”概念culture而言，这件事对于中国人来说可能就更加麻烦了，因为多了一道迻译的屏障，事情往往就变成了这样：人们说的是汉语“文化”一词，想的却是英语culture的事，用的是汉语“文化”两字，讨论的却是英语culture的意思，而这两者之间在语义上的龃龉和错位之处却被忽略了。这一情况在中国人解释外语词汇时(反之外国人解释汉语词汇时也一样)具有普遍性。
　　细加考辨，汉语“文化”一词与英语culture一词多有龃龉错位之处，两者并不就是一回事。英语culture一词最接近的词源是拉丁文coltura，原为栽种、居住、照料之意，与农业和畜牧业有关，意指对于庄稼和家畜的栽培和养育，这层意思至今仍保存在英语“农业”（agriculture）、“园艺”（horticulture）等词之中。后来引申为对人的心灵的培育，古罗马哲学家西塞罗最早把coltura一词与人的心智和修养联系起来。这一变化对于英语的影响到十七、十八世纪才蔚成风气，像莫尔、培根、约翰逊等人都在陶冶心灵、培养心智的意义上使用culture一词，法语、德语中的“文化”一词在18世纪中叶以后也发生了类似的变化，从物质生产领域转向了精神生活领域。中国古代对“文化”一词的最早作出表述的是《周易·贲卦》：“观乎人文，以化成天下”，此处“文”、“化”两字分立，意思是人文感化、人文化育。后来“文”、“化”两字合用，乃有“文化”一词，如刘向《说苑·指武篇》：“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也。文化不改，然后加诛。”西晋束晳《补〈亡诗·由仪〉》：“文化内辑，武功外悠。”南齐王融《三月三日曲水诗序》：“设神理以景俗，敷文化以柔道。”其中所说“文化”后来演变为与武力征服相对应的文治教化之意。总之，西方“文化”概念(culture)的本义偏于技术性、理智性，而中国 “文化”概念的本义偏于精神性、伦理性。
　　那么，汉语“文化”一词是何时与英语culture一词直接对译的呢？culture一词输入中国的时间并不长，据黄兴涛先生研究，culture一词最早在19世纪60年代在来华传教士以及中国人编纂的一些英汉词典中被列为条目，但很少译成汉语“文化”一词，而是将其译为“开化”、“风化”、“教化”、“文雅”、“文教兴盛”、“政教修明”、“有教化”、“有化”等。真正将culture译为汉语“文化”一词，则是1882—1883年间的事，在1882年中国人颜永京翻译的斯宾塞《教育论》以及1883年美国传教士丁韪良所著的《西学考略》中，第一次在现代意义上使用“文化”一词来对译culture一词。[[2]]可见将culture一词迻译进来只是近一百多年的事，而中国人使用“文化”一词已有两千年甚至更为长久的时间了，两者的涵义存在着明显的时代差异和文化悬殊。因此像一个时期以来文化研究盛行的路径那样，仅从英语culture一词中寻绎“文化”的含义是不够的，在方法论上存在着一个误区，有必要更多关注汉语“文化”一词的由来与发展，进而与英语culture一词相互参照，当有助于进一步揭示“文化”概念的内涵。

　　在汉语中，“文化”一词是由于“文”、“化”二字的长期连用和合用而逐步形成的，为此首先必须对这两个字进行考察。先说“化”。“化”的本义为变易、改变，《玉篇·匕部》：“化，易也。”《易·恒》：“日月得天而能久照；四时变化而能久成。”后来引申为感化、教化之意，指人心或民风受到教育、引导而发生变化，《说文解字》：“化，教行也。”《礼记·学记》：“君子如欲化民成俗，其必由学乎!”《诗·周南·关雎序》：“南，言化自北而南也。”进而又衍生出美感、美化之意，《礼记·乐记》：“乐者，天地之和也，……和，故百物皆化。”郑玄注：“化，犹生也”，“鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。”
　　再说“文”。“文”最初是指花纹、纹理，《说文解字》：“文，错画也，象交文。”《易·系辞下》：“物相杂，故曰文”，《礼记·乐记》：“五色成文而不乱”。该词也被用作动词，指刻画出花纹，《庄子·逍遥游》：“越人断发文身”。进而指自然界和人类社会某些具有规律性的现象，乃有天文、地文、人文之说，就是指天、地、人三者各自的规律。《庄子·应帝王》：“壶子曰：‘乡吾示之以地文。’”陆德明释文：“崔云：‘文，犹理也。’”又引申为典章制度，《论语·子罕》：“文王既没，文不在兹乎？”朱熹注：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。”“文”又指文字、文辞、韵文、文体等，《左传·昭公元年》：“于文，皿虫为蛊。”杜预注：“文，字也。” 《国语·楚语上》：“文咏物以行之。”韦昭注：“文，文辞也。”《文心雕龙·总术》：“今之常言，有文有笔，以为无韵者笔也，有韵者文也。” 唐元稹《乐府古题序》：“《诗》讫于周，《离骚》讫于楚，是后诗之流为二十四名：赋、颂、铭、赞、文、诔、箴、诗……”凡此种种，已与后来所说的文学有关了。
