「杨燕燕」论姚从吾的民族史观与民族史研究

姚波

论姚从吾的民族史观与民族史研究

杨燕燕

（兰州大学历史文化学院，甘肃兰州　７３００２０）

原载：唐山师范学院学报第37卷第6期2015年11月

姚波收集录出，以原文为准

收稿日期：２０１５．０４．２０
作者简介：杨燕燕（１９９０一），女，山西汾西人，硕士研究生，研究方向为史学理论与史学史。　


摘要：姚从吾民族史观的主要论点即认为中国历史的发展是绵延，扩大与不间断的，原因在于汉族与少数民族在文化与武功方面的交互影响与融合。姚从吾的民族史观在其民族史研究的实践中得以贯彻体现，但其中也包含着难以调和的内在矛盾。


关键词：姚从吾；民族史观；民族主义


中图分类号：Ｋ０９２　
文献标识码：Ａ　
文章编号：１００９．９１ｌ５（２０１５）０６．００８７．０４ＤＯＩ：１０．３９６９￣．ｉｓｓｎ．１００９．９１１５．２０１５．０６．０２４


姚从吾（１８８４．１９７０），原名士鳌，字占卿，号从吾，河南襄城人。１９１７年入北京大学史学系，１９２２年赴德留学，师从傅兰克（Ｏｔｔｏ　Ｆｒａｎｋｅ，１８６３．１９４６）、海尼士（Ｅｒｉｃｈ　Ｈａｅｎｉｓｃｈ，１８８０—１９６６）等著名汉学家研习蒙元史。１９３４年回国后任教于北京大学，１９４９年赴台。姚从吾对伯伦汉《史学方法论》尤为推崇，其论著大多是关于契丹、女真、蒙古等边疆少数民族之研究。本文仅从史学思想的角度，就姚从吾的民族史观及其民族史研究作简单的论述。

一

一般认为，中国民族史有广、狭二义，狭义的民族史就是中国少数民族史，广义的民族史则是包括汉族在内的中国全民族的历史。20世纪20年代以来，民族史开始作为一个有丰富内容和体系的独立学科而发展。大多数学者都认识到中国历史应该是统一的多民族国家的历史，吕思勉、林惠祥、王桐龄以及吕振羽等人的中国民族史专著都是广义的民族史。

民族史观作为在史学活动、史学思潮及史家思想中存在的民族观念，具体地说，指史学中关于历史上各民族历史地位、相互关系及相关问题的认识，属于历史观中民族观。姚从吾的民族史观也是广义的民族史观，即是在１９５７年所提出的“国史扩大绵延论”。国史指的是包括汉族和各少数民族在内的中华民族的历史：“中华民族的历史，如大家知道的，不但是时代悠久，没有间断；而且也是与时俱进，逐渐扩大的。秦朝两汉比春秋战国的范围扩大；隋、唐比秦朝、两汉扩大；元朝更比隋、唐扩大。清朝在一千八百四十二年以前，虽没有元初所建附庸汗国与一时兵力所及地域面积的广大；但就帝国的本土说，似乎也比元朝版图紧凑。”［1.ｐ1］“悠久”“无间断”“详密”，便是中国历史发展的主要特征。

姚从吾认为，国史扩大绵延的过程，同时也是汉族与各少数民族“团结混合”，即民族融合的过程。姚从吾以民族的“团结混合”为审视国史扩大绵延的基本视角，提出了国史发展过程中的五大酝酿与四大混合：由商、周、春秋、战国的酝酿，至秦汉时代的第一次大混合；由魏晋十六国酝酿与南北朝分途发展，至隋唐的第二次大混合；由五代酝酿与宋、辽、金的分途发展，至元朝的第三次大混合；由明与北元的对峙，至清朝的第四次大混合；由鸦片战争开始至当下之大混合。依融合的程度而言，中华文化主流是汉唐明，第二主流是金朝清朝。总之，国史的大一统总是伴随着民族的大混合，从而将中国历史发扬光大。

