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四、山川群神与山川诸侯 （1）上古时代的“山川诸侯” 《史记·孔子世家》有关于“山川群神”的记载，云：“仲尼曰：‘禹致群神于会稽山……山川之神足以纲纪天下，其守为神，社稷为公侯，皆属于王者。’”《夏本纪》也说：“于是天下皆宗禹之明度数声乐，为山川神主。” 裴骃集解引王肃曰：“守山川之祀者为神，谓诸侯也。但守社稷无山川之祀者，直为公侯而已。”又引韦昭曰：“群神，谓主山川之君，为群神之主，故谓之神也。足以纲纪天下，谓名山大川能兴云致雨，以利天下也。” 按，《国语·鲁语下》“孔丘论大骨”条韦昭原注还有“山川之守主，为山川设者也”一句。 至现代，章太炎从诸侯分封的数量方面，论及“山川群神”，《太炎文录初编》云：“《鲁语》曰：山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神，社稷之守者为公侯，皆属于王者。昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车。防风，汪芒氏之君，守封嵎之山者也。于周亦有任、宿、须句、颛臾，实祀有济。盖佌诸侯，类比者众，不守社稷，而亦不设兵卫。何以知其然也，周时千八百诸侯……故知神国无兵，而曹牢亦不选具。封嵎小山也，禹时尚有守者，然名川三百，合以群望，周之守者亦多矣。《春秋》所见财一百四十余国，自幽、平以上灭宗黜地者虽时有，虑不过十去二三，非十三而亡十二也。以神守之国，营于禨祥，不务农战，亦尠与公侯好聘，故方策不能具，及其见并，盖亦摧枯拉朽之势已！” 而顾颉刚则从诸侯分封的性质方面，明确提出诸侯分封有“社稷诸侯”与“山川诸侯”两种。《顾颉刚读书随笔》中有《古诸侯有守山川与守社稷二类》一条，云：“按如此说，是古代诸侯有二种，其一为守山川者，又其一为守社稷者。” 顾颉刚汇集了古书中有关“山川群神”的记载，共计三条：（1）《穆天子传》之“河宗氏”。（2）《国语·郑语》“主芣、騩而食溱、洧”韦昭注：“芣、騩，山名，为之神主。”（3）《论语·季氏》：“夫颛臾，昔者先王以为东蒙主。” 据章太炎、顾颉刚的解释，“山川群神”亦即“山川诸侯”。称之为“群神”、“神主”，含义难免子虚飘渺；而称之为“诸侯”，其制度、性质便十分明了了。[1] （2）封君之生前与死后 《左传》载蔡墨云：“封为上公，祀为贵神。”可知此所言之“神”，并非怪异离奇难明之物，而即是生前之封君。此为“神”之一义。“人死为鬼”，“神”即尊奉祭祀之鬼。（“鬼”亦非怪异离奇难明之物，而即是生前之人。） 祭祀人鬼，除宗教意义外，尚有重要的政治意义。 《礼记·祭法》：“夫圣王之制祭祀也：法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷；夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀之以为社。帝喾能序星辰以著众，尧能赏均刑法以义终，舜勤众事而野死。鲧障洪水而殛死，禹能修鲧之功。黄帝正名百物，以明民共财，颛顼能修之。契为司徒而民成，冥勤其官而水死。汤以宽治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之灾。此皆有功烈于民者也。” 此所言厉山氏、共工氏等，与蔡墨所论“社稷五祀”（社稷及五行之官）颇能对应。 “政者，正也。”“政治”一语，谓治之使正。封神之义，既在纪念、表彰“有功烈于民者”，其政治功能至为明显。 （3）事物之神与配享之神 《礼记·祭法》云：“山林、川谷、丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”又云：“及夫日月星辰，民所瞻仰也，山林、川谷、丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。” 