　　总之，“文”、“化”二字合在一起，铸成“文化”一词，其意是指人类通过自己的活动使事物的性质和状态发生合乎规律、合乎需要的变化，这一变化过程及其历史成果即为文化。这里所说“事物”包括自然现象和社会现象，也包括人本身以及人心人性在内。从这个意义上说，“文化”由三个层次构成，即人化、教化、美化，它们呈现为渐次递进的整体结构。
　二、文化即人化
　　文化的第一层次是“人化”。关于“人化”问题，以前学术界已经有过很多讨论，不消细说。按照我们的理解，所谓“人化”，就是通过人类活动使自然事物与人从相疏远、相隔膜、相对立的关系变为相沟通、相亲近、相融洽的关系，自然事物从外在于人的东西变成了人延长的身体，从而成为马克思所说“人化了的自然界”。这种“人化了的自然界”也就进入了“文化”的范畴。导致这一变化的首先固然是人的活动直接改变了自然事物，但也未必都是将人力直接加诸自然事物，使其发生实际变化才算是“人化”，更多的情况恰恰是通过人的认识、理解和情感意趣改变了人与自然的现实关系，或者说建立起一种新的现实关系，这就在自然事物身上打上了人的观念意识的印记，从而使之具有了文化的意义。譬如远古神话中“夸父逐日”、“羿射九日”的故事是“人化”的，但其并非表现为人力直接作用于太阳本身，而是表现为人的认识、理解和想象对于人与太阳之关系的重构。另外，这种“人化”的过程还与社会结构、民族传统、集体无意识、习惯的形式感等有关，譬如月亮，历来在中国文化中极具“人气”，人们的情感波动、心潮起伏，都会出自本能似的向月亮投射和转移，从《诗经》、《楚辞》一直到唐诗、宋词、元曲，吟咏月亮的诗篇不计其数，“望月”、“问月”、“吟月”、“弄月”成为中国文学的一个母题，从而铸就了极具特色的“月亮文化”，究其根源，乃是出于农业社会人们以月亮的运行计算节气的习惯而逐步形成的传统，而非人力直接改造了月亮所致。
　　说到“人化”，就有一个以何为本位的问题。一般认为，既然是“人化”，那就当然是以人为本位，而不是以自然为本位；是人处于主动地位，而自然处于受动地位；是人化自然，而不是自然化人。在以往关于“人化”问题的讨论中这种“人类中心主义”较为盛行。但是中国古人却另有讲究、另有建树。
　　中国古人称自然为“天”，将自然与人的关系归结为“天人”关系，于是有“天人合一”之说，该说成为贯穿中国文化之始终的一条红线，也是建构中国文化的一个重要理念。
　　孔孟既肯定人的能动作用，又在此前提下崇奉自然本位，主张以天合人、人合于天，要求人向天靠拢、向天看齐。孔子颂扬人的作用，注重人的行为，但认为人必须以天为最高准则、至上楷模。他有两段话说得很清楚：
　　子曰：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”(《论语·泰伯》)
　　子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(《论语·阳货》)
　　前者称颂尧的赫赫功业，指出尧取得的功绩是崇尚天、效法天的结果；后者则是将大美无言、大爱无痕的天奉为做人的最高准则，都是说人必须以天为榜样，处世为人才能达到最高境界。孔子讲“则天”，孟子则讲“事天”，也是人向天合的意思，不过孟子更加注重内在心性的修养，通过修身养性达到对于天的趋近和契合：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)后来汉儒继承孔孟的思想，致力于融通人与自然事物的本性，尤重以人合天之义，将与天地共存视为人生最高境界。《中庸》也颂扬天地包容大度、泽被万物的大仁大德、至善至美，认为这是圣贤建立的最高准则，值得效法的光辉典范，也是常人不可企及的至上境界：
　　唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
　仲尼祖述尧舜，宪章文武：上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。
　　在儒家中荀子在天人问题上是一个特例。荀子继承《周易》刚健有为、自强不息的思想，重视人力，提倡有为，以人为本位，主张人发挥主动性去宰制天，使役天，改造天，利用天，使天为人服务。荀子最为著名的话就是：“从天而颂之，孰与制天命而用之？”他还有另一句话值得注意：“因物而多之，孰与骋能而化之？”(《荀子·天论》)提出了如何凭借人的力量去“化物”的问题，这已经是“人化自然”的意思了。不过虽然荀子与孔孟处理天人关系的侧重点不同，但求天人合一的目标则是完全一致的。