在姚从吾看来，要寻求国史发展“悠久”“无间断”“详密”的原因，须得从文化中寻求答案。姚从吾把“中国儒家大同文化”看作是维系国史绵延发展的基本枢纽，其理由有四：一是中国传统儒家的大同文化基础深厚，兼容并包，为少数民族所乐于接受，是一种“合理的中庸主义”的文化；二是儒家文化根植于中原，生活空间丰富且包容性强，能够与时俱进并择善而从；三是“民族智慧与哲学的因素”，这种哲学精神包括了提倡“己所不欲，勿施于人”的维系人际关系的基本准绳，“夷狄入中国则中国之”的大同思想，“礼失而求诸野”“见不贤而内白省”的反思精神；四是汉民族自身的历史传统，汉民族在历史上的文治武功，成就伟大且根基深厚。因此，“中国儒家大同文化”具有非比寻常的向心力，可以说是一种普适性的文化，对于各边疆少数民族足以兼容并包并屹立不倒。

姚从吾并非是单纯强调文化因素，而是主张“智慧与力量”，即文化与武力两者并重。综观整个世界历史发展的进程，各民族有文化而无武力或是有武力而无文化，都无法扩大绵延。姚从吾将秦汉与隋唐推崇为是中国历史上的两个罗马帝国，正是文化与武力协调配合最好的典范。汉族的儒家大同文化源远流长，少数民族则尚武沈雄，两者恰为互补，少数民族的尚武精神灌注于因循苟且、文弱不武的汉族文化中，给后者不断地注入了新的活力，“东北游牧民族往往威胁中原农耕民族，一方面带来灾难，但也因新力量的刺激，新血液的输入，而引起民族精神的再生与重复中兴……（契丹）善于利用天然环境的基础与善于培养尚武精神的缘故。这种精神正是中原农业民族社会所缺乏，而正是东亚儒教大同文化所需要的。”【2.ｐ５９－６０］

中国历史可以说是“民族智慧”与“民族力量”相协调的结果，以此为标准来衡量中国的历代王朝，文治武功粲然可观者，如商周秦汉、魏晋南朝、隋唐宋明如此，少数民族政权如北魏、北周、北齐、辽、金、元、清也无不如此。相比之下，匈奴、乌桓、突厥等少数民族武力的强盛与文化的逼仄恰成反比，所以这些少数民族“未能与中原儒家大同文化密切合作……所以他们的活动与事业，只有见于我们的二十五史中，汉人记述的外国传了”[2.p135]。

中国统一的多民族国家的形成，常乃德将其视为是“民族血统的大混合”的过程，“并不是一个黄帝能够滋生今日四万万五千万的子孙，而是原始的许多小民族，彼此由血统混合的结构，逐渐发展成今日这样庞大的国族”[3]。姚从吾的国史扩大绵延论，则是用“文化”代替了“血统”,强调汉族与少数民族的相互交往与团结融合过程中的文化因素，注意到了汉族与少数民族在民族文化方面的交互影响，“血统”与“文化”两者当各有所侧重。


二


辽金元史是姚从吾少数民族史研究的重点所在。对于少数民族研究，不能持有大民族主义的立场，姚从吾严厉批评了传统欧洲史学将匈奴西迁视为“黄祸”的偏见，“直到十九世纪下半纪，人本主义哲学的历史观，进化的历史观，科学求真的历史观，渐渐通行，才有一部分的学者，根据事实，用客观和人类平等的眼光，观察历史，将从前的偏狭的、主观的，尊己族而轻视异族的传统的思想，逐渐打破”［1.ｐ38】，平等的、客观的眼光方才是研究少数民族的正确立场。


