姚文放:说“是”谈“非”论“去”

姚波

姚文放:说“是”谈“非”论“去”
——前现代、现代、后现代审美文化的逻辑走向
2015年10月31日 20:17 来源：《南京大学学报》2011年第4期 作者：姚文放
　　一、前现代、现代、后现代的三段论
　　人们对于人类社会从古代到如今后现代各个历史时期有多种划分方法，而中西方划分方法又有明显的区别。中国人多用古代、近代、现代、当代等概念，西方人却不大用近代、当代的说法，而多用古代、现代等说法。目前有一种划分方法有其合理性，那就是将人类社会发展划分为前现代、现代、后现代三个阶段[[1]]，这一划分方法更能充分彰显各个历史阶段文化的不同特点。
　　英国社会学家S.拉什将人类文化的发展分为“未开化社会”、“现代化”、“后现代主义”三个阶段，前现代“未开化社会”的特点是文化与社会尚未分化。“现代化”的特点是分化，此时美学、道德实践和理论思辨等每个文化领域都获得了最充分的自洽性，每个领域都拥有自主权，每个领域都是自我立法的。“后现代主义”的特点是消解分化，消除差异。S.拉什说：“如果说文化的现代化是一个分化的过程，那么后现代化就是一个消除分化的过程。”此时上述各个文化领域的界限开始被祛除，原先相互对立的成分趋于交融。[[2]]
　　特里·伊格尔顿的观点与之不谋而合。他将从古希腊城邦制到资本主义兴起再到后现代这一漫长历史时期的文化划分为“合—分—合”三阶段。[[3]]在他看来，哲学有三个伟大问题：我们能够认识什么？我们应该做些什么？我们被什么东西所吸引？这三个问题构成了文化的三大领域：认识、伦理—政治、利比多—审美。所谓“利比多—审美”，是借用弗洛伊德精神分析理论的概念对于人类审美文化作出界定。在古代城邦制之下，这三大领域尚未分化，相互浑融、彼此缠绕。资本主义的崛起使得这一切发生了变化，就像蛇钻进了伊甸园，破坏了此前文化混沌未分、天然一体的原生态，上述三大领域开始分化，逐渐变成专门的、自主的、锁闭的领域。而到了后现代社会，这种由于日益明确、日益精细的社会分工而造成的圈地划界、分而治之的局面则被完全打破了，曾因高度分化而愈显隔膜和疏离的三大文化领域重新合流，在相互渗透、弥平、融通的意义上达成了更高的总体性。
　　大卫·雷·格里芬就说得更清楚了，他明确指出，前现代、现代、后现代这三个时代的精神有明显的差异，而这里“精神”一词是指人们据以生活的终极意义和价值。现代精神打破了前现代的群体主义而走向个人与群体的对立，打破了物我未分的混沌状态而走向人与自然的二分。也许“分离”是用来描述现代精神最恰当的词，此时政治、艺术、哲学、教育等开始挣脱教会的控制而趋于世俗化，经济摆脱政治、道德的束缚而导致了自由主义的产生，物质需要压倒了人际关系而造成了实利主义的蔓延。后现代精神的突出特点在于它对于现代精神二元论倾向的消弥，它重视个体与社会、人与自然、人与文化之间联系的构成性和有机性，而反对那种把人当作机器使用而不顾及人的想象力、创造力和决策能力的机械主义，拒斥那种金钱至上、物质至上的实利主义，主张超越于那种将自由与平等视为“鱼与熊掌不可得兼”的现代制度之上，而达成两者的相辅相成、互补共赢。大卫·雷·格里芬指出：“现代精神开始于一种二元论的、超自然的精神，结束于一种虚假的精神性或反精神；而后现代性则是向一种真正的精神的回归，这种精神吸收了前现代精神的某些成分。不过，由于后现代精神并不是向前现代精神的简单回归，它的社会类型必须既有别于前现代社会，也不同于现代社会。”[[4]]
