王永平｜唐代名相姚崇对佛教的态度

姚波

徘徊于信教与限教之间：唐代名相姚崇对佛教的态度*

王永平

                                                （首都师范大学历史学院  北京，100089）

[提要] 姚崇对佛教的态度是很复杂的，纵观他的一生始终徘徊在信教与限教之间。作为忠臣孝子，他曾积极参予了官僚集团为年老多病的女皇武则天举行的造像祈福之举，并参加了其母主持的开窟造像活动，这些举动不能说他没有佛教信仰；但是作为政治家，他又曾将限制佛教当作治国之策，说明当他内心的信仰世界与外在的现实政治需要发生冲突时，他却毫不犹豫地做出了有利于国家的选择；作为家长，他还曾在临终遗嘱中一方面指责佛道写经、造像、施舍等靡财害事之举，告诫子孙后代不许拘泥于流俗，延请僧道，作无益之枉事，徇追福之虚谈，另一方面又强调“佛在心中，但能平等慈悲，行善弃恶，则佛道备矣”的思想，更加体现出他对佛教的复杂态度。所以我们不应该简单地称道他的反佛之举，并且给他帖上“唯物论者”的标签，而是应该客观理性地分析和评价他的具体言行。

[关键词]姚崇  佛教  造像  唐代

        姚崇是唐代著名的政治家，他一生历事五朝，三任宰相，辅佐唐玄宗开创开元盛世，被称为“救时宰相”。在他闪亮的人生经历中，他对佛教的态度向来颇受学界的关注，学者们大多称道他的反佛之举，并且简单地给他冠以“唯物论者”的美誉。笔者不揣浅陋，通过仔细辨析现有史料，认为这种观点是很值得商榷的。姚崇对佛教的态度其实是很复杂的，在他辉煌的一生中，既有作为忠臣孝子参加了当时官僚集团为年老多病的女皇武则天发愿的集团造像之举和其母主持的开窟造像祈福之举，也有作为政治家将限制佛教当作治国之策，更有作为家长将“佛在心中，不需外求”的理念当作临终遗嘱留给子孙后代。

一、开窟造像：忠臣孝子的祈佛之举

开窟造像是佛教传播和发展过程中的一项重要活动。早期佛教是反对偶像崇拜的，大约在公元一、二世纪开始，在古代犍陀罗地区（今巴基斯坦白沙瓦附近）出现了佛教造像艺术。随着佛教的东传，造像艺术也从西域经河西走廊传入中国内地。据说在今新疆拜城的克孜尔千佛洞是我国境内最早开凿的石窟，从此佛教造像艺术逐渐在石窟寺院中普遍流行起来，造像也成为大众佛教生活的重要内容之一。

佛教从东汉时期开始就广泛宣扬造像的种种功德。从东汉时所译的《佛说作佛形象经》和东晋时所译的《佛说造立形象福报经》来看，其内容大同小异，无非都是描述造像可得十余种福报，其中最重要的福报是来世可得享长寿、生无贫贱之厄、死后可得生天界，等等。所以到北朝时期，造像艺术形成了一个高峰。据日本学者佐滕智水研究，民众造像的目的虽然五花八门，但大多是为父母、亲眷及己身祈福的。这也反映了佛教在传播过程中对中国本土传统“孝亲”观的吸纳与融合。

到隋唐时期，佛教发展空前兴盛，造像之风遍及全国各地。尤其是在唐高宗、武则天统治时期，开窟造像活动更是达到了极盛。正是在此情形之下，姚崇先后两次参予造像活动，并留下了两通造像记，成为考察他对佛教态度的重要资料。

一通是刻于武则天长安三年（703年）的《姚元之造像记》，据《金石萃编》卷六五载：

切（窃）□□□□□□□□彰，昊天之恩罔极，□□施渥，牛涔效浅，每以弄乌勤侍，思反哺而驰魂，托凤凌虚，愿衔书而走魄，闻夫践宝田之界，登寿域于三明，扬慧炬之晖，警迷涂于六暗。爰凭圣福，上洽君亲，悬佛镜而朗尧曦，流乳津而过霑血属。下该妙有，傍括太无。并悟真诠，咸升觉道。铭曰：

地踊珍塔，天飞圣仪。丹楹日泛，锦石莲披。酌慧难测，资生不疲。长褰欲纲，永庇禅枝。

长安三年九月十五日，银青光禄大夫、行凤阁侍郞兼检校相王府长史姚元之造。

关于这尊造像及造像记，有人否认是姚崇所为，实为误读。而姚学谋先生认为是姚崇为了给母亲祈福，在京师长安建造佛像一铺而作。台湾学者颜娟英和大陆学者杨效俊则认为是姚崇参加了当时的官僚集团为年老多病的武则天祈福而举行的集体造像活动，在长安光宅寺七宝台建造的。姚崇的弟弟姚元景也参加了这次集团造像，据《金石萃编》卷六五载：