美国学者魏特夫（Ｋ．Ａ．ＷｉｔｔｆｏｇｅΙ）曾把中国由少数民族建立的政权分成“渗透王朝”与“征服王朝”两种类型［４］。“渗透王朝”就是单纯的民族同化，少数民族“渗透”到汉族中而消失，最为典型的例子是北魏。另一则是少数民族自觉地、有意识地抵制汉族文化的影响，顽强地保护游牧民族的部落组织和生活方式，即为“征服王朝”，魏特夫把辽、金、元、清都归入了征服王朝。“征服王朝”理论被日本学者加工改造而为其侵略政策服务，但其指出了北方游牧民族与汉族的差别和对立，则是正确的。姚从吾的辽金元史研究，既要重点研究契丹、女真、蒙古等少数民族本身所具有的文化特征及其功能，又要将其纳入国史扩大绵延论的体系中，论述其融入汉族文化的一面。


姚从吾把“文化”定义为“一个民族所形成的‘有远见的，合理的生活方式’。这种生活方式，大者成为一个朝代传世行远的典章制度；其次也不失为一个时代，一个地区可以流传笃守的一种民族习俗”［５，ｐ３６］。文化单位为标准把边疆少数民族分成三组：一是以匈奴、突厥、蒙古为代表的游牧文化；二是以乌桓、鲜卑、契丹为代表的渔猎文化；三是以渤海、女真、满洲等为代表的渔猎与农耕并重的文化。


契丹渔猎文化之最重要体现即为四时捺钵，“所谓捺钵者，初视之似仅为辽帝弋猎网钩，避暑消寒，暂时游幸之所。宜无足重视。然而夷考其实，此乃契丹民族生活之本色，有辽一代之大法，其君臣之日常活动在此，其国政治中心机构在此。凡辽代之北南面建官，蕃汉分治，种种特质，考起本源，无不出于是”[6]。金、元、满清，都有捺钵之痕迹。姚从吾对于契丹的捺钵文化“不惮烦复”再三强调，就在于其最能够体现“契丹族渔猎文化的特质”(5p2),“辽朝一代的大法，君臣的日常生活，蕃汉分治的精神，皆基于是。这也是中古时期我国东北地区渔猎文化的真精神”l2p66]。女真族在上京时代亦有其“固有文化”,但未如契丹四时捺钵的明确记载，姚从吾将其概况为“骑射田猎，习劳善战学自室韦、契丹；耕田绩麻、宫室城居学自中原汉人。因为气候严寒、人多沈雄，所以学的相当到家。由此得以善胜攻取，十年之内创建大国”[5p34]。捺钵在金朝即为“春山秋水”,在政治生活中占有一定地位。蒙元在政治上对于蒙古本部实行其传统政策，在中原地区除了军事、财政、信仰之外，均行汉法，用汉人。对于忽必烈来说，采用汉文化只是手段而非目的，只是“尊崇汉文化，但不是投降汉文化”[5,p399-400]。


从国史扩大绵延论的基本论点出发，姚从吾除了要论述契丹、女真、蒙古等少数民族固有的文化特征与生活方式之外，更要论述其与汉族的交往与融合。


契丹自从得燕云十六州后，实行以契丹俗治契丹、以汉人成法治汉地的二元政策。《辽史·百官志》云：“辽国官制，分北、南院。北面治宫帐、部族、属国之政，南面治汉人州县、租赋、军马之事。因俗而治，得其宜矣。”姚从吾把这种二元体制看成是汉族与少数民族“共存共荣”的绝佳形式。契丹还实行“世选之官，择材能者任之”的世选制度，姚从吾认为二元体制与世选制度恰好与儒家文化中的“兼容并包”与“选贤与能”这两种精神深相契合，这两种精神正是“儒家大同文化的屹立东亚，绵延扩大，历久长新，有重大的关系”2p138。


姚从吾进而认为，在历史的长河中二元体制最终只是“边疆民族接受汉化前，过渡时期必然的一种现象。辽朝如此，元朝、金朝仍是如此，而清朝也有类似的情形”[2p112]。就辽朝而论，澶渊之盟可看作是其转折点，契丹采汉制行汉化，是时代与环境的要求。自澶渊之盟后，契丹与汉族交往日益密切，汉化日深，“这自然是东亚儒教大同文化启导下，各局部民族在文化上历史上长期相互合作，共存共荣的结果”[2p105]。


