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周苹苹|姚际恒礼学思想初探

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    发表于 2024-5-31 09:13:16 | 显示全部楼层 |阅读模式
    姚际恒礼学思想初探

    周苹苹

    ★安徽大学硕士学位论文★2018年5月

    姚波收集录出、以原文为准

    注解略……原文阅读

    摘要


    姚际恒,清初著名的辨伪学家、经学家、文学家。有清一代其学术影响仅限于当时与一些学者的交游之中,以其辨伪之论著影响了南方治学的学风。至民国初年,其勇于怀疑、敢于疑经的辨伪精神为“古史辨派”所推服,学者兴起一阵对于姚际恒《古今伪书考》之研究。目前,对于姚际恒论著之研究主要集中在台灣地区,涉及了姚际恒现存的大部分著作,大陆地区又以研究其《诗经通论》者最为广泛。但姚际恒的思想不仅仅存在于其辨伪之论著与《诗经通论》之中,其礼学思想及特点还亟待人们去发现与研究。


    姚氏解礼以辨别《三礼》之文的真伪开始,认在他看来《礼记》各篇真伪不一,《仪礼》一书为真,《周礼》为伪书,其评判的标准是礼文所传遞的思想是否为儒学真义。在解礼的过程中,姚氏抛弃前人之经解,治礼重在关注经书原文,意在倡导学者擺脱前人解礼之注疏,重新思考礼书原文。郑玄以《周礼》一书为解礼之标准受到姚氏的强烈反对,对于宋明理学混佛、道思想入儒学姚氏也大加批判。在他看来读礼在于知人论世,继而回归到孔、孟倡导的有情世界中去。但其对于前人经解之批判,常常帶有强烈的个人主观色彩,有失客观,有时甚至陷入为了批判而去批判的僵局之中。其于前人之《三礼》学中尤其推重郝敬之《仪礼节解》,故而常常襲用郝敬之观点而不自知,又有抄袭之嫌。


    姚际恒身处清初学术的大环境中,其学术思想深受其时辨别伪书、回归原典之学术潮流的影响。而对于“纯洁化儒学”的追求,又使姚氏走出了自己独特的解经之路。姚际恒对于清初学术界及民初“古史辨派”的影响主要集中在其辨伪思想,但毋庸置疑的是姚际恒在经学发展史上必然占有重要的一席。至于今天姚氏给予我们的启示则在于其对于“儒学真义”的坚持,对于圣人有情世界的不懈追求。


    关键词:姚际恒;礼学;经学;辨伪;回归原典


    目录
    绪论        1
    一、研究目的及意义        1
    二、研究综述        3
    第一章姚际恒生平经历及其著述        7
    一、姚际恒生平经历        7
    二、姚际恒之生平著作        14
    第二章姚际恒之《三礼》观        17
    一、《三礼》学研究大要        17
    二、姚际恒对《三礼》的基本认识        19
    第三章姚际恒的治礼方法        30
    一、礼言不同,不可执礼解礼        30
    二、明辨诸儒之经解        37
    三、礼缘于情        51
    四、由文学入经学,注重文章辞气        56
    第四章姚际恒礼学思想的特点        61
    一、辨别真伪,知人论世        61
    二、解放经学,回归原典        64
    结语        67
    参考文献        69
    致谢        75
    攻读学位期间发表的学术论文        76





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     楼主| 发表于 2024-5-31 09:14:39 | 显示全部楼层
    绪论
    一、研究目的及意义
    姚际恒(1647一1715约)字立方,号首源,徽州休宁人,后迁居浙江杭州。诸生。姚氏为徽商后裔,家境殷实,同时也是书香世家,藏书甚富。一生未做官,专事于读书著作。少时读书,泛滥百氏,喜好词章之学,这一时期的作品,今存者甚少,仅有《西窗绝句》、《赠毛奇龄长律二十韵》等;中年以后,专事于经,著有《九经通论》一百六十三卷、《庸言录》、《好古堂书目》、《好古堂家藏书画记》、《古今伪书考》等。其学注重辨别真伪,回归经书本身,孔孟之学是其心目中的标准儒学,凡与其心中“儒学”真义不合之经文及经解观点都进行了强烈批判。一生致力于“回归原典”,抛弃前人解经的束缚,重现儒学的真面貌,推广平易近人,人性化的经学。姚氏一生并未走向仕途,声名也不显赫,由于他强势的辨伪态度,几近于凡人皆伪,唯我独真的激进思想,也并未得到官方的肯定。《四库全书总目》:“际恒生于国朝初,多从诸耆宿游,故往往剽其绪论。”①由此可见官方正统对他的著作并不认可,因此他的著作大多散佚,完整保存下来的只有两三部,还有一些散见于其他人的著作之中,已经无法窥得全貌。和他同时代的以及后世学者对他的评价也是褒贬不一。如和他同时代的毛奇龄称赞他:“因略举唐宋后称小学者数处,皆历历不谬,坐客皆茫然,则度越时贤远矣”,②这对睥睨一世的毛奇龄已是难得;和他有过学术交游的阎若璩评价其书:“凡十卷亦有失有得,失与上梅氏,郝氏同,得则多超人意见外”,③并在其著作《尚书古文疏证》中引用姚氏著作《古文尚书通论》中的观点以证实其观点。而与其同时期的李塨则称:“此圣道人心之大患,岂能坐视不言。”④近代历史学家柳诒徵谓他:“姚氏则一空依傍,唯我独尊,亦清代之别派也”。⑤但是不可否认的是姚氏对于当时以及后世学术所做出的影响,后世学者崔述,方玉润,以及民国时期以顾颉刚为首的辨伪学派对其思想都有一定的继承和发展。




    对于姚际恒的学术成就和影响,部分学者已经有了自己的研究成果,但是从总体上还是有所不足。例如学者往往只是集中于研究姚氏的某一部作品,或者对其某一部作品中的某一章所呈现出的思想观点进行批判,但是姚氏的整体思想如何?如何来治学?为何来治学?今人未能形成一致的看法,也未能从作者所处的学术环境以及整体论著去思考作者所想所得。对于姚氏的礼学思想,由于姚际恒礼学方面的著述如《礼记通论》《周礼通论》《仪礼通论》散佚不全,有的残存于其他人的著作之中,有的早己遗失在历史的长河中,使得关于他的礼学思想研究长期没有受到学界关注,只有几篇关于姚氏《仪礼通论》的研究,而关于《礼记通论》以及《周礼通论》,只有台湾学者有涉及全文中的一篇或两篇。因而从姚氏的《礼记通论》,《仪礼通论》,《周礼通论》三部著作去整体把握作者的礼学思想实为必要。本篇论文主要依据的资料为陈祖武先生点校的《仪礼通论》,以及林庆彰先生主编的《姚际恒著作集》第二、三册中《礼记通论辑本》的部分,《周礼通论》一书还未发现,因此姚氏对于《周礼》一书的见解仅能从他的其他著作中进行发掘。




    姚氏身处清代初期,学者疑古辨伪之风骤张。姚氏考辨群经,言论大胆,可以代表清初一代学者之见解:深恶朝廷功令,不问汉宋,皆有所扬弃。因此研究姚氏的礼学思想对于研究清初学术思想观念以及价值取向是必不可少的。现在论及清初汉学的开创者多数提及胡渭,阎若璩,毛奇龄等,对于与几人同时代的姚氏只是放在激进的辨伪学家这一位置,实在有失妥当。姚氏在清初学术史上的地位也无法做出较为正确的评估。




    对于这样一位学识渊博而又富有怀疑精神,尤其敢于怀疑经传:反对宋代理学,思想颇为解放的学者,通过研究其在礼学、史学、经学、文献学方面的成就来进一步理解他的学术精神与特征之所在,发现他在整个清代思想体系中的价值,能够更好的丰富整个清代学术体系,为保存我国古代优秀文化和传统思想作出一份微薄的贡献。


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     楼主| 发表于 2024-5-31 09:15:51 | 显示全部楼层
    二、研究综述


    (一)生平传记类研究


    姚氏生前并未走向仕途,声名也不显赫,辨伪太过,受到统治者和正统学者的排斥,在清代的二百余年间,可说是默默无闻。记载其事迹的史料往往语焉不详,著作也大多散佚,或者散见于其他人的著作之中。自民国九年顾颉刚、胡适开始搜寻姚氏的著作起,姚氏的名声才慢慢传开来,受到学者关注。迄今为止,较为全面的收录关于姚氏的生平资料的著作主要有台湾“中研院”研究员林庆彰、蒋秋华合编的《姚际恒研究论集》下册《姚际恒研究资料匯编》,汇集了传记、方志中有关姚氏的生平、传记资料;学术专著中评论姚氏的有关材料;笔记、杂记中有关姚氏生平的条目,为我们展现了有关姚氏生平行实的大致轮廓,以使读者对其学术思想的形成,有一整体性把握,从而对其所处时代的政治思想及文学发展的总体脉络有一综合性了解。研究姚氏生平的专篇论文有日本学者坂井唤三《姚际恒及其著述》①,文章主要分为两个部分,第一部分考证了姚氏的出生地、生卒年份,第二部分考证了姚氏著作的相关内容,主要集中于《九经通论》的成书年代问题;日本学者村山吉广《姚际恒的学问—他的生涯和学风》②,考辨了