窃惟大雄利见，宏济无边。真谛克明，神通自在。是以三千世界，禅河注而不竭。百亿须弥，甘露洒而恒满。归依妙理，无乃可乎！朝散大夫、行司农寺丞姚元景，慈悲道长，忍辱心遐。悟朱绂之傥来，沿绀池而利往。发愿上下平安，爰于光宅寺法堂石柱，造像一铺。尔其篆记得彰施，仪形圆满。真容湛月，坐青石而披莲。法柱承天，排绀霄而舞鹤。云日开朗，金光炳然。风尘晦冥，玉色逾洁。身不可垢，道必常明。晏坐经行，善历多矣。俾我潘舆尽敬，将法轮而恒转。姜被承欢，曳天衣而下拂。昆丘燎火，还被鹫岭之云。宝劫成尘，载涤龙宫之水。乃为铭曰：

法无□兮神化昌，流妙宇兮烁容光，弥亿龄兮庆未央！

长安四年九月十八日书。

从《造像记》来看，姚元景比姚崇整整晚了一年。但姚元景造像记明确记载了造像地点为光宅寺法堂石柱。该寺位于长安光宅坊，“乃朱雀门街之东自北向南之第一坊”。据宋敏求《长安志》载：“横街之北，光宅寺。仪凤二年（677年），望气者言，此坊有兴气。敕令掘得石函，函内有佛舍利骨万余粒，遂立光宅寺。武太后始置七宝台，因改寺额焉。《酉阳杂俎》曰：‘宝台甚显，登之四极眼界。’”显然，姚崇兄弟俩都参加了武周末年的这次集团造像行动。

从结衔来看，姚崇是在圣历元年（698年）十月以夏官侍郎加同凤阁鸾台平章事，长安元年（实为大足元年，同年十月才改元）三月改任凤阁侍郞，依旧参知政事，十一月又兼任相王府长史。所以到刻石造像时结衔称“行凤阁侍郞兼检校相王府长史”。而在此前长安二年正月，姚崇在奉命巡查蒲州盐池时，曾受刺史李千里之邀，游览了当地古刹栖岩寺，作有一首五言诗《过栖岩寺》，其结衔称“凤阁侍郎同凤阁鸾台平章事”，诗曰：“鹫岩高不极，延睇俯何宫？城郭千年在，烟云万里通。坐忘荣与利，行悟□将□。愿假慈悲力，微资燮理功。”后来，李千里还命人作《六绝纪文》，刻石以记其事。

从两通《造像记》的内容来看，姚崇有“上洽君亲”、姚元景有“发愿上下平安”句，可见这次造像既是兄弟俩参加的官僚集团为年老多病的女皇武则天发愿之举，也稍带有为其母刘氏及其宗族成员的祈福之意。

姚崇的母亲信佛，在姚崇12岁时，他的父亲就去世了，他的母亲刘氏刚37岁，含辛茹苦地把他和弟弟姚元景抚育成人，所以兄弟二人事母极孝。武则天于长安元年（701年）十月，率领文武百官由神都洛阳驾幸长安，长安三年十月才从长安返回洛阳。这时姚崇正随女皇在长安，而他的母亲则在神都洛阳慈惠坊家中。长安三年时，其母已年届八十，由于兄弟俩都在长安为官，无法陪侍在老母亲身旁尽孝，所以他们哥俩在参加为武周政权永固及武则天长寿发愿的集团造像时，稍带着分别为母亲及宗亲表达祝寿祈福之意也在情理之中。

另一通是现存于洛阳龙门石窟的《极南洞造像记》。该造像记在清人陆增祥辑《八琼室金石补正》中题为《姚夫人残刻》，在清人陆心源辑《唐文续拾》中题为《都督长沙姚意妻造像记》，在刘景龙、李玉昆编《龙门石窟碑刻题记汇录》中题为《姚崇为亡母刘氏造像记》。姚学谋、杨超杰曾专门撰文对该造像记进行过详细考订和补正，将其命名为《极南洞造窟碑》，后来柳金福在编《唐代姚崇家族碑志疏证》时，将其收入。为了研究方便起见，现据姚氏等考补文，重新订正并加标点转录如下：