　　如果对于以上各种观点进行重新整理和阐释的话，那么就不难看出这样一个总体轮廓：人类的历史发展经历了前现代、现代、后现代三个阶段，前现代文化处于未分化状态，现代文化走向了分化，后现代的文化则显示了去分化的趋势。从前现代到现代再到后现代，文化经历了从未分化到分化再到去分化的三段论。虽然在局部、细节中可能会有例外和偶然，但其主流、概况却不出这一基本框架。这就造就了分别标示这三个历史阶段文化状况的关键词，它们之间既相互关联又存在断裂，既是一种否定又是一种接续，犹如“蛇咬尾巴”，构成了正、反、合的逻辑圆圈：前现代突出的关键词是“是”，现代盛行的关键词是“非”，后现代流行的关键词是“去”。如果将这一逻辑进程放进这三个历史阶段的审美文化之中进行考察，那么其路径就更加清晰、更加明确了。
　二、“是”：前现代审美文化
　　我们在前现代的审美文化中更多读到“是”这一关键词，古代人对于审美文化的判断往往使用“是……也是……也是……”的句式，表达了对于事物在未分化状态下兼有多种属性的认定。
　　在古希腊人看来，人类生活的基本价值真、善、美原本就是天然未分、浑然一体的，苏格拉底说：“美的东西也就是善的东西，这都是从它们的功用去看的。”亚里斯多德说：“美是一种善，其所以引起快感正因为它是善。”亚里斯多德还批评有些人认为数理诸学不涉及美或善是错误的，他认为数理诸学为美与善做过不少说明，也做过不少实证。譬如“美的主要形式‘秩序、匀称与明确’，这些唯有数理诸学优于为之作证。”[[5]]数理诸学是求规律、求真的，它擅长为美与善作论证，说明美与善骨子里是受到真的支撑的，不真则不善，不真也不美，真、善、美三者不可截然分开。
　　关于这一点，美学史家作了很好的阐释。鲍桑葵认为，古希腊人关于美的认识的基础是由三条互相关联的原则构成的，即道德主义的原则、形而上学的原则和审美原则，亦即善、真、美的原则。这三者最终归因于一个形而上学的假定，即“艺术上所再现的只不过是普普通通的现实而已——也就是正常的感官知觉和感受所见到的现实”。鲍桑葵特别指出这一形而上学假定与古人的思维方式密切相关：“这一信念同认为万物同质(或者说万物同为彻底的自然现象)的观念是密不可分的。”[[6]]
　　中国古人也十分重视求知、求真在人生基本价值中的地位，《礼记·大学》有“三纲领”、“八条目”之说，“三纲领”即明明德，亲民，止于至善；“八条目”即格物，致知，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下。[[7]]可见“格物”、“致知”在整个价值体系中具有奠基意义，是诚意、正心、修、齐、治、平的根本，也是明明德、亲民、止于至善的起点。所谓“格物致知”，用朱熹的解释，就是“即物而穷其理也”[[8]]，亦即考察万物、穷尽事理，也就是求知、求真之意。不过这种求知、求真带有浓厚的伦理道德色彩，《礼记·大学》中对此有明确的表述：“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”就是说，通过即物穷理，明白事事物物有本末、终始之先后的道理，此乃修身养性之所本，切近人伦德行之道。而这一点，后来在宋明理学中得到充分的揭扬，如王守仁说：“格物如《孟子》大人格君心之格，是去其心之不正，以全其本体之正。”“自格物致知至平天下，只是一个明明德。”[[9]]可见格物致知既是求真的也是求善的。
　　同时，格物致知也是求美的，它仰望的最高境界就是《中庸》所说的“溥博如天，渊泉如渊”，像天那样广阔周遍，像潭那样沉静深邃，展现出一种至大至刚、盛大精湛的美。王守仁认为，人心本无所不包、无所不有，只为私欲所障碍窒塞而失其本体，“如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”[[10]]这可谓真的复归、美的重光。而这种纯真绝假、无稍亏欠的状况，也使人进入一种极乐的审美境界：“尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐!此便是格物的真诀，致知的实功。”“人若复得他完完全全少无亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”[[11]]这里特别要注意王氏论理的表述方式，譬如“《大学》功夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意的功夫只是格物致知。”[[12]]这一说法采用“是……也是……也是……”句式，以说明真、善、美的一体性、浑整性。
