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尧舜“禅让”与对偶婚的演变 刘兴林 在中国史前史研究中，尧舜“禅让”是一个值得重新探讨的问题，它关系到与继嗣习惯相适应的婚姻制度及其他有关社会问题。“禅让”的本义也只有放在原始婚姻制度的发展中加以仔细推敲才能得到准确的理解。 古代文献表明，传说中的尧舜时代尚处于“但知其母，不知其父”（《白虎通·号》）的母系社会，《史记·五帝本纪》却据传说谱列出自黄帝到颛顼以至尧舜禹以下的世次。若是母系发达的时期，子女只属于母亲，父亲没有抚养的义务并无权给子女命名，父子（女）间处于漫不经心的状态，人们并不注意对自己不负责任的生父，更不会有如此清晰的口碑材料流传下来。太史公又说：“学者多称五帝，尚矣，然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，缙绅先生难言之。”（《史记·五帝本纪》）这似乎是说，自尧以来的历史方有较为清晰可靠的脉络。中国的原始社会，自尧舜以后，至禹即已过渡到父系时代。故我们有理由断定，尧舜“禅让”一事发生于母系时代的末期，其时不免产生对生父的流传和关心；尽管这种流传未必确凿无误，但部落内在政治生活中起主导作用的头号人物，其生身父亲及其权力继承的情况当是流传最多和较切实际的，所以，司马迁所创世系当非纯粹据“阶级社会嫡长子继承制”的附会。我们首先来看母系社会末期婚姻制度的变化。 一、由对偶婚从妻居到从夫居的转变 摩尔根《古代社会》对家庭史的研究表明，母系社会后期流行对偶婚制，在对偶婚阶段，男女结为夫妇居于女方，“不过，多妻和偶尔的通奸，则仍是男子的权利”，并且“婚姻关系很容易被任何一方撕破的，而子女像以前一样仍然属于母系”（《马克思恩格斯选集》第四卷，第42页）。当代学者认为，由对偶婚从妻居到一夫一妻制的确立，有一个对偶婚从夫居的漫长时期，这在摩尔根《古代社会》及后世多数学者的婚姻家庭史研究中只是偶尔提及，从而忽视了它的普遍性、阶段性，而这一点对我们至关重要。在对偶婚从夫居阶段，妻从夫居，有了生身父亲的概念，子女属丈夫氏族并有继承父母共同财产（包括权力）的权利，但女子婚前仍有充分的性自由。 由对偶婚从妻居到对偶婚从夫居的转变，社会生产及经济因素起了很大作用，尤其是“财产的影响和把财产遗交给子女的愿望，为世系之转变为男系提供了足够的动力”（摩尔根《古代社会》下册，第349页）。1860年摩尔根在北美会见了母系部落——麦诺米尼部落成员安托万·吉奇，吉奇在答复有关继承法则的问题时说：“假如我死了，我的兄弟和舅父就会从我的妻子和子女手中夺走我的财产。我们现在希望我们的子女能继承我们的财产，但这毫无保证。按照老规矩，我的财产要给予我最亲近的亲属，那不是我的子女而是我的兄弟、姊妹和舅父。”（同上，第348页）部落内女性世系下的近亲继承财产是母系社会的“老规矩”，这个“老规矩”还包括权力的选举和继承。在女性世系下，酋长一职均通过女性世系来继承，一般是兄终弟及或由舅传甥。麦诺米尼部落显然已不是财产、子女一切归妻子所有的稳固的从妻居社会，吉奇本人也有财产的观念，能确认自己的子女，并渴望子嗣。“财产遗交给子女的愿望”只有在对偶婚从夫居阶段才得以实现，这就使子嗣的欲念在世系转变中加强起来。从吉奇的话中，我们了解到麦诺米尼部落正处在由对偶婚从妻居到从夫居的艰难的转变过程之中。 