　　如果说孔孟是在肯定人为的前提下重视以人合天，荀子是崇尚人为而强调以天合人的话，那么老庄则是力主以人合天而否定人为的作用。老子将天道自然标举为人的最高法则，而人则处于整个逻辑阶梯的最低层次，即所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子》第25章)在他看来，天道无为，自然质朴，人为则走向了天道的反面，因此对于人为之弊端，务必加以弃绝。从而老子主张“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”(《老子》第19章)。老子主张以天为法，守持天道，认为惟此才能真正造福天地、惠及万物：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”(《老子》37章)
　　庄子对于天人关系作了进一步辨析，主张以天为主而以人为臣，以天为尊而以人为卑，以天为真而以人为伪，以天为可而以人为不可，如《秋水》篇举例说，牛马生来有四条腿，这叫做天；给马嘴套上络头，给牛鼻穿上缰绳，这叫做人，孰可孰不可判然。又如《至乐》篇举例说，将海鸟供奉于家庙之中只是“以己养养鸟”，让海鸟翱翔于天地之间才是“以鸟养养鸟”，孰善孰不善判然。因此庄子主张“不以心捐道，不以人助天” (《庄子·大宗师》)，“无以人灭天，无以故灭命” (《庄子·秋水》) ，就是说不以人的心智去损害天道，不以人的作为去改变自然，不以人事去毁灭天然，不以人力去破坏天性。从而庄子将“天而不人”(《庄子·列御寇》)奉为最高境界。庄子与老子一样，崇尚天道，提倡无为，认为这是有利于自然事物生发化育的通达态度，也是促进天人合一、人与自然和谐相处的最佳方案。庄子说：“汝徒处无为，而物自化”(《庄子·在宥》)，“无为而万物化”(《庄子·天地》)，他认为这是天道之理，也是圣贤之道。但是庄子所说“无为”并不是不为，并不是完全取消人的作用，而是主张人力之为必须做到“以天合天”、“与天为一”，即人的本性符合自然的本性，达到与自然之本性的契合。庄子若干描述人的创造性活动的故事都揭扬了这一道理，如工倕旋而盖规矩，做到“指与物化而不以心稽”；吕梁丈夫蹈水，做到“从水之道而不为私”(《庄子·达生》)；庖丁解牛做到“依乎天理”，“因其固然”(《庄子·养生主》)，都是“以天合天”、“与天为一”的意思。有趣的是，庄子在天人问题上恰恰不谈“人化”而谈“物化”，也是同一宗旨。如“庄生梦蝶”的故事：
　　昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。(《庄子·齐物论》)
　　庄周与胡蝶有分，但在梦中相合为一；庄周梦蝶与蝶梦庄周有别，但不可知不可辨。在庄子看来，惟有这种顺其自然、随物变化的“物化”境界才是人生最高境界。总之，庄子反对用人力去改变自然的本真、违拗事物的天性，主张物我两忘、因任自然，在天地万物不受人为因素干扰的自生自化之中达成人与自然的和谐相处。在这个意义上说，庄子所说的“物化”，恰恰是他对于“人化”问题的独特阐释。
　　综上所述，无论是儒家还是道家，都从不同的角度对于人与自然的关系作了思考和阐发，以各自的创见丰富和充实了“天人合一”说，尽管各家意见互有差异，也互有补益，但提倡顺天应人、谋求人与自然的和谐相处却是共同的，体现了人对自然的积极有益的态度和立场，也表达了中国人对于“人化”问题的深刻理解和阐发，从而沉积为中国人心目中“文化”概念的深厚蕴含。
　三、文化即教化
　　中国古人将是否知人伦看作人与自然事物的根本区别，也是人高于自然事物的重要标志，但是知人伦并不是天生的，而是教化的结果。孟子说：“人之有道也。饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)就是说，人之道与自然之道的区别就在于“有教”与“无教”，就在于对待父子、君臣、夫妇、长幼、朋友等基本社会关系能否合乎伦理规范。无教而无伦则近于禽兽，有教而有伦才堪称为人。对于这五种人伦的教化也称为“五教”。古人提倡施行“五教”由来已久，早在《尚书·尧典》中就有相关文字：“帝曰：‘契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。’”这是说舜鉴于百姓在人伦关系上不和顺的状况，命契为司徒，施行五教，教导百姓对人要宽容厚道。后来的典籍对于“五教”也多有记叙，反映了人们对于播布伦理、教化百姓的重视程度，如“故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋祀。”(《左传·桓公六年》)“使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成。”(《左传·文公十八年》)后来加以扩大，乃有“七教”之说。(如《荀子·大略》：“修六礼，明七教”)