　　古人对于事物的总体性、浑整性的把握导致了古代审美文化的未分化特点。譬如古代典籍《论语》、《孟子》、柏拉图《理想国》、亚里斯多德《修辞学》等等，究竟属于美学、文论，还是属于哲学、伦理学、心理学、教育学？可以说都是也都不是。之所以说是，是因为其中包含了美学、文论、哲学、伦理学、心理学、教育学等思想观点；之所以说不是，是因为以上种种学说还没有形成专门的、独立的学科形态和专业特点。另外，古人学术思想的表达往往采用对话、叙述、例示、隐喻等感性具体的方式，而不是思辨、分析、推理、演绎等概括抽象的方式，不具系统的、明确的理论性和逻辑性。由此正可见古代的知识状况和学术思想的天然浑成之状于一斑。
　　三、“非”：现代审美文化
　　与古代审美文化形成鲜明对比的是，现代审美文化的修辞方式习惯采用“否定格”，最常用的句式是“非……”、“无……”、“不……”，如非功利、非实用、非逻辑、非理性、无概念、无目的等等，表达了将自己与其他文化领域分化开来的企求。
　　德国哲学家鲍姆加通创立“美学”(aesthetica)这一新兴学科是现代审美文化发展过程中的一个重要事件。鲍姆加通发现以往的知识体系中有一个重大疏漏，即相对于人的心理活动，人类的知识体系并不完整：研究理性认识的有逻辑学，研究意志的有伦理学，但研究感性认识的知识却告阙如。因此他主张建立一门相应的学科，他将这一新学科命名为“aesthetica”，其本义即“感性学”。鲍姆加通在以此为名的一书开头就给出了定义：“美学的目的是感性认识本身的完善。而这完善也就是美。”所谓“感性认识”，是指在严格的逻辑分辨界限以下的表象的总和，包括感官的感受、想象、虚构、感觉和情感。[[13]]相关的思想早在鲍姆加通1735年发表的《诗的哲学默想录》中就已有清楚的表述：“‘可理解的事物’是通过高级认知能力作为逻辑学的对象去把握的；‘可感知的事物’[是通过低级的认知能力]作为知觉的科学或‘感性学’(美学)的对象来感知的。”[[14]]由此可见，美学作为一门新兴学科，从其诞生之日起就表现出一种自觉的意向，即把自身从以往混沌未开的逻辑学中分隔出来，从而取得相对独立的学科地位。而这一切都是建立在一个巨大的否定之上的：美学不是逻辑学，也不是伦理学。以此为起点，美学作为一个独立的学科而与逻辑学、伦理学各得其所、各司其职。
　　鲍姆加通的思想直接启发了康德。康德的“三大批判”旨在考察不同精神领域与人类主体功能之间的关系，纯粹理性批判考察认识领域与纯粹理性的关系，实践理性批判考察道德领域与实践理性的关系，判断力批判考察审美领域与审美判断力的关系，这三者构成了康德的哲学、伦理学、美学，合在一起搭建起“批判哲学”的完整体系。而康德美学就是围绕着审美判断力而展开研究的，如考察审美判断力的功能限度、范围和方式，它的构成，它是怎样成为可能的，在什么情况下可使主体愉快等，从而揭示审美判断力不同于纯粹理性和实践理性的主体功能。值得注意的是，康德在《判断力批判》中关于“美的分析”在逻辑上用得最多的是排除法，在修辞上用得最多的是否定格。康德在质、量、关系、模态四个方面所作的分析，得出的结论都是带否定性的：“审美是一种无利害的愉快”，“审美是一种无概念的普遍愉快”，“审美是一种无目的的合目的性”，“审美是一种无概念的必然愉快”。在具体分析中，他对于审美活动所作的肯定也无不建立在对于种种非审美因素如欲望、官能、快适、利害、知识、逻辑、法则、理性、概念、目的等等的否定之上的。非功利、非实用、非欲念、非逻辑、非理性、无概念、无目的……，都是给审美意识打上的无比醒目的徽号。对此鲍桑葵说得很中肯：对于康德哲学来说，“审美意识的地位和性质是由这四个悖论所最后决定的”。[[15]]