在我国，对偶婚分化的形迹远远没有单纯反映母系社会的材料那样明显，吕振羽先生曾据传说中尧、舜、禹散居的主要区域（晋、陕、甘、豫一带）和其年代等的推测，判定尧、舜、禹同仰韶文化相吻合（吕振羽《史前期中国社会研究》第146～151页，第100页）；但仰韶文化的地下埋葬情况错综复杂，并不能明白地折射出对偶婚的阶段性，加之近年来文化人类学研究的深入，人们对仰韶文化的传统看法提出了一些异议（参见《文物》1987年第四期载汪宁生文，童恩正著《文化人类学》附录童恩正文等），这使我们更加谨慎其事。在此形势下，对传说材料的认真分析仍是探寻对偶婚形迹的切实可行的有效办法。我们先看《国语·晋语》的一段记载：“黄帝之子二十五人，其同姓者二人而已……其得姓者十四人十二姓……”《史记·三代世表》载尧、舜、禹、稷皆出黄帝，稷、契、尧同父，但各异姓。我们认为，这一同父不同氏姓的现象，本自母系氏族的男子外嫁习俗（偶有兄弟同姓的，那只是因为他们嫁到了同一个氏族），他们分别嫁到了不同的氏族而取得了不同的氏姓，这与摩尔根所说的一群男子嫁给另一氏族的一群女子的普那路亚家庭（族外群婚）有着根本的不同，而是对偶婚从妻居的明证。 《史记·五帝本纪》、刘向《列女传·有虞二妃》等又说，舜之弟象与父瞽叟合谋加害于舜，下土实井，举火焚廪，不一而足。《孟子·万章上》昭示其目的：“象曰：‘谟盖都君咸我绩，牛羊父母，仓廪父母，干戈朕，弤朕，琴朕，二嫂使治朕栖。”看来，其志不在财富，而在象征权力的干戈弤琴上面，在二嫂身上。偏偏虞舜大难不死，“往见之，象愕不怿”。袁珂先生以为，这类似匈奴“弟兄死，皆取其妻妻之”的风俗对象有所鼓舞，而使象积极参与陷害舜的阴谋（袁珂《中国古代神话》第164页注）。这一见解似乎有一定的道理，但若将此事置于母系社会对偶婚从妻居的阶段上考察仍不能贯通。对偶婚阶段，女子保留婚外性爱的自由，丈夫对于红杏出墙的事也不以为怪；同样，妻子亦不能禁止其丈夫同别的女人的性爱，则象与二嫂娥皇、女英的性爱无疑是被许可的。舜既不能成为妻子婚外性爱的障碍，象也就无需必先置兄死地而后敢妻二嫂（“治朕栖”），见舜生还，更不必“愕”而“不怿”。 解放前，海南岛黎族人保留对偶婚的遗俗，每个未婚男女大都有几个甚至十几个性爱对象，在确定一个对象结婚以后，他（她）们中的多数人仍有婚外性爱的自由，有的还生了孩子，而不受干涉或非议。但黎族毕竟还不是原始的部落，他们男婚女嫁，家内财产由男方子孙继承，确立了父系家长制。已婚男女的婚外性行为若被发现，即要受罚。即，在父系法则形成以后，属于母系的一些传统开始受到排斥；同样，在母系时代，属于父系的新事物也不被接纳。象、舜故事也由此得到说明：在对偶婚从妻居的末期，从夫居的观念已经萌芽，象有独占二嫂等的欲望而产生了害兄的企图，这无疑是对从妻居传统的反动；由于其时从夫居的条件尚未达到与从妻居形态对抗的程度，象的反传统也只能半遮半掩，见舜，“愕不怿”，又巧言自饰；而舜的安然、大度也绝非纯系儒家所谓“孝悌”的体现，在某种意义上说，很可能是对新事物的默许或无可奈何，从夫居渐露发展的态势。从妻居到从夫居的转变一经开始，种种矛盾现象便层出不穷。尧舜“禅让”的记载与此时期婚姻制度的演变相互阐发，则反映了这一转变中的矛盾冲突。 二、尧舜“禅让”辨析 《史记·五帝本纪》载： 尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。尧曰：“终不以天下之病而利一人。”而卒授舜以天下。尧崩，三年之丧毕，舜让避丹朱于南河之南。诸侯朝觐者不至丹朱而至舜，狱讼者不至丹朱而至舜，讴歌者不讴歌丹朱而讴歌舜。舜曰：“天也。”夫而后之中国践天子位焉，是为帝舜。 分析太史公所记，我们可有以下几点看法： 第一，尧以其子丹朱不肖，乃权衡天下利弊，终以权授舜。设尧子丹朱肖又如何呢？明示尧有传子之志；授舜而丹朱病，是丹朱亦有继位之欲。 