　　《尚书·尧典》记录了舜主政后设立百官，派专官负责施行五教的情况，其实当时不只司徒契，还有礼官伯夷和乐官夔等，所司之职也都与伦理教化有关，因而倍受重视。这一传统一直延续到后来，荀子曾根据当时的官职设置，明确百官的职责权限，其中“乡师之事”、“冢宰之事”、“辟公之事”都与伦理教化有关，诸如劝教化，趋孝弟，本政教，正法则，论礼乐，正身行，广教化，美风俗等。(《荀子·王制》)另一方面，古代也逐步形成了一套教育机构和教育体制，已经有了后来教育制度的雏形。《孟子·滕文公上》：“设为庠、序、学、校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。”《礼记·学记》：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。比年入学，中年考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成；九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服，而远者怀之，此大学之道也。”可见当时已有庠、序、学、校之类不同层次的教育机构，具有养、教、射等教育功能，还设置了小成和大成两个培养阶段，明确对于学生的考查要求，包括离经辨志、敬业乐群、博习亲师、论学取友直至知类通达，强立而不反等，制订每年入学，隔年考校之类招生和考试制度，而其宗旨则最终归结到伦理教化。可见我国古代伦理教化很早就被纳入了国家管理体制，成为举足轻重的国家大事，达到了较高的体制化程度，成为一种长期沿袭的制度文化。
　　《礼记·学记》将“知类通达，强立而不反”称为“大成”，确认为教育的最高层次，要求受教者做到见闻知类，融会贯通，从而临事不惑，不违师道。可见伦理教化的推行，其关键在于“知”的问题。孟子较早论及这一问题，认为在一般感知之上还有更高的“知”，即规矩法度所提供的“知”。他说：“离娄之明、公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”(《孟子·离娄上》)就是说，耳目见闻之知与规矩法度之知是“知”的两个层面，有高低之分，不可混为一谈。人们即便目明耳聪，也需要依靠规矩六律才能成方圆、正五音；至于施行仁政，则更要遵循先王之道，才能治国平天下。
　　孟子所论似乎还是借论知谈治道，宋儒张载对“知”的问题则谈得比较集中和透彻了。张载认为，知有两种，一是见闻之知，一是德性之知。德性之知是圣人之知，是大知；见闻之知是世人之知，是小知。他说：“大其心，则能体天下之物……世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心。……见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。”(《正蒙·大心》)在他看来，这两种知都是内外相合的结果，但见闻之知受之耳目，而德性之知则得之于耳目之外，是一种穷理尽性、穷神知化的天德良知：“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。” (《正蒙·诚明》)因此将知识的获得看成是人的身体感官的功劳，那是贪天功为己有，因为不仅身体是天所赋予，而且内外之合也是天功：“成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也，民何知哉？因物同异相形，万变相感，耳目内外之合，贪天功而自谓己知尔。”(《正蒙·大心》)那么，穷理尽性、穷神知化的德性之知是如何得来的呢？张载这样回答：
　　《易》谓穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。(《正蒙·神化》)
　　穷神知化，乃养盛自致，非思勉之能强，故崇德而外，君子未或致知也。(《正蒙·神化》)
　　这种对于天地神化的认识是“德盛仁熟之致”，由“养盛自致”，它“非智力能强”，“非思勉之能强”，在“崇德”之外，“未或致知”。就是说，德性之知不像见闻之知那样来自对事物的感官经验，不是依靠一般智力能够勉强获得，它来自内在的道德修养，它是一种内心的感悟。如果说见闻之知是得之于感官经验的“身知”的话，那么德性之知乃是得之于内心感悟的“心知”。张载还对德性之知或“心知”进行了探讨、阐释和建构，包括“天德”、“诚明”、“良知”等，都是其中的重要内涵。