    《清代朴学大师列传》、《清史列传》中关于姚氏传記错误的地方,为我们厘清事实,叙述了姚氏与身边师友交游的经历,以及著作大要以期能夠明确姚氏的学问源流。此外还有张海晏《姚际恒<诗经通论>研究》③、张颖《从<仪礼通论>看姚际恒的辩伪思想》④、吴超华《姚际恒的〈诗经通论〉研究》⑤等论文叙述了有关于姚际恒之籍贯、家世、生平、交友、著作、一生之主要信息,为我们还原了姚氏的人生轨迹。


    (二)著作思想类研究


    1.《诗经通论》研究
    关于姚氏的《诗经通论》研究,单篇论文较多,这里只列举几篇代表性的论文。张海宴《姚际恒<诗经通论>研究》上①、《姚际恒<诗经通论>研究》下②,通过考察姚氏解诗释诗的实践,指出姚氏解诗重在把握诗旨、体会大义,不拘泥于一字一句的结论,认为姚氏最大的贡献在于疑古。罗建新《姚际恒对<诗经>文学性的体认》③一文,从文学角度赞扬姚氏以文学说诗,置诗以平易近人的位置,直探诗人深情,在《诗经》文学领域作出重大贡献。左川凤《姚际恒与戴震<诗经>研究之比较》④用比较的方式,总结了姚际恒、戴震各自解诗的特点和成就,指出姚氏以文学的态度来涵咏、赏析诗篇,解诗富有怀疑精神,不受困于门户之见。陈阳《姚际恒<诗经通论>和方玉润<诗经原始>的比较研究》⑤,用比较的方法对二书进行分析,赞扬了姚氏抛却汉、宋之见,从诗篇本文去探求诗旨,将《诗经原始》对《诗经通论》的继承发展关系进行了梳理。林庆彰《姚际恒对朱子<诗集传>的批评》⑥意在探讨姚氏批评朱子的时代意义,认为姚氏对朱子的批评,很大一部分原因是出自于其打击传统权威的心态,姚氏提倡解诗应“涵咏篇章,寻绎文义”以期回归诗经本来面目。关于姚氏《诗经通论》的专门著作有台湾学者简启桢《姚际恒及其<诗经通论>研究》、詹尊权《姚际恒的<诗经>学》,论文有文玲兰《姚际恒<诗经通论>之研究》、赵制阳《姚际恒<诗经通论>评介》。由于资料缺乏,对于台湾地区、海外的研究著作不能——阅读,深表遗憾。


    总体来说对于姚氏“涵咏篇章,寻绎文义”的解诗方法,学术界多有赞扬;对前人说《诗》的论著怀有偏见,时有过激之词的做法进行批判,认为姚氏以文学路径解诗的方法开拓了诗经的研究道路。


    2.《仪礼通论》研究
    迄今为止,研究此书的论文主要有四篇:陈祖武《姚际恒<仪礼通论>未佚》⑦主要介绍了《仪礼通论》的发现情况,其学生李春伶《<仪礼通论>初探》⑧初次分析了此书的篇章结构及解经特点,填补了学术思想史上关于此书的学术空白。彭林《论姚际恒<仪礼通论>》①从礼学角度分析此书,认为姚氏疏于《仪礼》之学,所论皆不出敖继公、郝敬解礼之范围,对姚氏此书持贬斥态度。张颖《从<仪礼通论>看姚际恒的辩伪思想》,与彭林先生持相同观点,认为此书从经学史角度看毫无新意。


    由此可见对于《仪礼通论》学界多持贬斥态度,对于姚氏在没有经过详细考辨的前提下几乎全面否定郑注、贾疏的解经方式,从古至今学界都无法接受。而学界对于此书的观点是基于把姚氏当作一个专业的解经者来看,对他的要求自然站在很高的高度,而姚氏对于此书的心理定位与学界有所不同,因此基于姚氏自身的目的以及他所处的时代来看,自然会有一些新的看法等待我们去发现。


    3.《礼记通论》研究
    对于姚氏《礼记通论》之研究成果主要集中于台湾学者与日本学者。关于《礼记通论》之研究主要分为两个方面,其一是对著作进行简单说明:钱穆《记姚立方<礼记通论>》③对《礼记通论》中的观点作简要点评,认为姚氏其言与当时陈乾初、毛西河、颜习斋、李恕谷等率多相似,是当时学术环境下的产物。王尹珍、张罗明《姚际恒<礼记通论》校点说明》④对《礼记通论》一书的校点辑佚情况进行介绍。其二是对姚氏《礼记通论》中的《大学》、《中庸》篇作研究。关于这一方面的研究成果有林庆彰《姚际恒对<大学>的考辨》⑤与《姚际恒对<中庸的>考辨》⑥“两文,在对姚氏《大学》《中庸》的考辨中发现姚际恒和陈确二人的论辩多有相似,目的都是为了针砭学界空谈心性,重言不重行的现状。作者通过分析姚氏的论辩方法得出姚氏是将后来的名词加于前代文献之上,并不是评断文献的正确方法,对姚氏提出批评。此外还有詹海芸的《姚际恒的<大学解>》①,作者分四个部分来论述姚氏对《大学》的考辨,第一章对姚氏所处时代背景及其对圣人之学、经学、宋学、佛老之学的看法进行简要分析;第二章从三个方面分析了姚氏辨《大学》的要旨;第三章对比姚际恒《大学》解与陈乾初《大学辨》的异同;第四章讨论姚氏《大学》解的得失及其在清初学术史上的地位。日本学者藤泽诚《关于清姚际恒之伪中庸说》,通过分析《大学》辨的主要内容得出姚氏其说有许多矛盾不合之处,认为作者言辞过激,片面持论意在排斥宋儒。


    对于《礼记通论》的研究,正如前面所说,学界的研究成果集中在《礼记通论》中某一篇、两篇来做研究,获得的成果非常丰硕成熟,然而如何从姚氏整体著作去把握姚氏礼学思想仍待我们去探索与发现。


    4.其他研究
    王军《姚际恒及其目录学成就述评》②赞扬作者敢于根据现实需要突破原有分类法的思想,认为姚氏的《好古堂书目》是中国古代重要的私家藏书家目录,具有重要学术价值。邵风云《姚际恒的目录学成就》③以《古今伪书考》和《好古堂书目》为主要研究目标,认为姚氏目录比较详细,有自己的创新点,但是失于太过简略。