此为“神”之又一义。 古人以天地万物，皆有神明。其中重要者，如《大戴礼记》云：“无天地焉生？”故以天地为“性之本”。（《礼三本篇》）“性之本”即“生之本”，故最为重要。又如所谓“民所取材用”，亦甚重要无疑。 以事物之重要而设为专官，而所居官之人即最能精通此一事物之人。由此世官世畴，“官宿其业”。“一日失职，则死及之。”其守职敬业之谨严有如此者。 尊重事物而以为有神明，此谓之“物神”，物神为祭祀之主，谓之“神主”。 物不能言，封君主持祭祀而代言，故亦得称之为“神主”。（实际上由封君祭祀，“尸”代言。） 职守事物之君，有功者，死后尊奉为配神，受配享。配神亦得视同神主。 故实际上“物神”、“尸神”、“配神”本非一事，而同为一体，往往无须加以分别，而称谓亦易相混。 如蔡墨所云“社稷五祀”，即为社稷、五行之事物，又为社稷之封君与五行之守官。称谓可通用，而实为二事。 杜预云：“五官之君长能修其业者，死皆配食于五行之神，为王者所尊奉。” 孔颖达疏：“如祭，配食于五行之神，即下重、该、脩、熙、犁是也。王者祭木、火、土、金、水之神，而以此人之神配之耳，非专祭此人也。……句芒、祝融、玄冥、后土之徒，皆是木、火、水、土之神名，非所配人之神名也。虽本非配人之名，而配者与之同食，亦得取彼神名以为配者神名。犹社本土神之名，稷本谷神之名，配者亦得称社稷也。此五行之官，配食五行之神，天子制礼使祀焉，是为王者所尊奉也。” 可据列表如下： 正，官长也。后土、后稷：后者，君也。社，本为祭土之祭名。《说文》：“社，地主也。从示、土。”《左传》：“共工氏有子曰句龙，为后土。”按“共工”当为诸侯名，“句龙”当为神名，与“句芒”义近。 列表所示，官名非一，职守则同。封君亦非一，所谓“失官不食”也。 事物名称、事物之神名、官名、封君之名，四者皆得通称。故表中凡纵向排列者，皆得通称。 俞樾《群经平议》甚至提出：“《国语·鲁语》：‘昔禹致群神于会稽之山。’然则神之名不必据死后而称之也。” （4）湘君、湘灵的多重身份 娥皇、女英姐妹二人，合称湘妃，又称湘夫人、湘君、湘灵、湘女、江妃、二女、二妃。种种甚多。其中，“湘妃”似指其姐妹本人。“湘灵”似为神名，“湘君”则似乎封君之名，而“潇湘庙”之“潇湘”自为物名。此一多种称谓的通用，可能掩盖了湘妃生前死后的不同身份。 前引《礼记·祭法》：“山林、川谷、丘陵，能出云，为风雨。”又《孔子闲居》云：“山川出云。” 《论衡·祭意篇》云：“山出云雨润万物。”《顺鼓篇》云：“山先出云，云积为雨，雨流为水。” 古人早有“山出云雨”之常识，推测《山海经》“常游于江渊，出入必以飘风暴雨”一语，并非仅为浪漫之辞，实亦含有“民取材用”的理性目的。推测湘妃之出入潇湘，实为上古山川诸侯之一国。 《列女传》称：“尧试舜百方，每事常谋于二女。”以此功烈而言，足以封君。死后尊奉为神，则可配享潇湘。祀主与配神相混，民间遂径称为湘神。湘神是实，但追溯其最初来源，推测本为封于潇湘二水的一个山川诸侯，即一个真实的封国。 五、河伯与洛嫔 （1）河伯为真实封君，主河水之祭祀，遂混同为河神 就目前资料，以湘妃为封国，还没有文献上和考古学上的证据。其原因是上古关于山川诸侯的记载极少，大概山川诸侯与世官世畴的文献另有传承系统，而一般史官的职守不针对这一部分。 以湘妃为封国，目前最有力的支持原于河伯这一旁证。 河伯为真实封君，对河水（黄河）的水文负有责任。主河水之祭祀，遂混同为河神。 除了《史记》所载河伯娶妇故事以外，《庄子·秋水》中有河伯望洋向若而叹的著名寓言。 成玄英疏：“河伯，河神也，姓冯，名夷，华阴潼堤乡人，得水仙之道。河既旷大，故欣然欢喜，谓天下荣华盛美，尽在己身。” 陆德明《经典释文》云：河伯，姓冯，名夷，一名冰夷，一名冯迟，已见《大宗师篇》。一云：姓吕，名公子，冯夷是公子之妻。 