少数民族的统治者，能够顺应时势，推动其本民族与汉族的交往与融合，姚从吾对此评价很高。辽、金、元三朝，“真能利用汉民族的智慧，开地辟城，采用汉族文化，建立国家的；首推辽太祖阿保机，其次才是元世祖忽必烈”[1.p193]。叶隆礼《契丹国志》中述阿保机利用汉人，得以统一诸部，建元称帝。姚从吾以此条记载虽然系出自南宋史书，但与其他记载相互印证，可断言确有其事。姚从吾通过考证阿保机时代的“汉城”,认为其非确名而为类名，即是汉人所居之城，“汉城”的城市建置、街道布局以及建筑风格都带有华夏文化的特征。姚从吾据此论断“阿保机利用这些汉城，先自己独立，后建立国家”,而“汉城”数目之多也可窥知汉人在阿保机建国中的重要作用。姚从吾特又推重金世宗，因熟习华夏文化，努力调和汉族与女真关系并施诸政治，都是很“值得称道的”[5.p119]。元朝是由边疆少数民族所建立的第一个统一王朝，所谓的“至元盛世”的出现，究其原因，在于忽必烈能够“因时制宜；能将蒙古的武力，与中原已具规模的汉唐文化，互相配合，使民族智慧与民族武功发生团结合作的力量”[5.p377]。


三


姚从吾的国史扩大绵延论带有强烈的文化民族主义色彩。源流的民族主义有两种模式，一是法国大革命代表的，强调民权的政治民族主义；二是德国代表的，强调民族精神和文化传统的文化民族主义。文化民族主义是一个民族在受到其他民族的文化影响时，由于异域文明的强烈渗透而在知识阶层中本能地发生的、以维持本土文明的主体地位和在伦理道德、思想学术、文学艺术诸方面坚持传统化的价值心态和文化追求［7］。


从积极的方面看，文化民族主义强调本民族的文化优越性，重视民族的历史文化以培养国民的爱国心，弘扬民族精神，继承优秀的文化传统复兴中华文化[8]。姚从吾对于国史扩大绵延的阐发，正是为了彰显中华民族的立国精神。


姚从吾把“中国儒家大同文化”看成是国史扩大绵延的根本原因，反之，国史的扩大绵延与中华民族的团结融合，也促进了儒家文化的发展。他把儒家大同文化作了时代划分：上古自战国是酝酿时期；秦汉是正式形式时期；隋唐是儒家大同文化高峰；秦汉与隋唐并称为儒家大同文化的黄金时代。隋唐以后的儒家文化趋于消沉混合，北宋是其中间休息期，南宋则是其江南拓展期，元朝是继秦汉、隋唐以后的第三鼎盛期，明朝为第二次休息期，清朝则是第四次鼎盛时期。“一部中华民族的历史，就是儒家大同主义文化的发展史。”[1.p9］


姚从吾对于历代在民族战争剧烈，“挺身而出，力图挽救当时民族与文化劫运”,维系“儒家大同文化”于不堕的历史人物特表赞赏，例如金末王喆创立全真教，利用宗教的形式来阐扬民族思想。全真教主张儒释道合一，“目的既不在宣扬传统的道教，或者有保存全民族传统思想的意味”[5.p180]。全真教“欲对中原汉唐文化与中原民族有所匡救”的救世思想与其民族思想同样可贵，全真教履践了“在乱世时止杀与救人”的救世思想，尤其是邱处机的“贡献与努力，特别值得重视”[5.p215-216］。早已汉化的契丹贵族耶律楚材，成功周旋于蒙古诸汗之间，从政治、经济文化等各个方面，尽力“维护汉地文化”。元初的诸汉臣如赵复、许衡、张德辉、刘秉忠等，或身体力行“诚心卫道”，或对少数民族统治者大力宣扬汉化，体现了“殉道精神与守正不阿的精神”[5.p388]。姚从吾对于上述诸人之“苦心孤诣”维护华夏文化之史实与用心表述特详，并大加表彰。