第二，舜让避丹朱于南河。按照母系社会的规矩，丹朱不是尧的法定继承人，舜的让避就显得大无必要和不可思议；假定子嗣制度已经确立，舜的避让就有点出于无奈，但尧不必因子不肖授舜，而使自己失天下。诸侯“之舜不之丹朱”，又似说明传贤常道也，传子乃变例，是大众一时难以接受的新事物。所谓授丹朱而“天下病”，盖即此意。 由是观之，尧时的从妻居已不稳固，尧有确切的儿子不说，又有传子的意图；由于从夫居的规则尚未形成，既是从妻居阶段，在继承权上自然还应遵循从妻居的一般法则，故尧传子与丹朱继父的计划终虑及天下之“病”未能付诸实施。至舜，《五帝本纪》又说： 舜子商均亦不肖，舜乃荐禹于天，为嗣……禹亦让舜子，如舜让尧子。诸侯归之，然后践天子之位。 如果说尧舜“禅让”背后隐藏的羞答答的传子动机尚因子不肖与天下之“病”而未抒，那么，禹、启父子便毫无顾忌地使这个早已萌动的欲望变成现实。《夏本纪》曰： 十年，帝禹东巡狩，至于会稽而崩，以天下授益……益让帝禹之子启，而辟居箕山之阳。禹子启贤，天下属意焉。及禹崩，虽授益，益之佐禹日浅，天下未洽。故诸侯皆去益而朝启。曰：“吾君帝禹之子也。”于是启遂即天子之位，是为夏后帝启。 益自尧时举用，又为舜的山泽之官，在二十二臣之列，同禹、弃等共奉帝命，佐禹平水土有大功，论资历、事功，禹之世无与伦比，可谓贤。而禹子之贤，即位之先曾不知何所作为，史书亦未见相应著录文字，可见启之“贤”与“益之佐禹日浅”均不过是想当然的托辞。社会观念在变，以禹、益之交与益之作为，曾不若竖子之“贤”；天下属意于启，传子之制出台已成必然之势。此时益的避让实出无奈（很可能是逃跑），而不再具有虚伪谦让的成份，这显然标志着对偶婚从夫居婚姻形态的形成。 我们注意到，《竹书纪年》等与《史记》颇为不合，《竹书》说，尧“使后稷放帝（子）丹朱于水”。沈约注云：“《史记·五帝本纪》、《高祖本纪》正义两引俱作‘后稷放帝子丹朱’。”《韩非子·说疑》则说：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君也，而天下誉之。”《史记正义》引《古本竹书纪年》亦云：“昔尧德衰，为舜所囚也。”又称，“舜囚尧，复偃丹朱，使不与父相见也”。这又同《尚书·皋陶谟》帝舜对丹朱的讨伐相映照，其父曰：“无若丹朱傲，惟慢游是好，傲虐是作，罔昼夜，罔水行舟，朋淫于家。用殄厥世，予创若时。”有学者据此论证尧舜禅让之不存在，以为其时“大部分氏族部落实行‘父死子继，兄终弟及’的酋长世袭制，而部落联盟主的职位主要是依靠本部落的势力来竞争或暴力获取的”（见杨安平《关于尧舜禹“禅让”制传说探讨》，载《中国史研究》1990年第四期）。“父死子继，兄终弟及”差不多是阶级社会的产物；同一社会，氏族长或部落长世袭，独有最高层的联盟主的职位付诸势力的较量，是令人难以置信的。 我们说，当尧之时，母系继承制尚未解体，一切反传统的行为极易招致社会各方的对抗，尧传子与丹朱继父的动机可能早已被舜觉察，在舜本人还没有涉及自己子女继承权的问题时，未能设身处地面对这一变革，为了不使尧的传子阴谋得逞，借故反叛也是情理中的事。记载中的禹舜之争也是舜尧之争的重演。照此说来，舜、禹避让而后复位，可以领会成权力斗争的过程。这种以势取天下的说法不但没有否定对偶婚从妻居与从夫居的分别，相反，它正是婚姻家庭发展中传子与传“贤”冲突的写照。以《古本竹书纪年》为代表的尧舜事迹充其量不过说明继承制度的变革不是一场温和的和平演变而已。 我们也注意到，《孟子·万章》等文献同《史记》的表述如出一辙。司马迁自云“择其言尤雅者”“著为本纪书首”（《史记·五帝本纪》），《正义》详其言曰：“太史公据古文并诸子百家论次，择其言语典雅者，故著为《五帝本纪》。”