　　康德美学在晚近德国美学中具有开风气的意义。其后谢林、席勒、黑格尔等人的美学虽然体系不同、立足点不同、倾向不同，但在廓清审美与其他精神领域的界限方面，却与康德如出一辙。谢林对于真、善、美进行了区分，认为真关乎必然，善关乎自由，美则是必然与自由之间的中介物；席勒致力在“理性王国”与“感性王国”之间建造一个“第三王国”亦即“审美王国”；黑格尔对于人与自然的“三大关系”即实践关系、认识关系和审美关系进行了界定，凡此种种，均旨在廓清审美领域与其他精神领域之间的界限，将美学从原先浑然一体的知识体系中分化出来。
　　虽然康德等人也企图为美学与外界相互沟通而搭建桥梁、铺设通道，但最终仍无法消弥二者之间的断裂之痕。一般认为，导致这一局面的原因在于这些德国美学家在大陆理性派崇尚的先天理性或英国经验派推重的后天经验之间的偏执一端。其实更为根本的原因在于，他们用审美活动来弥合不同精神领域的工作有一个重要前提，那就是首先必须确认审美活动的自律性、自洽性，必须承认美学独立自足的学科地位和知识领域，而这一点正与鲍姆加通一以贯之，求差异、求分化、求独立是其根本旨趣所在。对于这一点，有美学史家看得非常准：“康德能够把这两种不同的领域连结在一起吗？由于他进行了一种彻底的分割活动，因此他要为这种领域赢得科学基础是异常困难的。”[[16]]其结果就是，这些德国美学家无法真正统一大陆理性派与英国经验派的对立而只是流于调和和嵌合，甚至导致了后来的美学从自律、自洽滑向了自闭、自恋。
　　从鲍姆加通到后来的德国哲学家对于美学这一新兴学科的创建工作，从一个角度演绎了特定时代普遍的历史要求和学术风尚。18、19世纪各个学科像雨后春笋般纷纷成立，当时欧美的大学脱离教会而得到振兴，成为生产、传授和积累知识的制度化场所，在这里人们被分为不同的知识群体，用掌握的专门技能去认知不同的人类精神领域，各种知识也逐步分类分科，专业化程度迅速提高，各个学科开始像扇面一样扩展开来。美学诞生于1750年，可谓领风气之先，1800年文艺社会学问世，同时比较文学呱呱坠地，经济学形成于1776年，社会学于1838年产生，心理学于1879年成立，如此等等，这真是一个创建新学科的激情燃烧的岁月!
　　审美非功利、非实用、非欲念、非逻辑、非概念的观念是随着作为学科形态的“美学”被引进中国而为国人所了解和接受的。王国维为得风气之先者，他是将这一观念迻译到国内的第一人，也是在著述中阐述这一观念的第一人。王国维1902年翻译了日本学者桑木严翼的《哲学概论》一书，在该书第六章第二十节“自然之理想——宗教哲学及美学”中，有一段关于西方美学史的概述，在论及康德时写道：“汗德以美的与道德的、论理的快感不同，谓离利害之念之形式上之愉快，且具普遍性者也。”[[17]]经查阅，国内对于相关论述的迻译无出其先。王国维于1903年《教育杂志》56号发表《论教育之宗旨》一文，其中有论：“独美之为物，使人忘一己之利害而入高尚纯洁之域，此最纯粹之快乐也。”[[18]]虽然后来他本人及国内学界的相关论述颇多[[19]]，但惟此为先。由此可见，中国美学的学科意识和专业意识相对滞后，较长时间停留在天然浑成的前学科状态中，只是得力于当时一批“海归”学者的引进，受到西方美学的触发，才从浑整的知识状况中分化出来，逐步取得自身的学科自觉性和专业独立性。