（前缺）力阐定。能仁拯授，运慈舟于菩（苦）海，明慧炬于/（缺）银青光禄大夫，幽、巂二州都督，长沙县公姚意之妻也。龙朔年中/（缺）居于伊阙南之别业也。夫人时入洛城，路由此地/（缺）子孙□□□始，愿男女长大，皆于（予）班秩，即于此壁，敬造一[窟]/（缺）[夏官、春官]二尚书、同鸾台凤阁三品、上柱国、梁县[侯]/（缺）夫不幸早亡。女八娘，吴兴县君，夫李行止，任/（缺）令。女十娘，河东郡君，夫陈正观，任中/（缺）潞州司兵参军，镜□任泽州陵川县/（缺）县令。叡同任卫州司兵参军，爱同任/（缺）弈任兖州功曹参军，弇任宋州参/（缺）任弈任雍州砾阳县丞，异任/（缺）曾孙广任左羽林军中/（缺）李氏。□珪妻，□南周氏。彝妻，陇西/（缺）祷力，同沐荣庆。今各抽赀俸/（缺）子子孙孙，常保安东（乐），释迦之/（缺）物是不（人）非，冀后代子孙，他年眷属，登此/（缺）簪裙钗错，大慈何[报]，高龛/（缺）之后裔，登此（乎）幽（紫）阁，□□善心/（缺）[东海]徐峤之书。

极南洞位于龙门西山最南端的半山腰，故名。该洞形制为前庭后室窟，高4.10米，进深4米，宽4.05米。造像为一佛、二弟子、二菩萨、二天王、二力士，另有一组伎乐浮雕，论者以为该窟属于武周时期雕塑艺术的典范。造像记位于前庭南壁。关于该窟的开凿年代及主持开凿者历来众说纷坛。姚学谋先生将学界有关洞窟开凿的年代进行了归纳，多达7种观点，而主持开凿者则主要集中在姚崇之母姚夫人刘氏和姚崇两人方面。他认为极南洞造像碑铭当刻于神龙元年（705年）正月至二月间，主持开凿者当为姚崇生母刘氏，而非姚崇本人。笔者基本上赞同姚氏的判断，但对造像记的镌刻时间稍作补充。

众所周知，造像记的写作时间与镌刻时间不应该是同时完成的。根据造像记中关于姚崇的结衔“[夏官、春官]二尚书、同鸾台凤阁三品、上柱国、梁县[侯]”来看，他是在长安四年六月二十八日任夏官尚书同凤阁鸾台三品，八月初八改任春官尚书，中间还有过一些职务上的变动，到神龙元年正月二十五日中宗复位后又因功加封梁县侯，二月初五就因为同情武则天被迁居上阳宫而贬为亳州刺史，所以此造像记应该写作于神龙元年正月二十五日到二月初四之间；又由于武则天曾于改元载初（689年）时下令实行新字，中宗返正后，于神龙元年二月初五下诏废除武周新字，“复国号曰唐。郊庙、社稷、陵寝、百官、旗帜、服色、文字皆如永淳以前故事”。根据施安昌先生对墓志碑刻行用武周新字的研究，“葬期在改字时期，刻石在改元神龙（废除武周新字）后，铭文一般不改字”的规律来看，该造像记中没有使用武周新字，可以断定其镌刻时间应当在神龙元年二月初五之后。此时，姚崇虽然已经贬官，但造像记仍然沿用了原来写好的底本。

虽然笔者赞同极南洞造像是由姚崇之母刘氏夫人主持开凿的，但显然姚崇应是该活动的主要组织者与策划者。从造像记可见，包括姚崇在内的姚氏家族的大部分成员（刘氏的儿子、女儿、女婿、孙子、外孙、曾孙甚至女眷）都参加了这一活动，但令人不解的是姚崇的弟弟姚元景的名字却不见于题名，而元景之子姚弇则在其中。有人推测，造像记中所说的“不幸早亡”者大概就是姚元景。但在其父《姚懿墓志》中记载：景龙二年（708年）其母去世时，姚元景还与其兄姚崇一起安葬了母亲，并在墓志铭中留下的官职是“朝散大夫、行洛州汜水县令”，可见在刘氏主持开凿极南洞时姚元景还在世。不过，由于造像记多有漫漶，不少关键性的字句难以辩识，所以元景之名不见其中究竟是何原因？还有待作进一步的研究。

从这两通造像记来分析，姚崇对佛教不但毫无反感之心，而且还颇有所了解和信仰之意。在《姚元之造像记》中，他除了表达对母亲养育之恩的感激外，还祈愿母亲早登佛地宝田，享受到健康、长寿、平安的境界，愿家人都能共同沐浴在佛光普照之下，愿佛的智慧能警觉那些迷途知返之人，并希望天下所有的人都能领会到佛之真谛，全部进入觉悟正道。在《极南洞造像记》中，祝愿所有的姚氏男女亲属，都能健康长大，加官进爵，享爱荣华富贵，子子孙孙，常保安乐。所以，这两通造像记看似简单，但却直观而真实地反映了姚崇对佛教的基本认识及其朴素信仰，侯旭东认为：“造像记是造像者造像活动的产物，真实地记录了他们的信仰、愿望、追求与观念。”从这一点上来说，作为孝子的姚崇显然受佛教的影响还是很深的。那种认为姚崇本不信佛，只是出于孝道，才顺应母意，开窟尽孝的观念，只不过是为了将姚崇包装成反佛斗士、“唯物论者”的需要。