太史公斟酌先秦诸说，择善而从，但其和平论很可能带有在崇古思潮中未能免俗的一面；尽管如此，我们依然从其矛盾的叙述中找到了实在的东西，即所谓“禅让”很有些不情愿的成分，表明婚姻制度与继嗣习俗处于艰难的变革之中。 对于禹的传位，司马迁径书“荐益于天”、“以天下授益”，而无如尧、舜子“不肖”一样的良好借故，让天下认贤而归，将启的继立附会成选贤与能的结果，又巧妙地给禹带上了禅让、传贤的面具。然而《晋书·束晳传》引《竹书纪年》却说：“益干启位，启杀之。”看来，在从夫居与子嗣条件基本成熟的时候，这一变革仍不免有暴力事件相伴。 自夏启迈出了子嗣制度的第一步，《夏本纪》“夏后帝启崩，子帝太康立”，“太康崩，弟中康立”，父死子继，兄终弟及，记述者从不饶舌。 当今学者多论夏禹时期父系制的确立，但往往忽视了对母系到父系过渡时期的认真考察。对偶婚跨越了母系、父系两个时代，夏禹以前的尧舜时代是母系社会对偶婚从妻居到父系社会对偶婚从夫居的转变时期，也是婚姻家庭、继承制度的变革时期。禹时期完成了对偶婚从夫居的转变，确立了父权的地位，但距离一夫一妻制牢固的婚姻形态仍然相当遥远。 三、禹“不子”与尧舜“子不肖” 禹时期已是对偶婚从夫居的父权时代，男子不落妇家，《尚书·皋陶谟》：“禹曰：予娶涂山。”《吴越春秋)卷四：“禹因娶涂山。”男婚女嫁，从而实现了父系继承和财产的私有。从夫居一旦形成，确定财产就显得十分必要，人们要确认哪些财产该由自己支配，以便死后传给子女；他们还须确认属于自己血统的子女，以便命名、抚养，行父职责，并赋予其继承财产、权力的使命。但是，在对偶婚从夫居阶段，女子婚前保留性生活的自由，她们婚后所产的首子便大有问题，故血统仍没有—夫一妻制社会那样严格。《史记·夏本纪》载：“禹曰：‘予辛壬娶涂山，癸甲生启，予不子。”司马贞《索隐》按：“《尚书》云：‘娶于涂山，辛壬癸甲，启呱呱而泣，予弗子。’今以云‘辛壬娶涂山，癸甲生启’，盖《今文尚书》脱漏，太史公取以为言，亦不稽其本意。岂有辛壬娶妻，经二日生子?不经之甚。”李衡梅先生则认为：“《今文尚书》与《史记》原文是正确的，《索隐》、《正义》不解其中奥妙，改字求解，显系臆测。这段文字暗示了涂山氏在(同)禹结合以前有过配偶并已怀孕，结果和禹结成配偶后两天便生启，禹当然知道这不是他的儿子，所以才说‘予不子’。”(李衡梅《我国野蛮时代婚姻形态初探》，载《先秦史研究》，云南民族出版社，1987年版)李先生注意到了禹时期女子婚前性生活的开放，把启说成是涂山氏婚前性实践的结果自无不可，也许竟是事实；但有材料表明，对偶婚从夫居阶段，丈夫对于妻子的私生活并不甚介意，在分配财产的时候，“婚生子女和非婚生子女没有任何差别”(《马克思恩格斯选集》第四卷，第128页)，禹在启的血统上大作文章似乎太无必要。 《夏本纪》说，禹“不子，以故能成水土之功”，《尚书·皋陶谟》：“予弗子，惟荒废土功。”看来，禹不(弗)子与“水土之功”有着密切的联系。张守节《正义》云：“禹辛日娶，至甲四日，往理水，及生启，不入门，我不得名子，以故能成水土之功。又，一云过门不入，不得有爱子之心。”张氏以“往理水”为说，较之断章求解远胜一筹；其“不得有爱子之心”可谓得其旨要。禹以治水重任在身，娶妻无“蜜月”浪漫情怀，生子亦不能尽父爱子之意，心系“荒度土功”，故史书大书特书之。《尚书》云“启呱呱而泣，予弗子”，无疑是在渲染禹的天下胸怀。仅着眼于家庭的情爱问题，禹确是一位不称职的丈夫和父亲，而据《吴越春秋》卷四：“禹三十未娶，行到涂山，恐时之暮，失其度制，乃辞云，吾娶也。”如此求子心切，怎能说不认、不亲自己的儿子?