　　四、“去”：后现代审美文化
　　如果说“是”可以总括前现代审美文化的概况、“非”可以归结现代审美文化的旨趣的话，那么，可以表征后现代审美文化取向的则是“去”之一字。所谓“去”，也就是消解、祛除、突破。与前两个阶段相比，后现代审美文化的显著特点在于去分化成为新的动向，与此相应，“去……”成为流行的句式。
　　当人类在历史的甬道中一路走来，从前现代、现代跨入后现代时，峰回路转，突然发现很多事情似乎又回到了前现代。从现代到后现代，一个突出的变化就是文化领域和知识状况从分化走向去分化，打破了以往那种彼此隔绝、各自为政的格局，表现出去中心、去边界、去等级、去体系、去类别、去差异的取向，推动了不同事物的渗透、交叉和融通。这与前现代的未分化状态颇为相似，就像绕了一个圈又回到了原点，但绝不是简单回到起点，而是在更高水平上向着起点的复归。
　　人类审美文化从分化走向去分化，其时间节点在20世纪60年代以后，乃是伴随着后现代主义起来而蔚成的时代风尚。有许多学者在研究后现代主义时都不约而同地确认了这一点。莱斯利·费德勒用“跨越边界，填平鸿沟”来诠释后现代主义，大力肯定通俗文化的重要意义，指出它从种种亚文化中汲取丰富的养分，以反理性、反严肃的姿态创造了新的后现代神话，从而填平了精英文化与大众文化之间的鸿沟。苏珊·桑塔格提出“整体感觉”说，为后现代主义寻求审美心理的根据，认为艺术作品无须释义，因为作品的价值不在意义，而在诉诸感官的直接性，意义只对高级的精英文化有效，而感觉则是整体性的，它对高级的精英文化与低级的通俗文化同样有效。不仅如此，它对机器的美、数学习题的美、油画的美、电影的美、摇滚乐的美都统统生效，这就把艺术、科学和技术熔为一体了。威廉·斯邦诺斯提出“存在主义的后现代主义”，认为后现代主义并不仅限于美英两国，而是一场国际性运动，它的源头并不在于文学，可以追溯到二战以后存在主义的崛起。这就在空间和时间上将后现代主义的边界大大拓宽了，使之拥有了更大的容量。伊哈布·哈桑将后现代主义文学概念扩展为一个门类众多的文化概念，创立了“多样化后现代主义”，主张打破文化中的传统障碍，使得宗教与科学，神话与科学技术，直觉与理性，通俗文化与高雅文化，女性原型与男性原型开始彼此限定和沟通。哈桑的创见开启了让—弗朗索瓦·利奥塔的“文化折衷主义”和马泰·卡林内斯库的“多元对话论”。前者在精英文化与通俗文化之间谋求一种零度的总体文化，致力开创一个宽松的时代；后者则倡导一种“新的多元主义”，主张打破种种传统的界限，使数学、宗教和艺术等多种文化之间的对话成为可能。以上诸多论述传递的一个重要信息就是后现代审美文化对于综合、多元、整体、包容、折衷、对话、沟通的崇尚。如果换一个说法的话，那就是对于去分化的崇尚。汉斯·伯顿斯的概括可谓要言不烦，他说，关于后现代主义的结论并不繁多，“中心的缺失、特权语言和高级话语的缺失被视为同现代主义的最显著的区别”。[[20]]种种固有东西的“缺失”也就是“去分化”，包括去中心、去边界、去等级等等。
　　如果将后现代审美文化放到当今商品经济、消费社会的语境中去考察的话，那么会发现这种去分化的潮流更显声势浩大、风头劲健。审美文化打破了以往那种自律排他的封闭状态，向广阔的文化领域渗透和扩张，从而取消了以往在分类学意义上加在审美和艺术身上的各种界定、限制和分工，使得审美与哲学，审美与伦理，审美与宗教，审美与政治，审美与经济，审美与科技，审美与新闻，审美与法律等等的界限统统趋于消解。因此特里·伊格尔顿说：“现在一切事情都成为审美的了。”[[21]]丹尼尔·贝尔说：“过去，艺术是一种经验，现在，所有的经验都要成为艺术。”[[22]]不过这种审美和艺术已经失去了传统的、经典的意味，更是一种带有娱乐性的准审美、准艺术，亚审美、亚艺术。如今审美和艺术变得空前的泛化，审美和艺术可以是其他一切东西，而其他一切东西也都可以是审美和艺术。不仅商业贸易被审美化，新闻报道被审美化，而且政治被审美化，法律被审美化，科技被审美化，教育被审美化，甚至现代战争和恐怖活动都被审美化了。