二、限制佛教：政治家治国的明智选择

        姚崇虽然谙熟佛教并颇有信仰之意，但他对佛教的认识还是比较清醒的，他在《过栖岩寺》诗中曾有“愿假慈悲力，微资燮理功”句，就是希望能够通过借助佛教的慈悲愿力，对国家和社会的协调治理有所助益。因此，作为唐代杰出的政治家，他对佛教的基本态度还是从治国理民的角度出发的。在武则天、中宗、睿宗三朝，由于佞佛导致了佛教的过度发展，给国家和社会带来很大的危害，所以当玄宗即位以后，姚崇再次出任宰相时，提出并实行了一系列限制佛教的政策。姚学谋先生曾将这些政策总结为五个方面：一是禁止创建佛寺、道观；二是“检责天下僧尼”；三是“禁止民间铸佛写经”；四是“禁止士女施钱佛寺”；五是对僧侣的活动进行了严格的限制。姚氏进而认为这些措施的实施，无疑对安定国家局势，抑制寺院经济，发展农业生产，增加国家的财税收入，都起了一定的积极作用。笔者基本赞同姚氏的观点，但认为姚崇的这些措施的着眼点在于限制佛教，而不是禁止佛教，所以他和历史上“三武一宗”的灭佛运动有着本质的区别。

首先，姚崇虽然反对新建寺观，但他并没有下令实行过毁坏寺观的过激行为，相反对那些破败残损的寺观还允许加以维修。姚崇在开元元年（713年，实为先天二年，同年十二月才改元）十月向玄宗提出的《十事要说》中，第九条就是限制佛、道二教的政策，他说：“太后（武则天）造福先寺，中宗造圣善寺，上皇（睿宗）造金仙、玉真二观，皆费钜百万，耗蠹生灵。凡寺观宫观，臣请止绝建造。”姚崇在向玄宗建言中列举的这几个例子，都是因为耗资巨大，引起了强烈的社会反响。

        姚崇提到的福先寺，又称大福先寺，位于神都洛阳积德坊（隋名游艺坊）。据《唐会要》卷四八《寺》载：“福先寺，（在）游艺坊。武太后母杨氏宅。上元二年（675年），立为太原寺。垂拱三年（687年）二月，改为魏国寺。天授二年（691年），改为福先寺。”《两京城坊考》卷五也载：“教义坊，（有）武后母荣国夫人宅。后立太原寺。武后登上阳宫，遥见之，辄凄感，乃徙于积德坊。”可见，福先寺原名太原寺，是由武则天的母亲杨氏旧宅舍立为寺的，原来位于教义坊，后来才迁移至积德坊。据武则天亲自撰写的《大福先寺浮图碑》说：“大福先寺者，先圣之旧居也。……仰竭深衷，敬申宏愿，聿怀多福，式建浮图。……十六丈屋，岂惟须达之功；千二百房，讵假祗陁之势。虽复宝塔踊出，无以匹此精奇；花台杰起，不足拟其神妙。千变万化，六彩五彰，隐隐冠于虹蜺，迢迢入于云汉。……于阗香像，尽写龙龛；舍利全身，咸升雁塔。”据碑文透露，大福先寺是一座规模宏大的寺院，寺内建筑有1200间房屋，还有一座类似于今西安大雁塔的楼阁式高塔，塔高16丈。