    杨绪敏《论姚际恒考辨古书的成就及影响》④评价姚氏为清初最勇于疑古的学者之一,认为姚氏勇于吸收前人的考辨成果,在经书考辨方面颇有建树。


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     楼主| 发表于 2024-5-31 15:13:58 | 显示全部楼层
    第一章 姚际恒生平经历及其著述
    一、姚际恒生平经历
    由于姚氏的思想及著作有清一代并未受到重视,因此有关于他的生平资料记载很少,很多记载还有相互抵牾的地方,他的著作也早已残缺不全。能够见到的完整的记载姚氏生平的资料主要有《清史列传》、《清国史》、《清代朴学大师列传》、《(乾隆)杭州府志》等,以下将脱误较少,记载较详细的《(乾隆)杭州府志》中的姚氏介绍辑出:
    姚际恒,字立方,号首源,仁和诸生。少折节读书,泛滥百氏,既尽弃词章之学,专事于经。年五十,曰:“向平婚嫁毕而游五岳,予婚嫁毕而注九经。”遂屏绝人事,阅十四年而书成,名曰《九经通论》。时山阳阎若璩力辨晚出《古文》之伪,际恒持论多不谋而合,若璩撰《古文尚书疏证》,屡引其说以自坚,而萧山毛奇龄笃信《古文》,作《冤词》,与若璩诘难。奇龄故善际恒,以际恒之同于若球也,则又数与争论,际恒守所见,迄不为下。奇龄尝与客言:“小学者六书之学,朱子指为幼仪,不知何据?”际恒应声答曰:“朱子所据者《白虎通》也,第《白虎通》亦言字学,而朱子借用之。”因举唐、宋后称之小学者,源委井然。奇龄为叹服。际恒又著《庸言录》若干卷,杂论经史、理学、诸子,末附《古今伪书考》,持论虽过严,而足以破惑,学者称之。①
    由这段记载可以大略得出姚氏的生平经历。关于姚氏的出生年份可定为顺治四年(1647)年,卒年方面至今仍是一桩悬案,学术界普遍的看法是在康熙五十四年(1715)左右。关于姚氏生卒年份的研究可参看《姚际恒的学问(中)—他的生涯和学风》一文,文中有较为详细的考证。上则材料中记载姚际恒年五十,曰:“向平婚嫁毕而游吴越,予婚嫁毕而注九经。”遂屏绝人事,阅十四年而书成,名曰《九经通论》,也有所脱误。所谓年五十也应该是个约数,因为据阎若璩记载“癸酉冬,薄游西泠,闻休宁姚际恒字立方,闭户著书,攻伪古文……出示其书,凡十卷,亦有失有得”,这时是在1693年,姚氏47岁,即已完成了《古文尚书通论》的写作,因此姚氏开始注九经的时间可能更早。至于完成《九经通论》的时间则至少是14年,据记载《九经通论》中最后完成的是《春秋通论》,从其自载的序里可清楚看到完成于1707年,而已知最早完成的《古文尚书通论》在1693年或之前就已经完成,因此姚氏花费了至少14年完成《九经通论》的写作。
    姚际恒祖籍是徽州休宁人,据《浙江通志》记载姚际晋(姚际恒之弟)条“其先自休宁徙钱塘”,说明姚氏一家自其祖已迁至浙江钱塘做生意、学习。《紫阳崇文会录》提名者里就记载了休宁荪田村姚氏一族子弟(共13人)就读于浙江崇文书院的情况。关于姚氏师从何人典籍里未曾记载过,据毛奇龄《西河文集》:
    亡兄大千为仁和广文,尝曰‘仁和只一学者,犹是新安人。’谓姚际恒也……第是时,兄已死。予述兄语示立方,立方即赠予长律二十韵。中有云:城隈山鸟白,亭下水花红。李固追随日,侯芭涕泪中。深怀因令弟,荣慕等蒙童。其情词笃实,始知亡兄非轻许人者。仁和学宫在城西之隈,宫右有荷池,池上有亭各琢玉亭,为坐客谈讌之所,城隈二句以此。
    毛奇龄的哥哥毛万龄是清代文学家,浙江萧山人,曾任仁和县学教谕,而姚际恒据《浙江通志》里记载为仁和诸生,在姚氏赠予毛万龄的诗中姚氏以“李固”、“侯芭”自比,来怀念师长,即可推测出毛万龄应当是姚氏在仁和学习时的老师。至于姚氏后来师承何人就不甚知晓了。至于姚际恒在《好古堂家藏书画记》里题记处署名:“钱塘姚际恒首源撰”。《清初三礼学》里也称“姚际恒,字立方,一字善夫,号首源,安徽新安人。因后迁浙江仁和(今杭州),晚再迁钱塘,故又称仁和或钱塘人。”我们可以大略得知姚氏有在浙江仁和(今杭州)学习过,后.来移居浙江钱塘。明太祖洪武九年(1376)时杭州府治辖钱塘、仁和、余杭、富阳、临安、於潜、新城、昌化、海宁(洪武二年降海宁州为县)9县。直到民国元年(1912)2月,废杭州府,以原钱塘县、仁和县地并置杭县,直属浙江省,并为省会所在地。自此,仁和地名消失。古代钱塘县与仁和县的地域,呈交错状,所以古代有“钱塘不管,仁和不收”的谚语,可以想象两个地方离得非常近。
    姚氏为徽商后裔,家境殷实,同时也是书香世家,藏书甚富,他一生不做事,专事于读书著作。其著作《好古堂书目》里记载了姚氏的书斋“好古堂”里藏书的总薄录,其中宋、元名迹无数。《好古堂家藏书画记》《续收书画奇物记》里记载了其收藏的无数书画,古玩。据其侄姚之骃云:“予世父首源先生……先世既有藏书,乃复搜之市肆,布诸巾箱,久之而插架者与腹笥俱富矣。”《杭郡诗辑》里记载他所居为海峰阁,“所居海峰阁,西窗面湖,储藏古籍善本及书画金石甚富,鉴赏每不爽分寸。”毛奇龄的哥哥毛万龄在谈到姚氏收藏的书籍时也称赞不已:“何氏藏书有几。不过如姚立方腹箧已”。
    (一)时代背景
    清廷以少数民族身份入主中原,对于人数众多的汉族抱着警惕之心,为了稳固自己的统治地位,其政策是怀柔与高压并施的。在学术上,清廷一方面重视儒学,开放孔孟经典,让士人精神有所寄托,康熙中期特设博学鸿儒科,笼络知名的文人和学者;一方面焚书,大兴文字狱,企图禁锢士人的思想,让士人只能投身到故纸堆中,将毕生的精力都投入到考据学中去。“满清最狡猾,入室操戈,深知中华学术深浅而自以利害为之择,从我者尊,逆我者贱,治学者皆不敢以天下治乱之心为心,而相率逃于故纸丛碎中,其为人高下深浅不一,而皆足以坏学术、毁风俗而贼人才。”面对朝廷的威胁笼络,似乎大多数的清初学者唯有顺应时势。
    这一时期,传统经学正处于转型时期。“清学之出发点,在对于宋明理学一大反动”。有感于明末心学的空疏,明末诸儒遗老,多力斥心性空谈,认为祸殃,转而走务博尚实之路。“同时如浙东梨洲、乾初、河北颜李,稍后如休宁戴氏,所以砭切宋明理学走入玄虚之弊者,大略皆相一致。可见学术思想,到必变之时,其所以为变者,固自有豪杰大智为之提倡,而风气转动,亦自有不知其然而然者存其间。”在清初宋明理学向清代考据学演变的过程中,反理学思潮成为其必要的一环。钱穆在谈到明末清初学者思想之变化时说:“此见学术思想走到尽头处,不得不变,尽有豪杰大力,亦无如何。乾初说经卓卓,故为开风气之先,而梨洲之虚心善变,其思想上之逐层转换,逐层迁移,正足以说明理学将坠未坠时对于学者心理上所生一种最深刻精微之变化。”
    除反对“理学”外,清初经学研究的突出特点是辨伪,辨伪的目的大都是为了回归原典,批判理学。支伟成曾言:“考据之学,起于怀疑。溯先秦以迄隋唐,凡百学说,莫不谨守一先生师传,故步自封,无敢畔背。迨宋南渡后,始稍有疑经者;然多逞臆说,不事考证。惟有清一代汉学家大都由此植其基础。新安姚首源,大名崔东壁,标识尤为明显。”学者通过辨别伪书的形式首发对宋明学术的反动。先有黄宗羲《易学象数论》、胡渭《易图明辨》考辨《易图》者,陈确考辨《大学》、《中庸》者,后有阎若璩《尚书古文疏证》考辨《古文尚书》之伪,引经据典,陈其矛盾之处。毛奇龄撰《古文尚书冤词》,竭力与阎若璩相辩。可说各部有疑问的经书和经说,都遭到相当严厉的批判。在这种学风的影响下,姚际恒著《九经通论》,力辨九经之真伪,与毛奇龄、阎若璩等学者恰好相呼应。
    (二)地域风俗
    徽州历来“文风昌盛”、学者辈出。从“新安理学”到“徽派朴学”,两大学术流派无不昭示着徽州学者引领学术潮流的事实。这与徽州崇儒重教的文化传统有关,历代因躲避战乱而迁居到徽州的大族,多数出身于儒学世家,因此格外重视文化教育,随之也带来了徽州整个地区文化教育的兴旺发达。梁启超先生在其著作《近代学风之地理的分布》一书中也曾强调过地域特质对于文化之影响:“同在一地,同在一时,而文化之度相去悬绝,或其度不甚相远,其质及其类不相蒙,则环境之分限使然也”。地域文化的特色也造就了不同的学者,明清时期,徽州文化发展到鼎盛时期,徽州地区涌现出一大批熠熠生辉、闪耀时代的学者如戴震、程瑶田、江永等,姚际恒作为其中的一员,虽远离家乡,侨居于浙江杭州,但其学术思想、学术风格仍处处显现出徽州文化的特质、闪耀着徽州地区的风采。
    徽州被喻为“东南邹鲁”、“程朱阙里”、“儒风昌盛”之地,可以想见儒学对于整个徽州地区的渗透。明清时期,徽州宗族最为鼎盛,在徽州地区修谱建祠的民间活动日益增多,这取决于徽州人对于朱熹“家礼”的崇尚,也取决于官方对于儒学的有力推动,“徽州的儒教信仰自明中期以后……就一直存在一个不断地方化、政治化、宗教化和宗族化的过程。”对于儒学的尊崇,致使徽州人对于佛道信仰多有排斥,《歙事闲谭》里曾记载:“徽俗不尚佛、老之教”,另一方面,“儒家信仰在宗庙祭祀活动中不断地得到加强,逐渐削弱了佛教和道教的影响。”可以说徽文化是传统儒家文化在徽州的体现,儒学信仰在徽州根深蒂固,崇尚儒学的环境也给姚氏带来了学术观念上的影响,其思想上突出的一点即是排斥佛老思想,纯洁化的儒学是其毕生的学术追求。
    (三)清初徽州地区学术潮流的转变