　　后现代审美文化的去分化趋势使得长期以来已被视为天经地义的传统美学观念归于消解。一方面，“审美”的概念先前是非功利、非实用、无概念、无目的的，如今则变为有功利、有实用、有概念、有目的的。有趣的是，有两个关于“审美”概念的说法形成了鲜明的对照，先前康德说审美是“无目的的合目的性”，后来霍克海默和阿道尔诺则说审美是“有目的的无目的性”[[23]]，前后两种说法犹如语言游戏，看似费解但却大有深意在：前者是说审美活动是非功利、无目的的，但它导致人内心各种心理功能的和谐活动，引起人们“先天的共通感”，从而符合上帝的目的。后者是说在现代商品社会审美活动从表面看似乎是非功利、无目的的，但它背后却暗藏着强烈的商业动机、盈利目的。广告就是一个显例，它往往通过特别吸引眼球也不乏审美价值的美学创意，收到巨大的功利实用效益。这两种说法的转换恰恰昭示了美学观念的后现代逆转。另一方面，“审美”的概念先前是狭义的、单一的、纯粹的、限定的，如今则变为广义的、多元的、模糊的、宽泛的。如今“审美”的谱系可以从日常生活的最高层次排列到最低层次，可以从精神之悦推移到官能之乐，可以从人性之需延伸到本能之欲，打破了以往对于“审美”概念一味要求高贵典雅的定势，变得不忌世俗、不避实利，甚至以满足官能快感、本能冲动为能事。德国学者沃尔夫冈·韦尔施说：“美学的这种截然相反的定义，可以数不胜数，没有终结。有时候它涉及感性，有时候涉及美，有时候涉及自然，有时候涉及艺术，有时候涉及知觉，有时候涉及判断，有时候涉及知识。‘审美’理当交相意指感性的、愉悦的、艺术的、幻觉的、虚构的、形构的、虚拟的、游戏的以及非强制的，如此等等。”[[24]]这就使得“审美”的概念极具包容性和弹性，包含了无数的东西，呈现出多样性、丰富性和无限性。
　　审美文化对于日常生活的全面侵入使得“日常生活审美化”成为必然。在这一问题上，沃尔夫冈·韦尔施的阐发较为透彻，他将“日常生活审美化”趋势分为四个层面：“首先，锦上添花式的日常生活表层的审美化；其次，更深一层的技术和传媒对我们物质和社会现实的审美化；其三，同样深入的我们生活实践态度和道德方面的审美化；最后，彼此相关联的认识论的审美化。”具体地说，审美已然积极服务于经济的目的，在经济活动中，美学成了新的硬通货；真理在很大程度上变成了一个美学范畴；伦理学正在演变为美学的一个分支；不仅物质生活和社会现实与审美攸关，而且生活实践和道德准则也关乎审美，甚至哲学认识论也趋于审美化了。一言以蔽之，“审美化已经成为一个全球性的首要策略。”[[25]]
　　“日常生活审美化”的大趋势对于传统“审美”概念的冲击也引起了中国学者的思考，而关注的焦点则集中在美学的学科转型之上。引起国内学界广泛兴趣的是关于“新的美学原则”的提出[[26]]，其核心内容是下面这段表述：“实际上，对于今天的人来说，视像的存在最为具体地带来了人在日常生活中的感官享受，这种享受本身就是一种直接的身体快感。这里，视像与快感之间形成了一致性的关系，并确立起一种新的美学原则：视像的消费与生产在使精神的美学平面化的同时，也肯定了一种新的美学话语，即非超越的、消费性的日常生活活动的美学合法性。”[[27]]结合上下文来看，在这段话中有若干显性和隐性的关键词，显性关键词有感官享受、身体快感、享乐欲望、视像的生产与消费，隐性关键词则包括视像生产与消费的商业运行机制、当代技术支撑、大众传播媒介运作等。它们合在一起，揭晓了“新的美学原则”的主旨：消解美学的传统学科范型，祛除以往人们给美学设定的种种界限，去中心、去边界、去等级、去体系、去类别、去差异，倡导文化交融和知识综合，从而重建美学的新范型。