        圣善寺，位于东都洛阳章善坊。原为中宗复位后，为纪念唐室中兴而建；后为怀念其母武则天而改名。据《唐会要》卷四八《寺》载：“圣善寺，（在）章善坊。神龙元年（705年）二月，立为中兴（寺）；二年，中宗为武太后追福，改为圣善寺。寺内报慈阁，中宗为武后所立。”而《通鉴》则记载该寺作于景龙元年（707年），取“母氏圣善”之义。景龙四年正月二十八日又下令对寺院进行了扩建，制曰：“东都所造圣善寺，更开拓五十余步，以广僧房。”为了这次扩建，据说有几十家百姓被迫拆迁而破产。因此，监察御史宋务光上疏谏曰：“陛下孝思罔极，崇建佛寺，土木之功，庄严斯毕。僧房精舍，归坐有余，禅宇道场，经行已足。更事开拓，夺人便利。……应须拓寺，请俟农隙。”结果奏折递上去以后，中宗未予理采。圣善寺既为皇家寺院，规模宏大，格局严整，其中尤其是以拥有雄伟高峻之体量的报慈阁而著称。报慈阁应是一座楼阁式高塔，是为了安置武则天执政时所建造的大佛像而兴建的。大像具体有多高，据《朝野佥载》记载：天堂高千尺，大像高九百尺，仅头高就有二百尺，“鼻如千斛船，中容数十人并坐”。据此可知，大像头部与身子的比例大约是1：4.5。在洛阳龙门石窟保存下来的武周时期雕刻的卢舍那大佛通高17．14m，头高4m，头部与身子的比例大约是1：4.3左右。二者比例大体相当。若以唐尺为30.7cm计，大像通高应在276m左右，仅头部就有61m高，实在是惊人！后来，天堂烧毁，中宗在圣善寺修报慈阁安置大像，据《隋唐嘉话》记载：“武后为天堂以安大像，铸大仪以配之。天堂既焚，钟复鼻绝。至中宗欲成武后志，乃斫像令短，建圣善寺阁以居之。”即使经过中宗故意凿短，残存部分也应相当可观。换言之，中宗为安置大像而建造的报慈阁也应非常壮观。这从李颀、禇朝阳、成崿等人亲临登阁后，留下的诗作中也可见一斑。还有一条史料也能够说明报慈阁之雄伟高大，唐王朝曾借助回紇兵平定安史之乱，“至东京，以贼平，恣行残忍，士女惧之，皆登圣善寺及白马寺二阁以避之。回紇纵火焚二阁，伤死者万计，累旬火焰不止。”圣善寺阁既然能躲藏如此多难民，可见其体量的确非同一般。难怪当时人批评中宗，为了兴建该寺，国库为之耗空。

        至于唐睿宗为他的两个妹妹修建的金仙、玉真两座道观，当时就受到许多大臣的反对，谏议大夫宁原悌、左散骑常侍魏知古、吏部员外郎崔涖、中书舍人裴漼、右补阙辛替否、太府少卿韦凑等纷纷上书，对兴建二观提出尖锐批评。

        姚崇举此三例，可谓切中时弊。到开元二年（714年）二月十九日，在他的推动之下，朝廷正式下令：“天下寺观，屋宇先成。自今以后，更不得创造。若有破坏，事须条理，任经所司，陈牒检验，先（然）后所（听）详（许）。”但这条诏令只是申明不许新造寺观，而对已有寺观，如果需要维修，只要上报官府批准，仍可进行。

        其次，姚崇虽然主张沙汰僧尼，但只是针对那些伪滥假冒者，要求其还俗，而不是针对所有的出家僧众。唐代实行严格的度牒制度，只有持有祠部颁发的凭证，方为正度，否则即为伪滥。开元二年正月，针对中宗以来，滥度僧尼的现象，姚崇奏言：“自神龙已来，公主及外戚皆奏请度人，亦出私财造寺者。每一出敕，则因为奸滥。富户强丁皆经营避役，远近充满，损污精蓝，且佛不在外，近求于心，但发心慈悲，行事利益，使苍生安乐，即是佛身。何用妄度奸人，令坏正法。”唐玄宗采纳了他的建议，“令有司精加铨择，天下僧尼伪滥还俗者三万余人（一说万二千余人或二万余人）。”根据《新唐书·百官志》记载，当时全国有僧75524，尼50576，总计约126100 。汤用彤先生认为，这是玄宗开元时全国正式登记在册的僧尼数字。如果按还俗三万余人计，约占总数的19.2%；如果按一万二千余人计，才约为8.7%；如果按二万余人计，才13.7%。由于这次沙汰僧尼，只是针对伪滥，且所占比例不大，所以才没有引有太大的社会震动。且从“佛不在外，近求于心，但发心慈悲，行事利益，使苍生安乐，即是佛身”句来看，姚崇并非全盘否定佛教，而是主张佛在心中，慈悲为怀，只要办事对国家有利，使百姓安居乐业，就是佛理。