及生子又不忘水土大业，不以父子、夫妇之义为要，又怎能不令人大加称颂！ 将禹置于对偶婚从夫居的阶段，我们对禹的“不(弗)子”做出了以上合理的辨正，它启发我们对尧舜禅让所借的“子不肖”的问题再进行一番深入的反省。 《五帝本纪》谈尧舜禅让，但言因其子不肖之故，如何不肖?如果说形貌不像父亲，这在母系社会倒很有可能，女子婚前性的开放和社会对婚后婚外性爱的许可都使子女的形貌是否酷肖父亲显得不甚重要。《索隐》云：“肖，似也。不似，言不如父也。”皇甫谧又说：“尧娶散宜氏之女，曰女皇，生丹朱。又有庶子九人，皆不肖。”在同样的问题上，到《夏本纪》中则说“禹子启贤”，贤、不肖相对而言；不肖即不才、不贤可知，故尧曰丹朱“顽凶”，《尚书·皋陶谟》说：“无若丹朱傲。” 尤可注意者，《左传·文公十八年》等记，帝鸿氏、少皞氏、颛顼氏、缙云氏各有不才子，天下之民谓之浑敦、穷奇、梼杌、饕餮，此四子好行凶德，不可教训，谓之“四凶”。上古圣贤如何一律有此不才之子?这里有以下数事值得考究： 第一，尧子丹朱不肖，曰“顽凶”，《尚书》又严辞讨伐，以“予创若时”方后快；舜子商均，只说其“亦不肖”而极少审述行状。《路史·后纪十一》提到“商均是喜歌舞”，同书引《朝鲜记》说“舜有子八人，始歌舞”，《山海经·海内经》“常俊有子八人，是始为歌舞”，这又与《吕氏春秋·古乐篇》、《史记·夏本纪》等舜修九韶之乐相合，《论语·八佾》称韶乐尽善尽美，可见，舜时创歌舞为后人所乐道，“喜歌舞”又断不能与商均的“不肖”扯在一起；至于无功禹子，一跃得入贤达之列，何贤之有，无由知晓。尧舜禹之子从不肖到贤者的过渡正与继承制度由传“贤”到传子的演变相辅相成。 第二，典籍说高阳氏、高辛氏各有才子八人，天下之民谓之八恺、八元，又说舜“举八恺，使主后土，以揆百事……举八元，使布教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成”(《左传·文公十八年》)。其中后土、五教，父母兄弟子孙之仪皆非舜时所有，必后世附会无疑。杨伯峻先生谓“才子之子，必非儿子之谓”(杨伯峻《春秋左传注》第二册，第636页)，《五帝本纪》索隐引贾逵说，“谓其后代子孙而称子”，以此阐释才子、不才(肖)子云集之故亦未必可靠，文献关于才子、不才(肖)子的说法很有推敲的必要。 第三，刘知几《史通·疑古》说：“《虞书》之美放勋(尧)也，云‘克明俊德’，陆贾《新语》又曰：‘尧之臣，比屋可封。’”而《左传·文公十八年》说，尧不能去四凶、举八恺与八元，是“善恶无分，贤愚共贯”，“又安得谓之‘克明俊德’、‘比屋可封’者乎?”而况尧舜以德怀民，天下归之，宁不能治一子而陷其于“不肖”、“顽凶”之列?这同其本人的名分大相径庭。 第四，《尚书》等单举尧子抨击，而忽略了对“四凶”的批判，这绝不是偶然的。尧舜处于从妻居到从夫居的转折时期，丹朱、商均能否成为合法的继承人，还取决于新旧势力竞争的成败，二子之不肖是否就体现在其继承欲的伸张上呢?自古对“政治犯”的惩处往往严于万恶之首的淫，而“四凶”作恶，掩义隐贼，并未涉及继承权的问题，故不与丹朱、商均等量齐观。这样，丹朱、商均的不肖岂不是一顶莫须有的政治帽子吗? 据此，我们有理由认为，所谓丹朱、商均的不肖是不存在的。史家以阶级社会中的传子之制框传说时代的情形，自然把丹朱、商均之辈当作部落联盟主的合法继承人；历史事实不如人愿，于是，他们便设法寻出许多子不能继父的理由来。一俟传子时代真正到来，启便无故成了史家笔下的贤者，而功绩卓然的益反因“佐禹日浅”未能成为传统的继位者，被入于不贤之列，传子成了传贤的翻版，合乎历史发展规律的事情受到史家不公正的评述。 