    《茗洲吴氏家典·序》中说:“新安为朱子桑梓之邦,则宜读朱子之书,取朱子之教,秉朱子之礼”,对于朱熹的尊崇已经成为徽人的习尚。“朱子之学行天下,而讲之熟,说之详,守之固,则惟新安之士为然。”朱熹的《家礼》,在徽州人看来,就是一部至上的经典。徽州乡绅大族开展宗族活动,也完全遵循《家礼》中的有关规定。由休宁吴氏家族编修的《茗洲吴氏家典》即是根据《家礼》,再结合本族的具体情况,来制定冠、昏、丧、祭时的具体礼节,成为后世子孙遵行的范本。
    南宋以后历代王朝对朱子学倍加推崇,尊奉为官方正统思想。故天下人皆对它钻研不已,徽州学者研究朱子之学者自然也遍及乡野。且元代以降,朱注《四书》成为科举取士之标准,研习朱子学更是成为读书人的必经之路。
    直至明代后期陆王心学在徽州的传播打破了朱子学在徽州的至高无上的地位,记载其时“文成之教盛行,讲会者大多不诣紫阳”、更有甚者“闽洛绝响,尊者寥寥”,这反应了“朱子学”在传统的徽州学子中受到极大的挑战。
    清初学者有感于明末学术的空疏荒诞,开始反思晚明学风,形成一股反“理学”,重视实用主义的思潮。这种思潮反应到徽州学子身上即是朱子之学的地位受到严重的打击。“在明清时期的江南地区,商业资本主义已经相当发达,朱熹的存理灭欲思想和三纲五常学说,已严重阻碍了社会的进步和商品经济的发展,贞节牌坊背后的血泪和‘以理杀人’的呐喊,使得朱熹即使在徽州本土人们的心目中也逐渐失去了圣贤的光环,遭遇到猛烈的批判。”这种风气直至乾嘉时期“徽派朴学”代替了“新安理学”,徽州学者开始致力于音韵训诂、天文地理、典章制度的研究,形成了戴震、程瑶田等一大批以考据为学术特色的徽派朴学家。
    (四)姚际恒与其时学者之交游
    姚际恒有过交流的学者不过阎若璩、毛奇龄、李塨、钱煌等人。毛奇龄(1623-1716),清初经学家,浙江萧山人。康熙二十六年(1687年)辞职归隐,居杭州竹竿巷兄长毛万龄家,专心著述。毛奇龄应是通过其兄毛万龄认识姚氏的,据其云:
    亡兄大千为仁和广文,尝曰“仁和只一学者,犹是新安人”,谓姚际恒也……及予归田后,作《大学证文》,偶言小学是写字之学,竝非少仪、幼学之谓,不知朱子何撰,竟目为童学,且裒然造成一书,果是何说?立方应答:“朱所据者,《白虎通》所记,正指字学,诚不知朱子何故袭此二字。”因略举唐、宋后称小学者数处,皆历历不谬,坐客相顾皆茫然,则度越时贤远矣。
    当时姚氏也居住在浙江钱塘(今杭州),与毛氏所住之地应相差不远,因此二人接触频繁。在毛氏作品《西河文集》中曾频繁提起与姚氏的交往。“近姚立方作伪《周礼论注》四本,桐乡钱君馆于其家多日,及来谒,言语疎率,瞠目者久之,嗫嗫嚅嚅而退,然立方所著亦不示我,但索其卷首总论观之,直绍述宋儒所言,以为刘歆作,予就其卷首及宋儒所言者略辨之,惜其书不全见,不能全辨,然亦见大概矣。”可见,其时钱煌与姚际恒交往几日,也受姚氏辨《周礼》之伪思想的影响。另外还有:“淮安阎潜丘挟其攻《古文》书若干卷,名曰《疏证》,同关东金素公来,亦先宿姚立方家而后见过。但杂辨诸经疑义,并不及古文一字。次日复过予,时金素公、沈昭嗣、倪鲁玉、姚立方俱在座……”毛奇龄虽与姚际恒来往密切,但毛奇龄对姚氏论《周礼》、《古文尚书》为伪的学术观点并不认同,后毛奇龄作《周礼问》两卷,卷首即辩驳姚际恒之观点。
    李塨(1659-1733),清初哲学家,是颜元学说最得力的继承者、传播者和发展者。李塨除了受教于颜元外,在浙江时,曾学乐于毛奇龄,其自言:“迨年几四十,始遇毛河右先生,以学乐全力,受其经学”。并在毛奇龄的影响下也接受了南方学派考辨思潮的影响,其与姚际恒的交游即是在毛奇龄的促成之下,“李塨选《陶诗》、《韩文》;是年再至桐乡,与钱辨《尚书古文》非伪;至杭,交毛奇龄、王相、姚际恒,以所著《圣经学规纂》及《学礼》相传。”但李塨对于姚际恒的评价是贬多过于褒:“今人辨《尚书》有伪之说,先生既有驳正,此事所关非小,即可行世。阎百诗(若璩)书未见,姚立方所著略观之,钱生(晓城)书则详观之,均属谬误。今人驳《尚书》不已,因驳《系辞》;驳《系辞》不已,因驳《中庸》,不至扬矢周孔不止。此圣道人心之大患,岂能坐视不言?”
    而阎若璩也应是通过毛奇龄认识的姚氏:“癸酉冬,薄游西泠,闻休宁姚际恒字立方,闭户著书,攻伪《古文》。萧山毛大可告于‘此子之廖称也,日望子来,不可不见之’介以交余,少余十一岁。出示其书,凡十卷,失于梅氏、郝氏同,得则多超人意见外,喜而手自缮写,散各条下。”幸得阎氏抄写于其书《尚书古文疏证》之中,姚氏《古文尚书通论》中的部分内容才得以保存下来。此后在1702年,再来杭州,即是住在姚氏家里。“淮安阎潜丘挟其攻《古文》书若干卷,名曰《疏证》,同关东金素公来,亦先宿姚立方家而后见过。”
    除此之外还能见到的有关姚际恒与其余学者的交游有:“洪昇同毛奇龄、朱襄,姚际恒,张奕光等二十三人集杭州城东药园送春,分韵赋诗。”
    由上述姚氏与众位学者的交流,可以看出姚氏在清初对于一些学者的影响主要在于其辨别伪书的论著。
    二、姚际恒之生平著作
    据《武林道古录》所载姚际恒少时读书,泛滥百氏,喜好词章之学,这一时期的作品,今存者甚少,仅有《西窗绝句》、《赠毛奇龄长律二十韵》等;中年以后,屏绝人事,专事于经,著有《九经通论》一百六十三卷(《国朝杭郡诗辑》载163卷。《浙江通志》里载《九经通论》一百七十卷。仁和姚际恒立方撰:《存真类》一百三十五卷,《别伪类》二十八卷。相加是163卷,应是计算错误)、《庸言录》、《好古堂书目》、《好古堂家藏书画记》、《古今伪书考》等。为了方便检阅,故制成表格如下:
    成书顺序
    著作名称
    成书年份
    卷数
    书籍大要
    1
    《古文尚书通
    论》
    1693年之前
    10
    辨《古文尚书】
    之伪(出于东
    晋梅赜)
    2
    《易传通论》
    不详(早于古
    今伪书考)
    6(书已亡佚)
    伪书(非圣人
    所作)
    3
    《周礼通论》
    不详(早于古
    今伪书考)
    10(书已亡佚)
    伪书(出于西汉之末,刘歆
    所伪造)
    4
    《古今伪书
    考》
    不详
    1
    考辨伪书91
    5
    《庸言录》
    不详
    6(书已亡佚)
    杂论经史子集
    6
    《好古堂家藏
    书画记》
    1699年
    2
    家藏书画、古
    玩的介绍
    7
    《仪礼通论》
    1699年
    17
    真书杂以伪者
    (周末)
    8
    《孟子通论》
    不详(早于诗
    经通论)
    不详(书已亡
    佚)
    未详
    9
    《论语通论》
    不详(早于诗
    经通论)
    不详(书已亡
    佚)
    未详
    10
    《诗经通论》
    1705年
    18
    《诗经》注解
    11
    《礼记通论》
    作于1705年
    不详
    《礼记》注解(真书杂以
    伪)
    12
    《春秋通论》
    1707年
    15卷(卷11、12、13已亡
    佚)
    《春秋》注解
    13
    《好古堂书
    目》
    1715年
    4卷
    家藏典籍的月
    此表较多参考林庆彰先生《姚际恒及其在近代学术史上的地位》一文中《姚际恒的著作》一章。对于已整理出版的书籍,姚氏的写作年份都已有说明,下面就未出版、己亡佚的书籍,根据林庆彰先生所述做一个简短的说明:
    《周礼通论》:林庆彰先生根据毛奇龄给李恕谷先生的信中提及姚际恒《周礼通论》,认为此书作于1700年之前。而在姚氏《古今伪书考》也曾提及“予别有十卷”。故此书应完成于《古今伪书考》(1693年)之前。
    《古今伪书考》:《古今伪书考》里论及《古文尚书》时称“予别有通论十卷”。故此书应完成于《古文尚书通论》之后。
    《庸言录》:《武林道古录》里载:际恒又著《庸言录》若干卷,杂论经史、理学、诸子,末附《古今伪书考》。据此可暂认为两书原是一书,可能为同一时间完成。
    《易传通论》:《古今伪书考》里载:“予别有《易传通论六卷》”,故而此书应作于《古今伪书考》之前。
    《古文尚书通论》:1693年姚际恒与阎若璩会面时,姚氏曾出示此书,故此书在1693年已完成。
    《孟子通论》:姚氏《诗经通论》于卷一五《大雅·桑柔》、卷一六《周颂噫嘻》下曾云:“辨见《孟子通论》‘请野’节。”可见此书在《诗经通论》.前就已完成。
    在姚氏最后一部作品《好古堂书目》有其侄姚之骃的序,序中描写了姚氏晚年的生活:“先生首束发受书,已能沆酣故籍,乃一生坎壈,兀兀穷年,惟日手一编枯坐。”《好古堂书目》成书时,姚氏已经68岁,可见他的一生都在读书著作,实现了自己的愿望“予婚嫁毕而注九经”,所谓不忘初心,方得始终。