此外，姚崇在当政期间，朝廷还颁布了一系列规范佛教的政策。如为了维护传统的孝道观，下令僧尼道士女冠礼敬父母，开元二年闰二月十三日敕：“自今已后，道士、女冠、僧、尼等，并令拜父母，至于丧祀轻重及尊属礼数，一准常仪，庶能正此颓弊，用明典则。”为了防止文武百官受到蛊惑，严令百官家不得与僧尼、道士往来，七月十三日敕：“如闻百官家，多以僧尼、道士等为门徒往还，妻子等无所避忌，或诡托禅观，祸福妄陈，事涉左道，深斁大猷。自今已后，百官家不得辄容僧尼等至家，缘吉凶要须设斋者，皆于州县陈牒寺观，然后依数听去。”为了避免百姓倾家荡产，禁止民间铸佛写经，二十九日敕：“佛教者，在于清净，存乎利益，今两京城内，寺宇相望，凡欲归依，足申礼敬。如闻坊巷之内，开铺写经，公然铸佛。自今已后，村坊街市等不得辄更铸佛、写经为业。须瞻仰尊容者，会就寺礼拜；须经典读诵者，勒于寺赎取，如经本少，僧为写供。诸州寺观，亦宜准此。”这些政策的实行，都是出于政治上的考虑，加强了政府对佛教的控制与干预，有利于国家的稳定和经济的发展。

三、佛在心中：家长的临终遗嘱

在考察姚崇对待佛教的态度时，他的临终遗嘱《遗令诫子孙文》受到学者们的特别重视。在这篇1400余字的遗嘱中，有800多字的内容涉及到对佛、道二教的批判，其中更是有700多字是专门针对佛教的。

首先，姚崇从历史的经验教训出发来批判佛教。他说：“今之佛经，罗什所译，姚兴执本，与什对翻。姚兴造浮屠于永贵里，倾竭府库，广事庄严，而兴命不得延，国亦随灭。又齐跨山东，周据关右，周则多除佛法而修缮兵威，齐则广置僧徒而依凭佛力。及至交战，齐氏灭亡，国既不存，寺复何有？修福之报，何其蔑如！梁武帝以万乘为奴，胡太后以六宫入道，岂特身戮名辱，皆以亡国破家。近日孝和皇帝发使赎生，倾国造寺，太平公主、武三思、悖逆庶人、张夫人等皆度人造寺，竟术弥街，咸不免受戮破家，为天下所笑。”他列举了历史上因崇佛而亡国破家灭身的例子，驳斥了那种幻想依靠所谓的写经、造寺、度人等修功德来获得福报的荒唐想法。

其次，姚崇针对佛教的理论进行了批判。他说：“经云：‘求长命得长命，求富贵得富贵’，‘刀寻段段坏，火坑变成池’。比来缘精进得富贵长命者为谁？生前易知，尚觉无应，身后难究，谁见有征。”从这段话来看，姚崇对于佛理，有相当程度的了解，他所征引的经文出自《药师经》：“复应念彼如来本愿功德，读诵此经，思惟其义，演说开示，随所乐求，一切皆遂。求长寿得长寿，求富饶得富饶，求官位得官位，求男女得男女。”《楞严经》卷六也讲：“我得佛心，证于究竟，能以珍宝，种种供养，十方如来，傍及法界，六道众生。求妻得妻，求子得子，求三昧得三昧，求长寿得长寿。”《妙法莲花经》卷七《观世音菩萨普门品》则讲：“若复有人临当被害，称观世音菩萨名者，彼所执刀杖，寻段段坏，而得解脱。”偈语云：“念彼观音力，火坑变成池”；“念彼观音力，刀寻段段坏”。佛教宣扬只要虔心向佛，就会有求必应，甚至身处险境，也会逢凶化吉，遇难成祥。但在现实世界中，这种说法实在只是人们的一种美好愿望，无论是生前，还是身后，都根本无法得到验证。姚崇引用佛教经文，对其展开批判，做到了知己知彼，有的放矢，从而避免了不着边际的泛泛之论。

第三，姚崇以三代以前的历史证明佛教宣传之虚妄。他说：“五帝之时，父不葬子，兄不哭弟，言其致仁寿、无夭横也。三王之代，国祚延长，人用休息，其人臣则彭祖、老聃之类，皆享遐龄。当此之时，未有佛教，岂抄经铸像之力，设斋施佛之功耶？”他认为五帝时期、三代以前，佛教还没有传播到中国，那时的王朝国祚绵长，人民寿享遐龄，社会安定祥和，这些都不是抄经铸像、设斋施佛的功劳。

第四，姚崇还以南朝刘宋时期高僧慧琳《白黑论》的观点来批判佛教。他说：“《宋书·西域传》，有名僧为《白黑论》，理证明白，足解沈疑，宜观而行之。”《白黑论》又名《均善论》，或《均圣论》，其文见《宋书·夷蛮传》。慧琳虽号称为“名僧”，但他却是佛门中的异类。他在该文中针对当时崇佛与反佛双方所争执的根本问题而发，假设白学先生（代表儒、道）与黑学道士（代表沙门）相互问难辩驳，对于佛教的一些核心问题，如“净土说”、“地狱说”、“来生说”之类，多有讥评之辞。尽管文章主旨在于调和三教，认为三教“均善”（各有长处），教主“均圣”（皆为圣人），主张“六度（佛教的六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、知慧）与五教（儒家的五常：仁、义、礼、智、信）并行，信顺（指道）与慈悲（指佛）齐立”，但由于客观上起到了贬裁佛法、败黜释氏的效果，所以遭到僧人们的群起而攻之。姚崇引用佛教名僧的论述来批判佛教，起到了以子之矛、攻子之盾的特殊效果，由此足见他对佛教有相当深入的了解。