四、“禅让”说流行的历史背景 我们今天所见之有关尧舜禹的文字大都出自春秋以来的文献，所有“禅让”、“传贤”及与此相关的事件都在后人笔下得到了巧妙的附会、圆通和升华。受时代局限，其自相抵牾之处在所难免。简单考察一下这类记录文字出现的文化背景，对于进一步理解尧舜“禅让”与对偶婚的演变无疑大有帮助。 1天命观。中国社会自夏商进入奴隶制时代，由于当时生产力水平与社会现实的巨大反差，天帝神道思想左右了人们的日常生活。《礼记·表记》：“殷人尊神，率民以事神。”祀神、娱神活动极盛一时。周人从殷王朝的覆亡中接受了“天命靡常”的历史教训，给尊神事天的传统注入了敬德、裕民的新血浆，但事实上，在替天行道的幌子下进一步加强了神权的力量。春秋战国，诸侯乱政，百家争鸣，神权思想受到了诸如子产“天道远，人道迩”、荀子“天行有常”的冲击，而历史的惯性又使得这种舆论力不从心，神权为统治阶级所利用并朝着政教合一的方向发展，在继位行大事中依然用了敬受天命的旗号，汉代谶纬迷信正是这一发展的变种。在这样的文化氛围下，人们谈古论今离不开神天旨意，舜继尧而立，曰“天也”(《史记·五帝本纪》)，《论语·尧曰》亦说：“天之历数在尔躬……舜亦以命禹”；“帝舜荐禹于天，为嗣”，禹亦以“清意以昭待上帝命，天其重命用休”(《史记·夏本纪》)为训。《竹书纪年》“禹荐益于天”，而“天下归启”，又是上天不受的例子。 根据对偶婚从妻居的原则，尧舜禹相继代立当为常规；以后世文化传统则之，丹朱、商均亦得有继父之宜，史家不解上古之制，将传贤、传子与子不能继父的原因归之于天。用历史唯物主义的观点来说，这个“天”不过是时代文化的高度浓缩，是代表时代主流、对事物发展起决定作用的经济基础与上层建筑的总括。马克思在《政治经济学批判·序言》中说：“无论哪一个社会形态，当它所给以充分发展余地的那一切生产力还没有展开以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，当它所借以存在的那些物质条件还没有在旧社会胞胎里成熟以前，是决不会出现的。”婚姻制度在向从夫居转化的征途上，子继父的条件尚未成熟，尧舜传子和丹朱、商均继父的意图很快被传统所否定；而当着新的社会形态依赖的物质条件等充分具备，抗拒传统的力量渐成主流，传子制也便成了时代的风尚，“天”不容益，启践天子之位，水到渠成，益干启位也就成了挡车螳螂。 《孟子·万章上》：“万章问曰：‘人有言，至于禹而德衰，不传于贤，而传于子，有诸?’孟子曰：‘否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子……其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。”如果我们将“天”领会成事物赖以存在的社会条件，孟子的话正合我们的意思。 2传子制与宗法封建制。夏商确立了中国社会的长子继承制，两周以降，实行宗法封建性分封，“天子建国，诸侯立家”(《左传·昭公十八年》)，长子是国家政权的合法继承人，庶子及家族内男性成员各有封国、封邑。秦汉以来分封亦大致如此。推及传说时代，以意补之，尧子丹朱、舜子商均亦得继父而立；既不能立，便以“顽凶”、“不肖”诋毁之。然毕竟天子之续，于是让他们在分封制度下取得补偿。《五帝本纪》：“尧子丹朱、舜子商均皆有疆土，以奉先祀。”《集解》引谯周曰：“以唐封尧之子，以虞封舜之子。”又引范汪《荆州记》云：“丹水县在丹川，尧子朱所封也。”《索隐》引《汉书·律历志》，《正义》引《括地志》皆云封地之事，指地颇异。此类封国之说问题是明显的。