郭庆藩集释：“《文选》枚乘《七发》，注引许慎曰：‘冯迟，河伯也。’《释文》云：‘河伯，姓冯，名夷，一名冯迟。’迟、夷二字古通用也。《淮南·齐俗训》：‘冯夷得道，以潜大川’，许注：‘冯夷，河伯也，华阴潼乡堤首里人，服八石，得水仙。’高注《淮南·原道篇》：‘冯夷，或曰冯迟，古之得道能御阴阳者也。’” 在汉晋之世，颇有以河伯的神仙的种种传说。如： 《博物志》曰：“冯夷，华阴人，得道水仙，为河伯。” 《初学记》引《太公伏符·阴谋》：“南海神名祝融，北海神名玄冥，东海神名勾芒，西海神名蓐收，河伯名冯修。” 《太平御览》引《圣贤记》曰：“冯夷，弘农潼乡堤首里人，服八石得道，为水仙河伯。又一说，华阴人八月上庚日渡河溺死，天帝署为河伯。” 《太平御览》引《神异经》曰：“西海上有人焉，乘白马朱鬛，白衣素冠，从十二童子，驰马西海上如飞，名曰河伯使者。其所至之国，雨水滂沱。” 更早的记载，亦见于《楚辞·天问》、《九歌》等战国文献。 并且，就文献所见，春秋晋、齐、楚各国都有祭祀河水的记载。有时甚至有以人献祭的记载。 《晏子春秋》云：“齐景公时旱，欲祀灵山及河伯。” 《邺县图经》曰：“浊漳水在县西，水东北津有永乐浦，浦西五里俗谓之紫陌，河北处即俗巫为河伯娶妇处也。”有学者考证，其地即《礼记·礼器》“晋人将有事于河，必先有事于恶池”之地，今称滹沱河，古与河水相通。 值得注意的是，晋代出土的汲冢书中，《竹书纪年》和《穆天子传》都有关于河伯的记载。其文献的特殊性，连带出了河伯身份的特殊性。《穆天子传》云：“甲辰，天子猎于渗泽，于是得白狐玄狢焉，以祭于河宗。”“戊寅，天子西征，鹜行至于阳纡之山，河伯无夷之所都居，是惟河宗氏。河宗柏夭逆天子燕然之山。” “河宗”一语，与《史记·赵世家》同，而不见于他书，足见珍贵。 顾炎武《日知录》卷二十五“河伯”条，对河伯详加考证，引用文献包括《竹书纪年》、《穆天子传》、《九歌》、《天问》、《远游》、《淮南子》、《庄子》和《山海经》。这些文献与《博物志》等神仙传奇书，性质不同。 特别是顾炎武还论及《魏书》。该书记载高句丽先祖朱蒙，母为河伯女，自称为河伯外孙。 《后魏书》曰：“夫馀之臣以朱蒙善射，欲杀之。朱蒙母以告，朱蒙与乌引、乌连二人弃夫馀东南走。遇一大水，欲济无梁，蒙告水曰：‘我是日子、河伯外孙，今逃，追兵垂及，如何？’是鱼鳖并浮，为成桥，朱蒙得渡，追骑不得渡。蒙至绝升骨城，遂居焉。” 赵翼《陔馀丛考》卷二“帝武元鸟”条，引用了《北史》中的相同记载。（其事亦见《隋书》。） 其事亦见于保存至今的吉林集安的高句丽《好大王碑》，碑刻说道：“惟昔始祖邹牟王之创基也出自北夫余天帝之子母河伯女郎剖卵降出。” 此处所关联的“河伯”显然不能单纯视为神话人物，当是古代诸侯之国。 故《四库提要》论《穆天子传》亦云：“所谓西王母者，不过西方一国君。所谓县圃者，不过飞鸟百兽之所饮食，为大荒之圃泽，无所谓神仙怪异之事。所谓河宗氏者，亦仅国名，无所谓鱼龙变见之说，较《山海经》、《淮南子》犹为近实。” 至现代，王国维在其著名的殷商先公先王考的研究中，据甲骨文印证与“王亥”有所交往的河伯为历史事实，而王氏所依据的文献，则以《竹书纪年》和《山海经》二种最为重要。其研究不仅增加了甲骨文这一迄今最早的出土文献为证据，并且进而涉及到《山海经》其书的性质。实际上，《古本竹书纪年》的佚文正是通过《山海经》郭璞注得以保存的。故顾颉刚称，王氏的研究“救活了一部《山海经》”。可知《山海经》亦非不“近实”之书。而《山海经》一书的重新审视势必导致对“中国神话学”的重新估计。 《山海经·大荒东经》：“有困民国，勾姓而食。有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥托于有易、河伯仆牛。有易杀王亥，取仆牛。河念有易，有易潜出，为国于兽，方食之，名曰摇民。” 郭璞注引《竹书纪年》：“殷王子亥，宾于有易而淫焉。