第五，姚崇虽然批判佛教，但他并未全盘否定佛教。他说：“佛者觉也，在乎方寸，假有万像之广，不出五蕴（色、受、想、行、识）之中，但平等慈悲，行善不行恶，则佛道备矣。何必溺于小说，惑于凡僧，仍将喻品，用为实录，抄经写像，破业倾家，乃至施身亦无所吝，可谓大惑也。亦有缘亡人造像，名为追福，方便之教，虽则多端，功德须自发心，旁助宁应获报？递相欺诳，浸成风俗，损耗生人，无益亡者。假有通才达识，亦为时俗所拘。如来普慈，意存利物，损众生之不足，厚豪僧之有余，必不然矣。且死者是常，古来不免，所造经像，何所施为？”他认为佛在心中，不须外求。人之生死，乃平常之事。只要发自内心，以平等慈悲为怀，行善弃恶，即获福报。何须受凡僧迷惑，为流俗影响，倾家荡产，写经造像，施舍无度，既耗损活人，又无益于死者。

第六，姚崇虽然反对崇信佛教，但他并不反对顺应风俗适当做些佛事。他说：“夫释迦之本法，为苍生之大弊，汝等各宜警策，正法在心，勿效儿女子曹，终身不悟也。吾亡后必不得为此弊法。若未能全依正道，须顺俗情，从初七至终七，任设七僧斋。若随斋须布施，宜以吾缘身衣物充，不得辄用余财，为无益之枉事，亦不得妄出私物，徇追福之虚谈。”他认为当时社会上流行的一些佛教的做法，是天下百姓之大害，所以他告诫子孙都应该经常提醒警诫自己，将真正的佛法牢记在心，不要像凡夫俗子一样，终身都不醒悟。他不希望在自己身后也大做法事，但如果实在囿于社会风气不得已而为之，也就适当敷衍一下，千万不要搞散财布施、追福求报之类的无用之举。

从姚崇的这份遗嘱来看，其所涉及佛教的内容，可以看作是他对自己从开元初期执政以来所实行的一系列限制佛教的政策所进行的一次思想总结与理论思考。论者大多只关注到了他对崇佛的种种作法所作的严厉批评，而忽视了他对佛教的深刻理解与感悟。其实与唐代那些著名的反佛斗士，如傅奕、韩愈相比，姚崇并不算是真正地反对佛教，他只是反对佛教毫无节制地建寺、度僧、造像、写经、设斋、布施等浪费社会财富、加剧民生负担的无益之举。日本学者吉川忠夫注意到姚崇遗嘱中“佛者觉也，在乎方寸”这句话，他说：“‘方寸’指心，意谓佛非外在，无非是内心之自觉”。换言之，佛由外在变为内在，是从六朝到唐代思想史发展的潮流。到唐代，由于爆发性地流行禅宗，它比任何宗教都更紧紧地抓住了中国人的心。禅宗主张佛内在于心，“即心即佛”、“即心是佛”，也就是说心自身即佛，始终拒绝求佛于外。姚崇生活的时代，正是禅宗开始兴盛的时期，“其实在姚崇身上，我们亦可看到难以拭去的禅宗的影响。不仅仅是上述遗令，在以检括伪滥僧侣为目的而上的奏文中，姚崇所述的‘佛不在外，求之于心’，与达摩的‘我身是佛，何更外求’之语如出一辙。达摩继前语，紧接着又云：‘善恶报应皆因多智之者妄构其说’，此语与姚崇在《遗令》中否定写经铸像、设斋施物之功德后所述的‘功德须发自心，旁助（吉川注：写经等行为）宁应获报’遥相响应”。“这样，佛教被彻底内在化了，必须顾忌避免于外求佛”。“这种拒绝于自我之外建立权威的禅宗立场，似乎亦可认为是贯通于当时整个学术思想的最基础的部分。假如真是这样，我想应当将其作为象征着时代的精神之一。”因此，笔者认为这份遗嘱的核心内容并不是反佛，而是告诫子孙后代佛在心中，不须外求（如建寺等行为），只要有平等慈悲之心，行善而不作恶，即是最大的佛法。