在氏族外婚制的情况下，丹朱、商均不随父居(尧陶唐氏，丹朱有扈氏；舜虞氏，商均商氏)，而且，酋长等职只能在部落或氏族内通过兄终弟及或由舅传甥的方式产生，断不会有封邑、封国之说。《五帝本纪》说丹朱、商均受封，“服其服，礼乐如之。以客见天子”。二子如此安分守己，又与“顽凶”、“不肖”成对照。以今律古，终遗马脚。 3尚贤、尚德与大同理想。春秋战国，诸子纷呈，儒、墨、老庄的社会理想占据了先秦思想史的重要位置。在政治上，墨子尚贤、尚同，孔子主张君子治世，老子则以圣人、善者为上。尽管他们的贤人、君子、善者各有其衡量的标准，但都务在政治的清明。战国时代已出现诸家合流的趋势，《礼记·礼运篇》借孔子之口作了总结性的表述，曰： 大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，幼有所长，壮有所用，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归……是谓大同。 《礼运篇》融会了道家天下为公，墨家尚贤、兼爱以及孔子的德政仁治，绘制出大同世界的美妙蓝图，这个高不可及的奋斗目标代表了一股崇古、复古的思潮，又有着浓烈的实用主义色彩，借古讽今，以表达对横征暴敛、巧取豪夺现实的不满。 孔子在审述其德政思想时说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”(《论语·为政》)“故远人不服，则修文德以来之。”(同上书《季氏》)“道之以德，齐之以礼，有耻则格。”(同上书《为政》)而《左传·庄公八年》引《夏书》曰：“皋陶迈种德，德，乃降。”《昭公八年》又说：“舜重之以明德，寘德于遂。”不论其德的确切内涵如何，它们的功用却是相似良多。究竟上古有无后人乐道的以德服人、天下重德的大同境界?整个原始社会，部落间、部落内的争斗此起彼伏，文献不乏这方面的追述文字，这不能不使我们对先秦诸子藉以明世的复古依据表示怀疑。 司马迁等所受影响是显而易见的，尤其在对待上古传说上，更不能免于大同理想的熏染，在继位天子的贤与德上不惜笔墨，树立其得以治天下的典范形象。舜不但佐尧有功，在为尧臣之先即以孝闻，虽屡遭毒害，仍无改于孝悌之道，以致心有愤懑也只能跑到旷野“怨慕”、“号泣”(《孟子·万章上》)对天抒发；禹治水土，过家门不入，不顾其子，等等，都以超人的贤达，解决了传子、传贤的矛盾冲突。清人郭嵩焘不囿成说，直抒己见，他说：“《孟子》之言，发明圣人之心一出于大公，无庸私相计较，但言其理而已，故不必有其实事也。”(郭嵩焘《史记札记》) 通过考察，我们认为所谓传贤、禅让已非尧舜之本意，丹朱、商均不能继父而立并不是不贤、不肖的缘故，禹传子也非德衰的表征，而是历史的必然。尧舜禅让既发生于对偶婚从妻居到从夫居的转变时期，其传位就不免有着新旧两重色彩，表现为传“贤”习俗开始动摇，传子制又尚未得到社会广泛认可的种种矛盾。自然，在继承制度的复杂变革中，权力的更替也不排除诉诸武力的可能，这使我们进一步认识到禹时期父权制的确立不是突然发生的，它经历了由对偶婚从妻居到对偶婚从夫居转变的曲折过程。只有把尧舜“禅让”放在这一转变的特定时期，才能对其禅让本义以及母系社会末期知母又知父等相关问题得出准确的合乎历史发展规律的认识。后世学者试图以天命观、传子、尚贤及大同理想上下左右贯通之，但由于他们对上古婚姻家庭状况与继承制的发展茫然无知，往往削足适履，曲为之说，从而掩没了尧舜“禅让”的历史意义，也使他们在尧舜“禅让”所导致的矛盾中不能自拔，越走越远，深可戒者。 （《东岳论丛》1992年第4期）
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