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     楼主| 发表于 2024-6-1 10:12:29 | 显示全部楼层
    第二章 姚际恒之《三礼》观


    一、《三礼》学研究大要


    中国号称“礼仪之邦”,礼存在于中国社会生活的方方面面。礼的内涵极其广泛,在先秦时期几乎包罗万象。“礼”既是治理国家的典章制度,也是人们生活的行为规范和共尊仪式。钱穆先生曾说过:“要了解中国文化,必须站到更高来看中国之心。中国的核心思想就是礼”。礼不仅仅只存在于国家的制度规范、思想领域里,而且有着丰富的理论形态,即《三礼》:《礼记》、《周礼》、《仪礼》。《周礼》一书原名《周官》,最早记载于汉书,是西汉河间献王从民间征得的先秦旧书,此书面世时,即被收录于“秘府”,直至刘歆整理秘府藏书之时,才重见天日,只有古文经,无今文经。至王莽时,《周官》才易名为《周礼》,升为礼经。《仪礼》一书在先秦时称为《礼》,汉朝亦称为《礼》、《士礼》、《礼经》,记载中最早称《仪礼》是在晋代。最早由汉博士高堂生所传,高堂生所传《仪礼》为今文经,后在孔壁内发现古文经《仪礼》五十六篇,和今文经同有的十七篇,内容相同,但用字差别较大,多出的三十九篇,由于“绝无师说”,久而久之失传了。《礼记》亦称《小戴礼记》,四十九篇,是一部礼学文献选编,为西汉时期戴圣所纂辑。由于汉时《仪礼》一书论及礼制,多是士礼,礼制不够详细完备,其时礼家学者即杂采当时能见到的各种《记》文,以备官方议礼、制礼所用,于是有戴圣《小戴礼记》。三礼学就是对《礼记》、《周礼》、《仪礼》著作中的诸问题进行探讨和研究的一门学问。


    《三礼》的名目始于东汉郑玄并注三书,于是三书有《三礼》之名。郑玄不仅对三书的文字进行校订,也对三书的原文作注解。郑玄的注,今古文兼采,择善而从,一反汉以来学者解经繁琐化的趋向,力求简约,因而郑书一出,即受到学者的广泛认同,后世也盛行郑注,从这个方面,可以说郑玄乃是《三礼》之学的开创者。郑玄兼注《三礼》,特重《周礼》,以《周礼》为经,统辖三《礼》,使三《礼》学成为统一的礼学整体。东汉末年,天下大乱,经学虽有衰落之势,但“郑学”却大行于世。皮锡瑞说:“郑君党徒遍天下,即经学论,可谓小统一时代”,可见“郑学”之地位。


    此后魏晋时期王肃学贯今古,博通群经,并遍注群经,王肃之经学被称为王学,王肃之经注与郑玄立异。魏晋时期重王学,因而不用郑注,形成了王学盛而郑学衰的局面。南北朝时期,天下分为南北,经学亦分为“南学”、“北学”,南北治学虽有不同,却同尊郑氏。值得注意的是这一时期,《礼记》学尤其受到重视。在汉代,《礼记》本是附属于《仪礼》的,而魏朝时第一次为《礼记》立了学官。东晋时,《仪礼》未立博士,《礼记》却立了博士。又如《北史·儒林传·序》记载:“诸儒尽通《小戴礼》,于《周礼》、《仪礼》兼通者,十二三焉。”诸儒喜习礼记,一方面是郑玄之《注》的影响,另一方面也因为《礼记》比其余两书好读。《仪礼》、《周礼》之文晦涩难懂,学者少有人喜习。


    隋唐大一统时期,经学也归于统一。唐太宗诏孔颖达与诸儒撰《五经正义》,后高宗时期颁行天下,成为明经取士的标准。《五经正义》于《三礼》中只收了《礼记》一书,《礼记正义》亦宗郑注,于是三礼之学在唐代形成了《礼记》独盛的局面。其余二书有贾公彦撰《仪礼义疏》、《周礼义疏》,对郑注进行疏解。唐人的义疏皆是本着“疏不破注”的原则对郑注进行诠释,保留了郑注的面貌。


    宋元明时期被称为礼学的“积衰时代”。宋代学者治经不拘泥于文字训诂,认为“经所以载道也,诵其言辞,解其训诂而不及道,乃无用之糟粕耳。”因而不喜《注》《疏》,鄙视汉代经师,随意进行贬斥。王安石出于变法之需,抬高《周礼》的地位,《周礼新义》颁行,作为取士标准,宋儒对《周礼》研习者越来越多,但研究者大多不信郑,孔注疏,直取经文,其说多与郑注相抵悟。元明两朝《周礼》学衰弱,虽有研究者,但所得皆不出宋学窠臼。熙宁改革之时,王安石费罢《仪礼》,不再立于学官,此后宋元明三朝鲜有传习《仪礼》者。至南宋朱熹,看重《仪礼》,晚年所著《仪礼经传通解》,以《仪礼》为经,取《礼记》及著经杂史所载有关于礼者附于本经之下,具列注疏、诸子之说。但是这本书未完成之时,朱熹即已去世,《仪礼》一书还是未受到学者的重视。姚际恒有云“因思王介甫黜之,朱仲晦崇之,然崇之之力,终不敌黜之之力。”元、明两朝,敖继公《仪礼集说》、郝敬《仪礼节解》皆批判郑注,认为郑注“疵多而纯少”致使郑玄经师的地位一落千丈。宋朝研习《礼记》成就最著者当属卫湜。卫湜撰《礼记集说》一百六十卷,四库提要评价其书:“采摭群言,最为骇博,去取亦最为精审。自郑《注》而下,所取凡一百四十四家,其他书之涉于《礼记》者,所采录不在此数焉。”此书博采众儒之说,自己不置一语,虽列注疏,却并不宗注疏,以注疏与众家并列而举之。明代郝敬所撰《礼记集解》,于郑注多驳难,亦是宋学风气。


    清代号称经学的复盛时代,据统计在《清经解》中,《三礼》学的专著占所有专著的百分之二十,可见《三礼》学在有清一朝所受到的重视。清初仍是宋学占据上风,至乾嘉学派兴起,重视训诂,复兴汉学,对于《三礼》学的研究又攀上了另一座高峰。胡培翚《仪礼正义》四十卷是清代研究《仪礼》的集大成之作,博采各家研究成果,完善郑注,使经义更加明晰。孙诒让《周礼正义》八十六卷,汇集旧疏新解,与文献所见古制互证,持论极严,实事求是,是研究《周礼》的殿军之作。遗憾的是关于《礼记》的研究成果,江永的《礼记训义择言》,仅撰《檀弓》至《杂记》;朱彬的《礼记训纂》,内容则过于简约。有清一代,对于《礼记》一书的研究远不如对于《周礼》、《仪礼》研究之盛。




    二、姚际恒对《三礼》的基本认识


    姚际恒对于《三礼》这一说法持反对的态度,在他看来并无《三礼》。在《仪礼通论序》里说:


    “常慨此书,在作者初,未尝为礼。自马、郑诸儒,创为《三礼》之名目。考之小戴,荟萃言礼之文,以为《礼记》。虽纯驳杂收,然其为礼尤近之。《仪礼》则仪也,非礼也。《周礼》原名周官,则官也,非礼也,况又伪书。是《三礼》者,实为妄说。”


    可以看出姚氏认为《仪礼》并非是言礼之书,只是言仪之书、辅礼之书,可以称之为礼经之传。《周礼》一书更被认为是出于西汉末年的伪书,主要描写官制并非言礼之书。唯有《礼记》在作者看来是荟萃言礼之文,可以称得上是礼之本经。