余  论

在研究姚崇与佛教的关系时，有论者注意到他对佛教的态度前后曾有所变化。这种变化大约发生在从武后、中宗到睿宗、玄宗的过渡时期。如有论者提出：姚崇的唯物论思想的形成是从长期的社会实践中来，而且还经过一个曲折而复杂的过程。由于武后、中宗佞佛，而姚崇的母亲刘氏也是一个虔诚的佛教信徒，他处在这样一种社会和家庭环境之中，不可能不受到佛教的影响。后来，他认识到崇佛的危害，所以在玄宗即位初就果断地提出抑制佛道的思想。还有的学者从中宗、睿宗之际唐朝佛教政策的转变来解读姚崇的反佛行为，认为他是睿宗、玄宗两朝反佛最为积极者，从中宗到玄宗，姚崇多次上书要求君主停止佞佛，反对佛教对当时朝廷的危害，他反佛完全是出于政治考虑，没有信仰问题。还有学者从他对佛教之认识与其在政治社会立场对佛教之砭贬作分析，指出他对佛教虽然具有极浅薄的认识与了解，但未必有真正的佛教之信仰，然而却因当时出家者众，建寺日多，站在政治立场上看实在影响民生经济很大，故对佛教颇有微辞。还有学者将他与韩愈反佛作了比较，认为他们在反佛方面除了存在着某些共同点之外，姚崇还比韩愈更了解对手，言行更彻底、目标更实际，因此姚崇反佛无论从理论上还是实践上都比韩愈更彻底。综合这些观点可以看出，学界基本上是将姚崇当作唐代反佛的重要代表人物之一，他与佛教的关系可以归纳为两点：一是姚崇没有佛教信仰，但他曾受到佛教的影响；二是姚崇反佛主要是从政治上考虑的。这些论述尽管都有一些可取之处，但大都只看到姚崇反佛的表面现象，而没有深入剖析其具体行为和思想，因此都有将问题简单化的倾向。

笔者认为，姚崇对佛教的态度可以分为三个层次来理解：一是作为忠臣孝子，他曾参加了当时的官僚集团为年老多病的女皇武则天发愿的集团造像活动，还参加了其母主持的开窟造像祈福之举，从留下来的两通造像记中可以看出，他还是具有一定的佛教信仰的；二是作为政治家，他曾将限制佛教当作治国之策，但他所采取的一系列限教措施，并不能等同于历史上“三武一宗”灭佛的禁教之举。限教与禁教有时并不仅仅是表现在对待佛教态度上的温和与过激之分，从姚崇的限教行为来看，他并不是真正反对佛教，只是反对佛教的过度膨胀，目的还是要对佛教进行一定程度上的规范，《旧唐书·五行志》就说：“姚崇秉政，以僧惠范附太平乱政，谋汰僧尼，令拜父母，午后不出院，其法颇峻。”当然，姚崇限教并不只是因为针对僧人惠范乱政如此简单，而是为了使佛教的发展更加有序，并符合国家与社会的要求；三是作为家长，他虽然在遗嘱中曾对社会上种种崇佛行为作了严厉的批评，并且告诫子孙后代不得佞佛，但他与傅奕、韩愈等人的反佛思想大不相同。傅奕、韩愈等人从“夷夏之辨”的观念出发，无视佛教在中国社会的发展及其巨大影响，完全否定佛教，要求朝廷禁断佛教，显得思想上有点狭隘偏激、方法上有些简单粗暴。而姚崇在遗嘱中提到的“佛者觉也，在乎方寸，假有万像之广，不出五蕴之中，但平等慈悲，行善不行恶，则佛道备矣”的思想，则是其遗嘱的核心内容。论者大多昧于他在遗嘱中对佛教的大段指责，而忽视了他对佛教的这种深刻理解，所以才把他当作反佛斗士的代表人物。其实，他的这种理念是贯穿他一生的基本佛教信仰，这从他在武周长安二年正月所作的《过栖岩寺》诗中的“愿假慈悲力，微资燮理功”句，到开元二年正月他提出检括伪滥僧尼时说的“佛不在外，近求于心，但发心慈悲，行事利益，使苍生安乐，即是佛身。何用妄度奸人，令坏正法”的话，可以看出他对佛教的认识和态度是一贯的，即佛在心中，不须外求，平等慈悲，行善弃恶。如果从这一点上来看待他在长安三年和神龙元年的造像之举，也就不难理解了。他对佛教的这种态度也反映了唐代佛教在中国化的大背景之下，适合中国士大夫口味的佛教禅宗思想逐渐流行与兴盛对他所产生的影响。

2016年5月在姚崇诞辰1365周年学术研讨会上，首都师范大学教授王永平学术报告《徘徊于信教与限教之间》