　　值得注意的是，这一“新的美学原则”的提出，恰恰是以康德作为参照物的，表明了反拨现代审美文化在审美领域与认识、实践领域之间求分化、求独立的意旨的立场，[[28]]其中注入了具有时代色彩的新的内涵：与康德主要是在哲学层面上处理审美判断力与纯粹理性、实践理性之间的关系不同，“新的美学原则”主要是在日常生活层面上处理上述关系。与康德在资本主义兴起的启蒙时期的思想文化背景下来讨论美学与功利、实用、理性、逻辑、知识、法则之间的关系不同，“新的美学原则”则是在后工业社会商品经济、消费时代的思想文化语境中重估上述关系，将商品消费、市场效益、现代科技、大众传媒等如今每一个人息息相关的日常生活内容纳入到美学之中，谋求在功利、实用、理性、知识、逻辑等方面超越性与非超越性的去分化。
　　“新的美学原则”最为纠结的问题是将感官享受、身体快感、享乐欲望作为“我们时代日常生活的美学现实”加以认定，这对于以康德为代表的现代审美文化具有消解性和颠覆性。康德受到鲍姆加通的启发但又有发展，他第一次界定了美与官能快感(按康德称“快适”)之间的区别，论证了美的非官能快感的特点。在康德看来，快适是一种快感，善也是一种快感，二者有一致之处，那就是都与利害相关，区别只在于快适涉及官能方面的利害感，善涉及理性方面的利害感。只有美则是一种无利害的快感，因而是一种自由的快感。康德对于快适、美、善的三种愉快作了比较：“快适，是使人快乐的；美，不过是使他满意；善，就是被他珍贵的，赞许的，……在这三种愉快里只有对于美的欣赏的愉快是唯一无利害关系的和自由的愉快；因为既没有官能方面的利害感，也没有理性方面的利害感来强迫我们去赞许。”[[29]]在这里康德作了两次切分，一是美非善；二是美非快适，亦即美非官能快感。但在“新的美学原则”中这两次切分都被消解和弥平了，感官享受、身体快感、享乐欲望都成为后现代新的美学现实。
　　后现代审美文化不仅是阳春白雪，而且是下里巴人，不仅在美术馆、音乐厅、博物馆，而且在市民广场、商场酒店、休闲中心，在“春晚”这个中国人心目中“年味”浓郁的文化大餐舞台上，也是西洋美声与农民工街舞共存、京剧昆曲与东北二人转并举。如今审美文化的这种文化生态和知识状况，用传统的美学概念无以名之，眼下的媒体热词“混搭”倒是与之十分相配。“混搭”(Mix and Match)是从计算机术语转化而来的时尚界专用名词，指将不同格调、不同材质、不同价位的东西混杂起来，搭配出一种新的异样的风格。这一概念先是运用于服饰、建筑、装修上，后来普遍用于各种表演艺术和电影、电视之中。如今美学不分雅俗文野、无论尊卑贵贱，不妨说也进入了“混搭”时代。其中不无逾越规范、有悖常理之处，不过所谓“规范”、“常理”往往是过往时代的先贤大哲设定的，是否可以突破、应该突破，今天人们各有评说、各有褒贬，而种种是非臧否，可能正是人类审美文化进入下一轮拆解与重建的轮回的由头。但是不管怎么说，有一点长处却是明摆的，后现代审美文化的上述去分化动向对于以往不同知识领域、学科专业之间以邻为壑、老死不相往来的弊端是一次反拨，恰恰张扬了交流、沟通、对话、合作、民主、开放、宽容、和谐等被当今社会普遍认同的核心理念。
　　【注释】
　　[[1]] 见大卫·雷·格里芬：《导言：后现代精神和社会》；里查·A·福尔柯：《追求后现代》等文，收入大卫·雷·格里芬编：《后现代精神》，王成兵译，中央编译出版社1998年版。
　　[[2]] S.拉什：《后现代主义：一种社会学的阐释》，高飞乐译，《国外社会科学文摘》2000年第1期，第32—33页。
　　[[3]] 见特里·伊格尔顿：《审美意识形态》第14章《从城邦制到后现代》，王杰等译，广西师范大学出版社1997年版。