　　那么，见闻之知与德性之知的关系，或者说“身知”与“心知”的关系如何呢？张载在对于这二者进行区分的时候曾强调德性之知“不萌于见闻”，“合内外于耳目之外”，似乎认为德性之知与感官经验是割裂的，或者说“心知”与“身知”是二分的。其实不然。从张载的其他许多论述看，可知他仍是确认德性之知与感官经验的天然联系，肯定“心知”与“身知”的合一关系的。张载这样说：
　　耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。(《正蒙·大心》)
　　若以闻见为心，则止是感得所闻见。亦有不闻不见，自然静生感者，亦缘自昔闻见，无有勿事空感者。(《语录》)
　　闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得，则是木石，要他便合得内外之道；若不闻不见，又何验？(《语录》)
　　这几段话的意思很明白，是说德性之知缺少了见闻之知还不行，对于德性之知来说，见闻之知一是具有启发意义；二是作为经由的途径；三是起到检验的作用。如果缺少了这种感官经验，那么德性之知势必无所依凭而落空。可见张载在“知”的问题上仍是积极主张修养功夫与感官经验合一，“心知”与“身知”合一的，长期以来，这种“身心合一”的路径在推广和实施伦理教化的过程中具有普遍意义，成为一种修身原则，同时也成为一种文化规范。张载的影响所及，一直延续到二程、朱熹、陆九渊、王阳明、黄宗羲、王夫之、颜元、戴震等人，虽然其中每一个人在伦理教化问题上所持的倾向不同，宗旨各异，但谋求“身心合一”的文化取向则是基本一致的。
　　四、文化即美化
　　除了人化和教化之外，美化也是文化的题中应有之义。所谓“美化”就是指审美和艺术活动对于人的熏陶、感染作用，即所谓“致乐以治心” (《乐记·乐化篇》)。这是文化的更高层次，因为人化更多涉及物质文化，教化更多涉及制度文化，而美化则更多涉及精神文化。为了论述的集中性，本节以音乐为例论说之。
　　我国古人首先肯定审美活动是人与动物的分界线，惟有人才有审美活动。《乐记·乐本篇》：“乐者，通伦理者也。是故，知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。”就是说，能够辨别声音但不能听懂乐音，这是禽兽；能够听懂乐音但不能欣赏音乐，这是凡众，惟有大人君子能够很好地欣赏音乐，故高于凡众，更超出于动物之上。究其原因，乃在于音乐与人伦事理相通，蕴含着丰富、深刻的人文内涵。往圣前贤制作音乐，发挥其人文化育的职能，旨在教育百姓回归“人道”的正途：“先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”(《乐记·乐本篇》)所谓“人道”，就是人之为人的道理。《左传》中就有“天道远，人道迩”(《左传》昭公18年)的说法，将“人道”理解为切近人本身的东西。《管子》则进一步认为人之为人的道理在于“和”，以至将人之道称为“和之道”：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。察和之道，其情不见，其徵不觏。”(《管子·内业》)这种切近于人、以和为本的“人道”内涵，恰恰能够在审美和艺术中得到充分的彰显，因此古人明确将音乐对于人心的美化视为“文化”的要义：
　　德者，性之端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神。 (《乐记·乐象篇》)
　　这就是说，音乐关乎诗、歌、舞，三者都以心为本，因此德行是人性的端正，而音乐是端正德行的光华，用乐器作为辅助，从而能够做到“情深而文明，气盛而化神”。所谓“情深而文明，气盛而化神”，乃是对“文化”的又一阐释。孔颖达疏：“情深而文明者，志起于内，思虑深远，是情深也。言之于外，情由言显，是文明也。气盛而化神者，志意蕴积于中，故气盛；内志既盛，则外感动于物，故变化神通也。”在音乐中，蕴积于内心的深厚情感和旺盛志气通过一定的艺术形式表现出来，以其光华辉映万物、通达神明，从而文而明之，神而化之，张扬人文精神，铸成辉煌的文化。
　　谈到“乐”，还有一个相关概念“礼”。在古代典籍中，“礼”与“乐”二字往往连用，甚至到了如影随形、形影不离的地步。虽然“礼乐”最终仍未必成为一个词，但起码可以说“礼”“乐”是两个对举互文的概念。郑樵《通志》说：“礼乐相须为用，礼非乐不行，乐非礼不举。” 礼乐两者的关系如此紧密，是因为它们都以“人道”为本根，或者说都是人之为人的标志；而这两个概念最终仍有区别，是因为二者发皇人文的方式不一。《乐记·乐情篇》说：“乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎人情矣。”，类似的说法也见诸《荀子·乐论》：“乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。”两段话少数文字有出入，但意思差不多，都是说乐是同和合的，礼是别尊卑的，总之礼乐都是贯通人心人情的。这里要说明的是，所谓“管乎人情”、“管乎人心”之“管”同“贯”，为“贯通”之意。(可参见《史记·乐书》：“礼乐之说，贯乎人情矣。”)