从消极的方面看，文化民族主义也存在着诸如盲目自满，骄虚自大等因素，并且还包含着难以调和的内在矛盾，这当然是文化民族主义者所面临的共同问题，在姚从吾本人的史学研究中也时有所体现。


就汉族而论，汉族是文化上的征服者，但却又是武力上的被征服者，汉族究竟是被征服，抑或是未被征服，姚从吾似乎更倾向于后者。姚从吾一方面把中原农业社会及其儒学文化看作是“母体”,“边疆少数民族虽能在政治上一时用武力侵入中原，建国称霸，但在文化上，则乐于舍己从人，承袭汉唐”[1.p11]。从历史上看，契丹、女真、蒙古、满洲等少数民族入主中原，无一例外地采行儒家文化，“富人情味”的儒家文化能够使得边疆少数民族“朝宗归海”“诚心归化”。但另一方面又强调中原地区一直以来都“绝未被边疆民族所征服”[1.p11]。姚从吾把长城、黄河、长江称作是儒家大同文化的三大保障，或者说是三道防御线。边疆少数民族进入中原都是由北向南，要依次跨越这三道防御线。既然中原文化能够使边疆少数民族“朝宗归海”,那三道防线三大保障岂非多余?显然，武力的征服与文化的被征服——即所谓的“征服者被征服”——的内在矛盾很难协调。


就少数民族而论，这就需要解答《元史·张德辉传》中所提出的“金以儒亡”的问题，即金朝灭亡是女真彻底汉化而丧失其本民族“尚武沈雄”特性所致，还是因为汉化不够彻底学习汉文化尚不到家所致。对此姚本人似乎也陷于矛盾当中。按照其解释［5.p313］,金朝灭亡的关键是女真与蒙古“两民族没有同时兴起，而是乙起甲落。蒙古强盛的时候，恰恰遇到女真衰落的时候”,特别值得注意的则是“女真人始终刚强不屈；虽处劣势，不肯投降”,战斗到了最后一刻。而从根本上来说，则在于女真族善于学习模仿其他民族的文化，但却没有一部“自成套数”的文化，这样就缺乏了可靠的立国之基，其学习汉文化终不免于移花接木，成为无源之水、无本之木。但姚从吾同时也特别注意到了金世宗、章宗两朝对恢复女真固有文化之努力，金世宗“认为女真精神可以补救汉族文化的不足，因此提倡文武合一，重视射猎”,试图以女真文化来弥补汉族文化的不足，在这一点金世宗可以说是“超越他的时代的”[5.p166-167]。到了金章宗时期，女真汉化日深，“女真贵族逐渐忘本，变成了十足的中原‘汉人’。汉人与女真人(已受汉化的女真人)也谏阻皇帝打猎，谏阻巡幸景明宫看作分宜所言，并且视为沽名钓誉的籍口。这件事可以测验女真汉化程度的进展，也是金朝由强趋弱的关键”[9]。少数民族政权是否因汉化而灭亡的问题依然没有完满的解释。


随着近代世界历史的发展与各国之间交往的深入，这种文化民族主义已不适应于时代的需要了，正如逯耀东所分析的：“这种坚持自己文化优越，拒绝外来事物的观念，随着中国历史长流的奔腾，已深植人心，与日俱增，无以名之，姑称为‘长城的心理’。”[10]中国历史的发展经历了筑城、卫城与拆城三个阶段，所筑、所卫、所拆之城既指实体之城，更是指心理之城。“长城的心理”在与中西交往的洪流中必然“最后终于在西方的浪涛撞击下崩溃”。我们应该以一种更为多元的、开放的与包容的眼光来看待中国与世界历史。


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[9]姚从吾.辽金元史讲义·金朝史[M].台北：正中书局，1977:208.
[10]逯耀东.城里城外[A].逯耀东.何处是桃源[C]、台北：幼狮文化出版公司，1977:98.

姚波