　　[[4]] 大卫·雷·格里芬编：《后现代精神》，王成兵译，中央编译出版社1998年版，第3页。
　　[[5]] 亚里斯多德：《形而上学》，见北京大学哲学系美学教研室编：《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980年版，第41页。
　　[[6]] 鲍桑葵：《美学史》，张今译，商务印书馆1985年版，第24—25页。
　　[[7]] 《大学》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后在定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
　　[[8]] 朱熹：《大学章句》：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”
　　[[9]] 王守仁：《传习录上》，《王文成公全书》卷1。
　　[[10]] 王守仁：《传习录下》，《王文成公全书》卷3。
　　[[11]] 王守仁：《传习录下》，《王文成公全书》卷3。
　　[[12]] 王守仁：《传习录上》，《王文成公全书》卷1。
　　[[13]] 鲍姆加通：《美学》，盛宁、王旭晓译，文化艺术出版社1987年版，第18，15页。
　　[[14]] 鲍姆加通：《美学》，盛宁、王旭晓译，文化艺术出版社1987年版，第169页。
　　[[15]] 鲍桑葵：《美学史》，张今译，商务印书馆1985年版，第344页。
　　[[16]] 凯·埃·吉尔伯特、赫·库恩：《美学史》，夏乾丰译，下卷，上海译文出版社1989年版，    第435页。
　　[[17]]《王国维全集》第17卷，浙江教育出版社，广东教育出版社2010年版，第288页。
　　[[18]] 王国维：《论教育之宗旨》，《王国维学术文化随笔》，佛雏编，中国青年出版社1996年版，第147页。
　　[[19]] 如蔡元培说：“美以普遍性之故，不复有人我之关系，遂亦不能有利害之关系。”(《蔡元培美学文选》，北京大学出版社1983年版，第71页。) 朱光潜对于美感与快感的区分。(朱光潜：《文艺心理学》第五章“关于美感经验的几种误解”，《朱光潜美学文集》第1卷，上海文艺出版社1982年版。)
　　[[20]] 见佛克马、伯顿斯：《走向后现代主义》，王宁等译，北京大学出版社1991年版，第56页。
　　[[21]] 特里·伊格尔顿：《美学意识形态》，王杰等译，广西师大出版社1997年版，第367页。
　　[[22]] 丹尼尔·贝尔：《后工业社会的来临》，高銛等译，商务印书馆，1984年，第529页。
　　[[23]] 马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社2006年版，第143页。
　　[[24]] 沃尔夫冈·韦尔施：《重构美学》，陆阳、张岩冰译，上海译文出版社2002年版，第15页。
　　[[25]] 沃尔夫冈·韦尔施：《重构美学》，陆扬、张岩冰译，上海译文出版社2002年版。第40，110页。
　　[[26]] 见《文艺争鸣》2003年第6期刊发的一组讨论“日常生活审美化”问题的专栏文章，以及由此引起的一系列争论文章。
　　[[27]] 王德胜：《视像与快感——我们时代日常生活的美学现实》，《文艺争鸣》2003年第6期，第8页。
　　[[28]] 按上文开头和结尾都对康德的有关论述进行了引述和评论。
　　[[29]] 康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，商务印书馆1964年版，第46页。