　　人为什么需要礼？对此荀子有说。荀子认为，人与自然事物的区别在于人知乎礼义，因此人最为高贵：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)在荀子看来，人比自然事物更为高级之处在于人能够合群，但要做到合群而不争斗，则必须对不同个体加以区分、形成差等，但要使不同等级、不同分工的个体相安无事、和平共处，则必须用礼义来加以规范，加以调节，才能使得每个个体各尽所能、各得其宜，进而使得整个群体达成和谐合一。荀子这样说：
　　(人)力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。(《荀子·王制》)
　　可见礼义之所以成为必要，就在于其对人群的辨异作用和规范功能，使得每一个个体能够有章可循、各安其位地处理好各种伦理关系，履行各自应尽的道德义务：“能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。”(《荀子·王制》)荀子的逻辑是这样：人与动物的区别在于“群”，群的基础在于“分”，“分”之可行在于“礼”，“礼”的内涵在于“义”，有了“礼义”才能达成“和”，有了“和”才能群而一，力而强，胜物而为天下贵。在这长长的逻辑链条中，“和”是关键性的一环。
　　人为什么需要乐？历来关于乐的论述颇多，早在《尚书·尧典》记叙的远古时代，就有“八音克谐”，“神人以和”的说法，在春秋时期，“和”差不多成了流行语，当时人们几乎是言必谈“和”，而谈“和”则言必论“乐”。如季札评价上乘之乐乃是“五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也。”(《左传·襄公29年》)晏子认为好的音乐往往是多种元素相成、多种特点相济，从而“君子听之，以平其心，心平德和。”(《左传·昭公20年》)伶州鸠这样描述所谓“正乐”：“气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民和利，物备而乐成，上下不罢，故曰乐正。”(《周语下》)后来荀子说：“乐者审一以定和者也”(《荀子·乐论》)，《乐记》说：“乐者，天地之和也”(《乐记·乐论篇》)，如此等等。众多论述肯定了乐以其声音之和而与天地之和相通，从而起到和合天地、协调万物的作用，乐对于人的熏陶感化所产生的效果，从生理之和到心理之和，到伦理之和，再到政事之和，充分体现了人之为人的道理。
　　由此可见，礼与乐终究是适应人的需要而形成而存在的，《荀子·乐论》说：“乐行而志清，礼修而行成。耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。” 礼与乐的作用最终通到“和”，这正与《管子》将人之道理解为“和之道”的思想相吻合。但是礼、乐二者又有不同，礼在由于社会分工而形成的不同等级的个体之间划出了一道分水岭，而乐则在不同社会阶层之间涂上了一层粘合剂；礼为不同等级个体之间的相互交往制定了思想、行为的规则，乐则为不同社会阶层之间的相互沟通铺设了心理、情感的通道；礼为每一个社会成员明确规定了职责和义务，使其能够各司其职、各尽其力地为社会效劳，乐则为不同社会层面之间可能产生的对立和抵触设置了一种缓冲机制，有利于不同社会成员之间的协调和和谐。总之，礼主异，乐主同；礼主分，乐主合；礼主序，乐主和；礼主敬，乐主亲；礼主外，乐主内。如果说礼是规范性、强制性、社会性、刚性的，那么乐则是体验性、启发性、个体性、柔性的。但是说到底礼与乐都统贯着人之道，都是人之为人之所需，因此可以说是相辅相成、殊途同归。二者在心理结构上是互补的，在价值观念上是对等的，在社会功能上是呼应的。《乐记·乐论篇》说：“乐由中出，礼自外作。乐由中出，故静；礼自外作，故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”可见乐对于人的熏陶感染始终是与礼“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”(《左传·隐公十一年》)的社会功利相通相融、互为表里的。