    姚氏不喜儒家把《三礼》放在同一高度进行比较研究,其谓:“自斯名出。儒者取三书,切切焉比之擬之,甚至以意为高下,而轩之轾之,为考为图,杂糅纠纷,靡有纪极。”姚氏心里《仪礼》只是礼经之传、《周礼》是伪书,且其言官制,不应列为礼书来言。“《仪礼》言仪之书也,古以《易》、《诗》、《书》、《春秋》、《礼》、《乐》为‘六经’,仪既非礼,则不得为经矣。然《仪礼》所以辅礼而行,则谓礼经之传亦可也。”对于郑玄把《周礼》尊为经礼或是朱子把《仪礼》称之为经礼,《礼记》为传的说法更是不屑一顾,认为是缪学、本末倒置之做法。其有云:“郑氏则以《周礼》为经礼,朱仲晦则以《仪礼》为经礼,夫作《礼器》者,大抵周、秦间人,其时《周礼》未出,安得预指之?至于《仪礼》其书,本名为仪,正是曲礼之类,乃反以为经礼,何耶?且必欲各凭臆见,求一书以实之,古今陋学洵有同揆矣。”而至于为何他认为《礼记》非《仪礼》之传,在《礼记通论·冠义》章前其有云:


    自《注》《疏》以及诸儒,无不皆以《礼记》《冠》、《昏》、《乡饮酒》、《射》、《燕》、《聘》六义,为释《仪礼》《冠》、《昏》、《乡饮酒》、《射》、《燕》、《聘》六礼,耳食相传,习为固然。其后且有以《仪礼》为经,《礼记》为传者,其于《礼记》诸篇与《仪礼》绝不合者,亦必妄求附丽,世尚信之,况此六义正同《仪礼》之六义,有不深信之而无疑者乎?以今考之,皆不然也。其不合者有五:《仪礼》十七篇,今义只六篇,其余何以无之?一也。《仪礼》正文后多有《记》,今以此意为释正文字,抑释《记》乎?二也。《记》者记前文所未备,若义则止以释其文为为主,不当有离其文而别自为说者,况有与其文义相抵牾者乎?三也。六篇之首有称某义,亦有称某礼者,安得概以为释礼之义?四也。且六篇中亦有不同,《冠义》,《昏义》皆撮取《郊特牲》及《冠礼》、《昏礼》为之,不足为《冠礼》、《昏礼》之义也。《乡饮酒义》、《射义》多不同于《乡饮酒礼》《射礼》而别自为说者也。《燕义》、《聘义》似释《燕礼》《聘礼》矣,然其中亦多不同也。五也。由是观之,凡于其同者必指以为释礼,于其不同者亦必牵强以求合,则惑之者甚者也。学者苟知《礼记》之义非专释《仪礼》之礼,则于其余四十三篇非《仪礼》之传也,益明矣。


    从以上姚际恒给出的五点理由可以总结出姚氏认为一方面《仪礼》一书共有十七篇礼制,而《礼记》四十九篇之中只有《冠义》、《祭义》、《昏义》、《燕义》、《聘义》、《乡饮酒义》七篇与之相对应,因此篇数不符,另一方面《礼记》某些篇章所记内容有与《仪礼》之文相抵牾之处,如若为《仪礼》之传,则所载内容应完全相同。因此其认为《礼记》非《仪礼》之传。


    其实《仪礼》不可为经并不是姚氏的独创,郝敬《仪礼节解》卷首自序有言:“朱仲晦欲以《仪礼》为经,父仪之不可为经,犹经之不可为仪也。经者万世常行,仪者随时损益。夫子君臣夫妇长幼朋友经也,礼仪三百,威仪三千。仪也,皆以节文斯五者,五者三代相因而仪者所损益可知也。”可见在姚氏之前郝敬就曾提出言礼之仪者之书不可为经,姚际恒对于郝敬解《仪礼》之书的向来都是崇敬赞美为主,其言郝敬之《仪礼节解》:“训释详明,为《仪礼》第一书……优于仪礼注、疏多矣。”其《仪礼通论》一书也因此较多引用了郝敬之《仪礼节解》。


    (一)《周礼》为刘歆所伪造


    姚际恒关于三礼的著作有《周礼通论》、《仪礼通论》、《礼记通论》三本。《周礼通论》原本虽已失传,但是作者对于《周礼》此书的看法在其他本著作中也能窥探出作者的观点一、二。《古今伪书考》里《周礼》条:“出于西汉之末,予别有十卷,兹不更详。”姚氏把《周礼》列在伪书的名目下,认为此书是西汉末年刘歆所伪造。关于《周礼》的作者学界大致有三种意见:其一,认为是周公所作,持此观点的主要有刘歆、郑玄、孙希旦等人;其二,认为是西汉末年刘歆所伪造,持此观点的主要有宋代的包恢、康有为等人;其三,经过近现代学者研究,周公所作或者刘歆伪造这两种说法都已经很少有人相信了,但《周礼》的成书年代还是未能成定论,近现代学者大多以为是战国时书,如钱穆、顾颉刚、杨天宇等。


    姚氏既认为《周礼》为伪书,对其的批判也就不遗余力。如《仪礼通论》卷前《仪礼论旨》里论及《周礼》时他说:“《周礼》蹈袭二礼,填塞满纸,无异短订”;《礼记通论》里触目可及皆是关于《周礼》为伪之辞:


    “吁!周之官制散佚于他经传间有可考者,而自伪《周礼》、《周官》一切淆乱之,古义沦亡,世人之耳目蔽锢久矣。”


    “即此而观礼经残缺,不幸又有《周礼》以乱之,始于郑氏误信《周礼》,继以诸儒误信郑注,其相沿致误至于如此,礼虽欲不亡,何可得哉?故曰:礼亡自汉至今矣!”


    郑玄尊《周礼》,注解《仪礼》、《礼记》时往往援引《周礼》以证,于《周礼》不合者即述其为殷礼之制,更引来姚氏的不满:


    “郑氏以误信《周礼》之故,其注礼记,凡于《周礼》不合者:或曰殷制,或日夏殷制,或曰虞夏殷制,而且为殷制者尤多,以其尚近周也。一切武断紊乱礼文,莫斯为甚!”


    姚氏认为不该执《周礼》之文去解《礼记》、《仪礼》之文。由于《周礼通论》已经亡佚,因而关于姚氏关于《周礼》一书为伪的具体论述,我们已经无法知晓。


    (二)《仪礼》之大要


    《仪礼》一书去古甚远,文古义奥,姚氏谓:“其名字艰险,音节促刺,而事义稠叠,卒难通”,“后又有王安石废罢《仪礼》,不再立于学官,《仪礼》之学逐渐成为三礼中研治最少的一部作品,以至于“有问以《仪礼》,往往张目不识为何书者。”


    有感于此种情况,姚氏著《仪礼通论》,其曰:“予之通论,不为训诂,是编乃集前儒训诂者,则以举世误传《仪礼》难读,而实亦鲜训诂善本,未学小生,无由循览,知其文义。故于己意发明外,其不及者,取敖、郝二氏之书,择其善者,别以细字书于后。再加分节标题,句读勾画,圈点评语,读者一开卷,而可了然,自无难懂、难通之患矣。在诸经中别为一格,览者审之。”姚氏希望通过一己之力,使学界重新重视《仪礼》一书。


    通过阅读《仪礼通论》一书,不难发现姚氏为了便于后世学者研读《仪礼》一书所做的贡献。例如《大射仪》一章中涉及较多官名,姚氏谓:“此篇职名最多,故标出之。”在此篇中所有官名旁皆有姚氏所标符号,以供后世学者参阅。又因《大射仪》篇“言燕,多同《燕礼》,言射,多同《乡射礼》”。故而姚氏在文中指出:“自此至立司正,与《燕礼》增减变文,所以互见其义者,与异其事者,为之标出。”“自此至射事毕,与乡射礼增减变文,所以互见其义者,与异其事者,多注出。”此篇中有与《燕礼》、《乡射礼》篇相契合处,姚氏皆用符号一一标注,使读者可以全神贯注于两篇所不同之处,细细品味,得此篇要点。


    《仪礼》一文中众多的器具名称常常让读者限于迷惑,姚氏为学者更容易的区分不同身份所用的器具,也因此做了总结。例如《燕礼》篇:


    筐以盛爵,(觚、觯并同。)陈设有筐,又有膳筐。筐臣用,膳筐君用。后凡单言觯觚,或言角觯,出于筐也。后凡言象觯、象觚,出于膳筐也。以其出于膳筐,故亦曰膳觯、膳爵。君筐名膳,君尊瓦大,亦名膳尊,其酒亦名膳酒。后凡言酌膳、酌膳酒是也。臣尊两方壶,则名散。后凡言酌散是也。因而名其爵亦曰散爵。以上标出,以便检阅。