有易之君緜臣杀而放之，是故殷主甲微假师于河伯以伐有易，灭之，遂杀其君緜臣也。” 如此记载，具有极强的史官特点。而“河宗”一名，则显然为诸侯国名。[2] 令人惊奇的是，清华大学于2008年入藏的战国竹简中，最先公布的《保训》一篇再次出现了“河伯”一名。其中说道：“昔微叚中于河，以复有易，有易伓厥罪。微亡害，乃归中于河。”其叙事与《竹书纪年》、《山海经》十分接近。 （2）洛伯又称洛嫔，为女性封君 由“河伯娶妇”故事可知，神偶层面的河伯盖是一男性。但此事亦有不同记载。 《太平御览》引《龙鱼河图》云：“河伯姓公名子，夫人姓冯名夷君。” 上古时期女性在宗族中的地位较高，男性若为封君，则其女性配偶以得称君，而部分诸侯的始封者即为女性，亦不无可能。 而推测河伯一类封君为女性，最重要的依据则为洛伯。（又作“雒伯”）洛伯又称洛嫔，名为宓妃，显然为女性君主。 《水经注》“洛水”条引《竹书纪年》：“洛伯用与河伯冯夷斗，盖洛水之神也。”雷学淇《义证》云：“河、洛二国名，即西河‘有洛’之类，《周礼》所谓‘泽国’也。‘用’与‘冯夷’，二君名。” “有洛”见《尚书·五子之歌》：“畋于有洛之表。”又见《逸周书·史记解》：“昔者有洛氏宫室无常，池囿大，工功日进，以后更前，民不得休，农失其时，饥馑无食，成商伐之，有洛以亡。” “泽国”，《周礼·地官》“掌节”及《秋官》“小行人”均谓有山国，有土国，有泽国。 其他文献，则《初学记》引《归藏易》曰：“昔者，河伯筮与洛伯战。” 又《楚辞·天问》：“胡絜夫河伯，而妻彼雒嫔？”王逸《章句》云：“雒嫔，水神，谓宓妃也。” 洛水为河水支流，河洛相邻。就文献所见洛伯记载而言，其事迹、性质颇类似于河伯。 在文学作品方面，晋郭璞有《冯夷赞》，宋苟伦有《与河伯笺》，而曹植则有著名的《洛神赋》。是后，文人学士对洛神宓妃吟咏之凄艳哀感而不绝，较之对于湘妃的吟咏，其风格与意蕴之相似，堪称南北意象中的一大对称。 （3）山川之阴阳与诸侯之性别 山川诸侯中的封君，当有更多的女性比例。 古人以山为阳性，水为阴性。阳性则为阳神，阴性则为阴神。 《公羊传·成公五年》“梁山崩，壅河，三日不流。”何休注：“山者，阳精，德泽所由生，君之象。河者，四渎，所以通道中国，与正道同。记山崩壅河者，此象诸侯失势，王道绝，大夫擅恣，为海内害，自是之后，六十年之中，弑君十四，亡国三十二，故溴梁之盟，遍剌天下之大夫。”晚清《翼教丛编》引作：“山者阳精，河者阴精。” 《隋书·五行下》引刘向《洪范五行传》曰：“山者，君之象。水者，阴之表。” 《顾颉刚读书笔记》第五卷“巫山神女”条，谓风雨之神为女性，水神为女性。 江河为阴性，故祭祀亦以阴性。由此推测，河神祭祀如用人祭，当用女人，后世讹传为河伯娶妇，盖出于此。 祀神如此，封国或亦如此。山川诸侯中，凡大山，诸侯为男性；大川，则诸侯为女性。 （4）女性诸侯之血缘继承与出没江湘的浪漫传奇 女性封君，最大的问题在于血缘继承。面临君位继承的重要现实，女性封君势必要留守门庭，而至四方采择配偶。推测上古、中古多有“江妃”“汉女”、“游女”等等浪漫传奇，虽与主流礼俗不合，亦有其不得不然之女系婚姻制度依据。 《列仙传·江妃》：“郑交甫游汉江，见二女，皆丽服华妆，佩两明珠，大如荆鸡之卵。交甫见而悦之，不知为神人也。谓其仆曰：‘我欲下请其佩。’仆曰：‘此地士女皆习于辞，不得佩，恐罹悔。’交甫不听，遂下与之言曰：‘二女劳矣。’二女曰：‘子有劳，妾何劳焉！’交甫曰：‘愿请子佩。’二女遂解佩以与交甫，交甫受而怀之。既趋而去，行数十歩，视之空怀无珠，二女忽不见。” 《云溪友议》：“李群玉既解天禄之任，而归涔阳，经二妃庙，题诗二首曰：‘小孤洲北浦云边，二女明妆尚俨然。野庙向江春寂寂，古碑无字草芊芊。东风近墓吹芳芷，落日深山哭杜鹃。犹似含颦望巡狩，九疑如黛隔湘川。’又曰：‘黄陵庙前莎草春，黄陵女儿茜裙新。轻舟小楫唱歌去，水远山长愁杀人。’