　　不过这样说并不意味着审美活动和艺术欣赏就没有自身的独立价值，古人并不这样看，而是认为音乐对于人心的美化有其自身规律，往往并不求助于外力而凭借自身规律起作用。一是心理规律，人们对于音乐的许多心理反应往往是自然而然：“致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。”(《乐记·乐化篇》)就是说，通过音乐来调节内心，则自然而然产生平易、正直、慈爱、诚信之心，产生这些心理就会感到快乐，快乐就会安心，安心就会持久，持久就会顺其自然，顺其自然就会不见形迹。这里种种心理活动是按照内在逻辑而循序渐进、不断递升的。二是形式规律，音乐是一定的音调、旋律、节奏以及人声、器乐、舞蹈、服饰等艺术形式的集合，它总是用相对抽象的形式来显现美德的光辉，引动四气的和畅，彰显万物的情理，通过形式结构与人的心理结构的相互感应给人以熏陶和感化：“发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管。奋至德之光，动四气之和，以著万物之理。” (《乐记·乐象篇》)三是风格特色，音乐在长期传承过程中会自然而然积淀为一定的风格类型，成为与人格相互对应的稳定模式，其入人也深，其化人也速，进而对人格起到有力的感发和形塑作用。在《乐记》中就概括出音乐的若干种风格类型，如志微、噍杀、啴谐、慢易，繁文、简节、粗厉、猛起、奋末、广贲、廉直、劲正、庄诚、宽裕、肉好、顺成、和动、流辟、邪散、狄成、涤滥等，对应着思忧、康乐、刚毅、肃敬、慈爱、淫乱等人格模式 (《乐记·乐言篇》)；归结出宽而静、柔而正，广大而静、疏远而信，恭俭而好礼，正直而静、廉而谦，肆直而慈爱、温良而能断等人格特点，列出《颂》、《大雅》、《小雅》、《风》、《商》、《齐》等最合适的文体规范与之相照应。(《乐记·师乙篇》)总之，上述心理、形式、风格等规律的支配作用都使得审美和艺术活动具有自身的价值，相对独立地发挥着塑造和陶冶人心的作用。
　　但是古人总是在审美和艺术活动之上悬有更高的要求，那就是对于其中道德内涵的强调。孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”(《论语·阳货》)“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)就是说，礼、乐并不仅仅是形式、心理层面的东西，还是道德、实践层面上的东西，而且后者更为关键。《乐记》也持同样观点，对于礼、乐作出如此训义：“礼乐皆得，谓之有德。德者得也。”(《乐记·乐本篇》)认为乐并不是指“黄钟、大吕、弦歌、干扬”之类艺术形式，这只是“乐之末节”，礼并不是指“铺筵席，陈尊俎，列笾豆”之类礼仪形式，这只是“礼之末节”，从而得出“德成而上，艺成而下；行成而先，事成而后”的结论。(《乐记·乐情篇》)总之，古人并不否认礼乐的感性形式的意义，但总是要求这种感性形式与道德内涵相符，并以这种感性形式显现道德内涵。
　　这样一来，审美和艺术活动对于人心的美化作用所蕴含的文化意义，就在两个层面上得以生成，一是礼乐互补，音乐形式与礼仪形式互为表里；一是德艺相符，音乐形式与道德内涵辩证统一。在前一个层面上，礼是仪式、规则，关乎伦理、意志；乐是形式、心理，关乎审美、情感。礼更加外在、限定；乐更加内在、自由。礼为乐提供社会规范，乐为礼提供情感意蕴。在后一个层面上，乐是用，德是体；乐是知，德是行。体用不二，知行合一，德是乐的价值内涵，乐是德的感性显现。总之，乐从前一个层面援引伦理规范，从后一个层面落实道德价值，乐感化人心、陶冶性情的文化意义在于荀子所说的“美善相乐”，或者说在于“美善合一”。
　五、余论
　　综上所述，在中国语境和汉语系统中，“文化”概念大致包含人化、教化、美化三个层次，其精神实质分别在于对天人合一、身心合一、美善合一这三种境界的文化追求，顺天应人并使人达到天人合一的境界谓之“人化”，教以人伦并使人达到身心合一的境界谓之“教化”，陶冶人心并使人达到美善合一的境界谓之“美化”。它们千百年来积淀在中国人心灵深处，影响着中国人的心思言行，成为中国传统文化的精髓。
　　“文化”是一个极其宽泛的概念，无论从哪一个角度来解释它都是一个巨型的指涉，所以总是解释不尽的。此前西方文化学者对于“文化”概念已经下了无数个定义，有人在上世纪50年代初就统计出164种定义，到70年代竟统计出250种定义!但以上众说至今莫衷一是，台湾学者殷海光先生在列举了其中特别精彩的47个定义以后承认：“在那些定义中，任何一个定义只说到文化的一个或若干个层面或要点。这也就是说，在那些定义中，没有任何一个足以一举无遗地将文化的实有内容囊括而尽。之所以如此，原因之一，是文化实有的内容太复杂了，复杂到非目前的语言技术所能用少数的表达方式提挈出来。” [[3]]这一问题的出现，原因并非一端，但西方论者往往从一定学科特点、学派宗旨、认知模式出发来静止、孤立地定义“文化”概念，可能是症结之一。[[4]]我们提出人化、教化、美化三层次说，也只是一种尝试，但对此抱有充分自信。理由在于，这一分析揭扬了文化的动态性、过程性、整体性，在思维水平上具有优长之处，更加切近文化的本质，尤其是中国文化的本质。例如《中庸》有一段话，就体现了这一思维特点：