    从以上姚氏所论可以清楚的分辨筐与膳筐,以及觯觚、角鲜与象觯、象觚,酌膳与酌散这些词语的意思与这些器具所应用的场合及对象,从而不至于陷入混乱的记忆中。


    礼文历来难读,《仪礼》尤其难读,韩愈论及读《仪礼》时说:“余尝苦《仪礼》难读,又其行于今者盖寡,沿袭不同,复之无由,考于今,诚无所用之。”而姚氏却说:“此段多作重句及对偶句,读之音节娘然,熟谓《仪礼》难读耶?”姚氏爱读《仪礼》,对于《仪礼》一文的夸赞确实数不胜数。如其言:“然吾独爱其文,章法整密,字句奇变。”又言:“《仪礼》之文,自成一家,为前古后今之所无。排缵周密,毫忽不漏,字句最简,时以一字二字赅括多义,几于惜墨如金,而工妙正露于此。章法贯穿,前后变化,成竹在胸,线索在手,或此有彼无,或彼详此略,义取互见,不独一篇中,即十七篇亦只如一篇。此等文章之法,后人鲜知,故其法不传。”由此看出姚氏对于《仪礼》之写作文法颇有研究与心得。


    另外姚际恒《仪礼通论》一书经解的大部分引用了敖继公、郝敬之说,又把大部分的篇幅用来赞誉《仪礼》之文采,因而也受到了后世学者的批评。彭林先生认为姚际恒对于《仪礼》一书的文章辞气之妙过度关注,反而没有把全部焦点放在经学的角度,其云:“与其说姚氏是将《仪礼》作为儒家《九经》之一在介绍,毋宁说是将此书当作文学佳作在宣传。然文学技巧终究不属于经学范围。”


    (三)《礼记》各篇大要及品级之分


    《礼记》本为汉代礼家所辑佚成书,是一本礼学文献选编,每篇作者各异。关于每篇的真伪及作者历来存在着很大争议。《礼记通论》一书原本虽已搜寻不到,幸而杭世骏《续礼记集说》里大量引用了《礼记通论》的原文,现已由简启桢、江永川辑佚标点,收录在林庆彰先生主编的《姚际恒著作集》(二)、(三)册里,内容较全,除《射义》一篇,其余各篇皆有。现整理出版的《礼记通论》每篇皆依照今本《礼记》之篇目顺序排列,篇头皆有作者的小记,大多为论述此篇大要,包括此篇作者、真伪、具体成书时代,及主要内容意义等。杭世骏称《九经通论》中有《礼记通论》,分上、中、下三帖。可见姚氏以己意把此书各篇分为上、中、下三类,进行品评。但杭世所抄录姚书之内容,未按姚氏原书所列之次序,因而原文中未列某篇为何贴者,我们就不知道此篇的原来次序了。


    同样都是言礼之书,对于《仪礼》姚氏把它视为一人之作,各篇不分优劣的礼学著作来解读,而对于《礼记》姚氏则是以自己的评价标准把各篇分为上、中、下三等去分析。对于为什么要作如此区分,按姚际恒在《仪礼通论》里所说:


    “《礼记》言义理者也,《仪礼》言器数者也。然言义理者,稍秩于中正之矩,即旁入二氏,是反不如言器数者之无弊也。夫言器数而误,则止于一器一数,言义理而误,则生心害政,发政害事,其患有不可胜言者矣。所谓差之毫厘,失以千里也。故愚于《礼记》,分为三帖,而是书无分焉。又《礼记》篇各有一人,是书十七篇皆一人而作,辞旨符同,尤无庸分其优劣耳。”


    可见姚氏认为《礼记》各篇所包涵的义理有优有劣,不尽相同,因此必须分开来归类。


    姚氏《礼记通论》一书里各篇卷前小记里姚氏都简短的概括了各篇的内容,品评了各篇优劣。以下将姚氏关于各篇具体评价摘出部分来分析:


    《曲礼》:是篇兼记礼之经、曲。经者,君臣上下吉凶朝觐之仪;曲者,饮食居处进退步趋之节。皆精要语,上篇尤为初学者切用。


    《檀弓》:此篇疑义特多,伪言百出,列下贴。此篇为子游门人之后人所记,疑义各详文下。


    《王制》:汉文令博士所集之书,虽採刺群言而成,然其中之文有同有异,其义有得有失。


    《曾子问》:此为老庄之徒所作无疑。后儒无识,漫采入记。


    《礼运》:此周秦间子书,老庄之徒所撰,《礼运》乃其书中之篇名也。


    《礼器》:作此篇者,乃当时之儒而杂老氏之教者,此篇固有踳驳处,然较《礼运》犹胜。又多取《郊特牲》之文为说,尚不失典刑,未可全弃,列中贴。


    《内则》:此内字兼男女而言,此篇则与《曲礼》相辅相行,《曲礼》之文精练,《内则》之文郁勃,皆三代之遗也。


    《玉藻》:此篇多言天子诸侯服食起居之礼,威仪度数无不并详,真煌煌典礼之书也。与《少仪》、《曲礼》相似,而深邃过之。


    《明堂位》:此篇为马融所取入记,使为周末人作,不应直待融始收之矣。故予以为必新莽时人为之,盖借周公以谄莽者,而融无识而收之耳。


    《丧服小记》:此篇言浅义深,直三代人手笔,谓小记者,谦词也。


    《大传》:此篇乃汉儒因袭《丧服小记》及《仪礼》《丧服传》而作,且多舛误。


    《少仪》:此篇多与《曲礼》、《内则》同,其义既多互发而语尤精峭,堪两与两篇媲美矣。


    《学记》:此亦是当时子书,辑礼者以其言学,故探之。义近醇正,所乏精深之致。


    《乐记》:乃汉武帝时,河间献王与诸生取文子、荀子、吕览诸书凑集而成,其言多驳杂不纯。凡马融所取以入记者三篇:一《月令》、一《明堂位》、一《乐记》、无一善者,不特于此,其言礼乐,皆非礼乐之义,与圣人之言恰相反。


    《杂记》:记丧礼为多,而间杂他礼。上篇犹不乏精纯之义,而下篇颇滋冗驳,字句亦多脱误可疑,又不及上篇焉。


    《丧大记》:《仪礼》《士丧礼》本之《丧大记》。《丧大记》言通礼,非独言士礼也。


    《祭法》:此篇汉儒所作,前后全袭鲁语展禽语,中更杂以七庙墰墠、七祀、祭殇诸不经之说,后儒无识,收入《礼记》,误矣。


    《祭义》:此秦人之笔,以篇中黔首二字知之,乃儒家之诸子也。虽少有疵处,然大段自醇正。此篇不专言祭,其首言祭,故名《祭义》尔。


    《祭统》:此篇与《祭义》略同,惟后两章不类,疑后人窜入者。


    《哀公问》:此篇作者意欲以问礼规模问政,然其字句抝折艰塞,文理多不可通处,较问政章又有霄壤之别,其言理亦多未纯。


    《仲尼燕居》、《孔子闲居》:皆老庄之徒,冒窃孔子之名,以阴行其说者。《孔子闲居》尤全露老庄面目,而其文更诡谲。此篇则尚冒儒家言,而文则薄劣,义亦多舛矣,此又二篇之分也。