后又题曰：‘黄陵庙前春已空，子规滴血啼松风。不知精爽落何处，疑是行云秋色中。’李自以第二篇，春空便到秋色，踟蹰欲改之，乃有二女郎见曰：‘儿是娥皇、女英也，二年后，当与郎君为云雨之游。’李乃志其所陈，俄而影灭，遂礼其神像而去。重涉湖岭，至于浔阳。太守段成式素与李为诗酒之友，具述此事。段因戏之曰：‘不知足下是虞舜之辟阳侯也。’群玉题诗后二年，乃逝于洪州。” 郑交甫为汉代人，所遇江妃，或以为即湘妃。李群玉为唐人，亦称所遇为湘妃。 《文选·高唐赋》注引《襄阳耆旧传》云：“赤帝（炎帝）女曰瑶姬，未行而卒，葬于巫山之阳，故曰巫山之女。楚怀王游于高唐，昼寝，梦见与神遇，王因幸之。遂为置观于巫山之南，号为朝云。后至襄王时，复游高唐。” 《别赋》注引《高唐赋》（今本无）记瑶姬之言云：“我帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之台，精魂为草，实曰灵芝。” 宋玉之名篇《高唐赋》即其本事。赋中仍云“妾，巫山之女”、“妾在巫山之阳”，均不明言为巫山之神。按巫山下即巫水，山水相连，其女的真实身份当是巫水之封君。 《孝顺事实》云：“董永，千乘人，东汉末奉其父避兵居安陆，父亡无以葬，从里人裴氏赁钱，约以身为奴偿之，得钱五千。葬父毕，往为奴，于路忽逢一妇人，求为永妻。永曰：‘今贫若是，身复为奴，不敢屈辱。’妇曰：‘不耻贫贱。永与俱往。’钱主曰：‘本言一人，今乃有二。’永曰：‘言一得二，有何乖乎？’主问永妇何能，妇曰：‘能织。’主曰：‘为我织绢三百疋，即放汝归。’索丝，一月之内织毕。主惊，遂放夫妇归。行旧相逢处，妇谓永曰：‘我，天之织女。感君至孝，天遣为君妻偿债。君事毕，不得久停。’语讫，云雾四起，腾空而去。” 按董永故事，后世均以天女、天汉解之，其实恐亦本于江水之支流汉水，自《诗经·汉广》已称“汉有游女”矣。 依古宗法制度而言，凡二妃既为潇湘之封君，则其后代，世代可称湘君。如秦君世称“秦仲”、赵君世称“赵孟”之例。则帝舜之二妃已死，而其后世固尚得传承其位，历有年所也。 六、简短的结论 1．由潇湘庙这一基点问题开始考察，可知潇湘－湘妃的宗教祭祀渊源悠久，确有一种神偶－崇拜的社会层面存在。 2．但潇湘－湘妃的宗教祭祀其最初阶段为国家的名山大川祭祀，为王者所专有，属于官学礼文的一部分。 3．这一国家祭祀的更早源头，可能与诸侯林立的上古分封制度有关。联系河伯－洛嫔而综合考察，推测湘妃应当也是远古时代的山川诸侯。 4．祀主与配享为同一过程导致事物之神名与封君之名混合不分，“山川群神”与“山川诸侯”一而二、二而一，为一事之两面。 5．河伯－洛嫔－湘君这一系大川诸侯，推测其性质应当是以阴守阴，事物、神祗均为阴性，而侯国世守之君为女性。 6．后世“江妃”“汉女”、“游女”、“高唐神女”等浪漫传奇与女系继承制的婚姻形式有关。 7．国家祭祀具有政治意义，同时也必然连带出“自然环境保护”的生态问题，而沉江、人祭、河伯娶妇等故事亦未尝没有“神道设教”、儆示民众的意义。 8．历史发生的顺序影响着问题的性质。由湘妃、洛嫔、河伯的综合考察，可知封国的事实在先，而国家祭祀中的清醒理性表明上古先民对于自然的天命“无能为力”之说（如傅斯年）值得反思，因之“中国哲学”开始于怀疑天命与人的觉醒，也有重新思考的必要。 9．诗文作品的浪漫传奇最为后起，学者对此的态度或者当揭示其本来真相，或者当使其高雅化、文明化（王逸称屈原“出见俗人祭祀，其词鄙陋，为作《九歌》之曲”），而体现“移风易俗”的原则，切不宜顺遂世俗情欲，向民众、青年作“自由恋爱”等解释（如苏雪林）。
[1]参见拙文《“山川群神”新探》，刊《湘潭大学学报》2007年第6期。
[2]参见拙文《由先商王亥史事论顾颉刚先生的古史建设》，刊《史学月刊》2003年第6期。
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