　　喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
　　这是说，人内心的喜怒哀乐未曾表现出来叫做“中”，表现出来则能合乎伦理规范叫做“和”。中是天下万物的根本，和是天下万物的至境。如果达到合乎情依乎理的中和之境，则天地各安其位、万物化育成长。由此可见，中国人是将人化(“喜怒哀乐之未发”)、教化(“发而皆中节”)、美化(“致中和”)看成一个不可分割、循序渐进的有机整体，“中”是起点，“和”是终点，从起点到终点的演进，铺设了人的精神发展和人性提升的全部历程。这样的例子还有很多，如孟子所谓善、性、美、大、圣、神，《乐记》所谓生、乐、安、久、天、神等范畴的逻辑推演，[[5]]都是类似的思维方式。因此不应将文化看成一个孤立事态、一种局部现象，而应看成一个运动过程、一个有机整体，从而在动态的逻辑推演和有序的系统解析中把握文化的内涵。
　　从人化、教化、美化这一逐级递进的逻辑顺序来看，美化在整个文化中居于比人化和教化更高的层次，带有更强的精神性、心灵性和情感性。所谓“致乐以治心”，审美活动和艺术欣赏对于人心的陶冶感染往往是潜移默化、不露痕迹的，正如孟子所说：“有如时雨化之者”(《孟子·尽心上》)，最终达到使人情性愉悦、志气和顺的效果。而这一点尤其得到古人的重视。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”(《论语·泰伯》)刘宝楠《论语正义》注：“兴，起也，言修身当先学诗。礼者，所以立身。乐，所以成性。”就是说，诗使性情得以感发，礼使人格得以成立，乐使人性得以完成。可见孔子将乐对于人的心灵的形塑作用放在最高层次，肯定其造就完美人性的文化功能。然而孔子对于这个问题并未详论，后人对此多有诠释和发挥，宋人真德秀所论颇为详切而中肯，他说：“夫礼乐一也，然以礼治身，至于严威而止，不若乐之治心至于天且神者，何也？……乐之于人，能变化其气质，消融其渣滓，故礼以顺之于外，而乐以和之于中。此表里交养之功，而养于中者实为之主。故圣门之教，立之以礼，而成则以乐。”[[6]]这就是说，乐以熏陶感化之功，改变人的气质，陶养人的性情，洗滌人的心灵，从而养成人内心的完美，实为人文化育的主宰。
　　不仅如此，中国传统文化对于美化层面的倾重还有更进一步的文化意义。古人将音乐奉为和谐的典范，完美的极致：“如乐之和，无所不谐。”(《左传》襄公11年)“和乐如一，夫如是，和之至也。”(郑樵：《通志·艺术传》)乐和合天地、协调万物，乐之和贯通物理、生理、心理、伦理、事理直至天理，成为天地之大美，万物之盛德，具有兼容性和普适性，这就使得构建包容大度的审美文化成为可能。只要有乐的存在，有乐的作用，浸润着乐的精神，一切便将获得美的意味，进入审美的范畴，成为一种审美文化、一种大文化。早在《周礼》就给乐官大司乐明确了职责：“以六律、六同、五声、八音、六舞、大合乐，以致鬼、神、示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以悦远人，以作动物。”(《周礼·春官宗伯》)而古人也习惯成自然地认为世上万事万物都与乐相通，因乐而彰。清代琴家祝凤喈《制琴曲要略》说：“凡知政事之兴废，人身之祸福，雷风之震飒，云雨之施行，山水之巍峨洋溢，草木之幽芳荣谢，以及鸟兽昆虫之飞鸣翔舞，一切情况，皆可宣之于乐，以传其神而会其意者焉。”(《与古斋琴谱》卷3)可见在中国传统文化中审美和艺术活动始终未曾与政治、伦理、宗教、外交、民生、人事、自然等方面相隔膜相疏离，始终与之保持着天然联系，这就使得中国传统文化特别富于审美意味，从而审美文化也得到长足的发展。
　　【注释】
　　[[1]] 雷蒙·威廉斯：《关键词》，刘建基译，三联书店2005年版，第101页。
　　[[2]] 黄兴涛：《晚清民初现代“文明”和“文化”概念的形成及其历史实践》，《近代史研究》2006年第6期，第9—11页。
　　[[3]] 殷海光：《中国文化的展望》，上海三联书店2002年版，第39页。
　　[[4]] 参见曾小华：《文化定义现象述论》，《中共杭州市委党校学报》2003年第5期。
　　[[5]] 《孟子·尽心下》：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”《乐记·乐化篇》：“易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。”
　　[[6]] 卫湜《礼记集说》卷99引真德秀语。