    《坊记》:此儒家之诸子,义理严正……段落若断若连,洵先秦妙笔也。


    《中庸》:予分出此帙,以为伪《中庸》者,盖以其为二氏之学也。


    《表记》:是篇《坊记》为劣,多是老庄之学。其篇名《表记》者,取篇中仁者天下之表也。列下贴。


    《缁衣》:此篇旨趣虽平浅,然孔孟之义为多,老庄之义犹少。


    《奔丧》:此篇郑以为文似《仪礼》,遂以为十七篇之逸,不知此文比《仪礼》有句调,非是一手也。丧礼此事自不可少。


    《问丧》:此篇言丧只重哀字,与“丧,与其易也,戚”、“丧及,致乎哀而止”同义,不悖圣贤之旨。


    《服问》:此篇周详精确,多搜括零星事义,为《丧服》礼文之所未备者,诚可尚也。亦是周秦妙笔,恨其不能多耳。


    《间传》:此篇立说较《丧服传》、《杂记》、《丧大记》诸篇为严,立训垂范,帘严毋宽,君子有取焉。


    《三年问》:此篇撮取《荀子》礼论篇之文。


    《深衣》:为文以言衣裳之制,古今所少,而文亦佳妙绝伦。


    《投壶》:投壶是射之余法,盛于春秋。左传晋侯与齐侯燕投壶,此篇亦周人作。文类《仪礼》叙法,然更简约,且饶古趣,记中小品也。


    《儒行》:依仿庄子田子方篇鲁哀公与庄子论儒服之说为发端,实原本于老、庄之意,宜其篇中所言轻世肆志,迁阔陂僻,鲜有合于圣人之道也。


    《冠义》:此撮取《郊特牲》中言冠义者。


    《乡饮酒义》:“乡饮酒”不必尽同《乡饮酒礼》,古人为文虽共为一事,亦必另措手眼,不规规以某义释某礼,如后世拘儒所云也。


    《燕义》:此《燕义》文,似释《燕礼》,然亦有不同处。


    《聘义》:此《聘义》亦多释《聘礼》。


    《丧服四制》:此篇为吾儒之言,较《三年问》不殊霄坏,列上贴。


    为了更清楚的了解姚氏对于各篇等级的划分情况,故把原文中所涉及的带有品级的各篇列表格如下:
    篇名
    作者
    品类

    檀弓
    子游门人之后人所记
    下帖

    礼运
    周秦间子书,老庄之徒所撰
    下帖

    礼器
    当时之儒而杂老氏之教者
    中贴

    丧服小记
    三代人手笔
    上贴

    杂记
    中贴

    表记
    老庄之徒
    下帖

    丧服四制
    吾儒之言
    上贴

    祭法
    汉儒所作,后儒无识,收入礼
    下帖



    依照上述所摘录出的姚氏对于《礼记》各篇的品评,可以大略看出姚氏的评判标准:首先是否为儒家之言即孔孟之义,如在叙述《丧服四制》篇之时“此篇为吾儒之言,较《三年问》不殊霄坏,列上贴”;叙述《表记》篇之时:“是篇较《坊记》为劣,多是老庄之学。列下帖”;论及《礼器》篇时:“作此篇者,乃当时之儒而杂老氏之教者,此篇固有踳驳处,然较《礼运》犹胜。又多取《郊特牲》之文为说,尚不失典刑,未可全弃,列中贴。”其次文笔是否精要,是否为三代人或者先秦时人之文也是姚氏评判的重要标准,叙述《丧服小记》时:“此篇言浅义深,直三代人手笔,谓小记者,谦词也”;论及《坊记》之时:“此儒家之诸子,义理严正……段落若断若连,洵先秦妙笔也。”


    姚氏的评判标准离不开他自己所认为的儒家真义,他认为吾儒之言即是“孔孟之言”,凡是和“孔孟之言”相违背的思想,皆是异端之学,不可混入儒学。在《礼记通论》、《仪礼通论》二书里作者皆表达了自己对于儒学真义之追求,有时甚至有些极端化。如“说者多以《周礼》、《王制》、《孟子》三书并言。为之较量异同,此无识之士也。《王制》非《周礼》可比,《孟子》又非《王制》可比;出于王莽、刘歆之书、宁足敌汉文令博士所集之书;汉文令博士所集之书又宁足抵《孟子》之书耶?”由作者对于三书的排序可知,唯有孟子之学才称得上是其心目中的儒学真义、圣人之学。而对于与其心目中不合之儒学,姚氏皆是大加批判,不留一丝情面,如在述及《中庸》篇之时,由于姚氏认为此篇之意为老庄之学则斥其为伪书:“予分出此帙,以为伪《中庸》者,盖以其为二氏之学也。”并有名句:“学者依孔、孟之教,则学圣人甚易,人人乐趋喜赴,而皆可为圣人。依伪《中庸》所教,则学圣人千难万难,茫无畔岸,人人畏惧退缩而不敢前。自宋以后《中庸》之书日盛,而语、孟日微,宜乎伪道学日益多,而真圣贤之徒日益少也,此古今世道升降一大关键,惜乎人在世中,绝不觉之,可为浩叹。”姚氏心目中的圣人是孔子、孟子,他们的作品是姚氏口中的圣人之言,而《大学》、《中庸》被斥为伪书,乃是佛、道之学。而对于宋儒把《中庸》、《大学》章从《礼记》中摘出单独论述表彰的做法自然会受到姚氏的猛烈抨击,“《大学》自司马君实始摘出,与《中庸》并为广义,而其时二程各有改本,至正叔以此书为首而论孟次之,据其见以大学为曾子作,乃首曾子书而次孔子论语,苟非丧狂决不至是。”


    从这一方面来说姚氏代表着清初一批想要“纯洁儒学化”的学者,这与清初的学术环境分不开,宋朝理学混佛入儒,清初正统的儒学家们重新开始对儒家典籍进行检讨厘清,主张严儒释之辨,以望能重塑儒家经典的地位。再去论证自己的新思想。

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    [LV.Master]伴坛终老

     楼主| 发表于 2024-6-3 12:43:57 | 显示全部楼层
    第三章 姚际恒的治礼方法


    一、礼言不同,不可执礼解礼


    执礼解礼表现最为突出的是郑注,郑玄长于礼文,因此论及礼文时,常常以《三礼》之文互证,姚际恒非常反对郑玄这种解经的方式,凡遇执礼解礼之处,皆大加批判。如:


    礼言本不同,故难执礼解礼。其间有切合者,引之可也,然甚少;其余不合者,必强合之。则横生枝节,断乎不可,复放此。


    《仪礼》、《曲礼》古人各自为书,未尝相通。郑氏执礼解礼,牵强附会,反使本文诸义皆误,最为害事。


    《王制》掇拾群言,其言故多不合,后儒犹欲执礼解礼,不亦惑乎?


    吁!自《周礼》淆乱诸礼。又为郑逐处牵合为解,益惑后世。此皆经学中大事,愚故亦逐处辩证,不改惮烦,呈不得已也。


    由此可见姚氏认为不可执礼解礼有三方面的原因:其一《仪礼》、《周礼》、《礼记》三本书皆是独立成书,作者所处时代各异,不可强求所记礼制皆同,因而把三本书所记载的礼制一起比较、论述姚氏认为是不妥当的;其二《礼记》一书有的篇章是各家言论所混合;其三《周礼》一书本就为伪书,以《周礼》之文为准则会混淆诸礼。在姚际恒看来,礼经本就残缺不全,想要寻求礼经真义,就必须回归经书本身,不可执礼解礼乃是他解经的基本原则。


    (一)不可执《周礼》之文解礼


    郑玄尤其推崇《周礼》,以《周礼》为经,《礼记》为传,因此论及《礼记》、《仪礼》之文时,常常以《周礼》之记载为准,若有与《周礼》之文不合之处,常以夏、殷礼认之,会通《三礼》。姚氏凡遇郑注之执《周礼》解礼之处必然大加鞭挞。按姚氏所言:“记礼者皆周末秦汉间人,凡其所言自属周制,鲜有及于周以上者,有之则必冠以时代。”例如《礼记·王制》一章,郑氏解《王制》,凡遇与《周礼》一书不合之礼,尽举而归之于夏、殷之礼。如《王制》所论封土之制:


    “天子之田方千里,公候方百里,伯七十里,子男五十里。


    而《周礼·地官司徒》大司徒中所记则是:


    诸公之地,封疆方五百里,其食者半;诸侯之地封疆方四百里,其食者三之一;诸伯之地,封疆方三百里,其食者参之一;诸子之地,封疆方二百里,其食者四之一;诸男之地,封疆方百里,其食者四之一。


    郑玄笃信《周礼》所记载的是周制,对于《王制》所记则认为是殷制。郑玄注《王制》时说:


    此地殷所因夏爵三等之制也……合伯、子、男以为一,则殷爵三等者,公侯伯也;异畿内谓之子。周武王初定天下,更立五等之爵,增以子男;而犹因殷之地,以九州之界尚狭也。周公摄政,致大平,斥大九州之界;制礼,成武王之意;封王者之后为公,及有功之诸侯:大者地方五百里;其次侯,四百里;其次伯,三百里;其次子,二百里;其次男,百里。


    由此可见郑玄认为《周礼》所载封土扩大的原因乃是周公“斥大九州之界”所致,姚氏不认同其说谓:


    如此乃得伸其《周礼》之说,其用意可谓巧矣。岂知周公于于武王相去几何?而遽能斥大武王时地界,使百里而为五百里,七十里而为三百、四百里,五十里而为百里、二百里,虽稚子亦不信之矣。


    而对于为何《王制》与《周礼》所记不同,姚氏未曾论及,姚氏心中早已认定《周礼》是伪书,其所言自然为伪周礼,因此在姚氏心中已无需辩解。并且姚氏认为《王制》此段是取《孟子》之文而易:


    孟子曰:“天子之制,地方千里,公候皆方百里,伯七十里,子男五十里,凡四等。不能五十里,不达于天子,附于诸侯,曰附庸。”今《王制》取其文而易“地”字为“田”字,亦所以避雷同也。


    孔孟之言在姚氏心中才是儒学本义,地位自然至高无上,《周礼》其文与《王制》相异,就等同于与《孟子》之文立异,自然《周礼》之文是错误的,无需质疑。


    又如《王制》文:“大国之卿,不过三命,下卿再命,小国之卿与下大夫一命。”姚氏解之曰:


    郑孔以上“三公”“次国之君”“小国君”合于《典命》,以为周制,又以此“小国卿之命”不合于《典命》,以为夏殷制。夫均此王制之文也,倏而言周倏而言夏殷,所谓虽童稚亦不信之矣。


    姚际恒以为郑孔解礼为合于《周礼》,一章之中分周礼、夏殷礼两种情况,实是未能取信于众人。王制一章《郑注》多据《周礼》以言之,故而一章之中周制、夏殷制常常同时出现。礼经内容非常丰富,但多去古久远,不同经文之间多有矛盾,抵牾之处,郑玄为整百家之齐,因而于经书之间种种矛盾之处,常常归因于夏、殷、周礼间的不同而至,使问题得到妥善解决。对于此种现象清乾隆时期著名礼学家孙希旦在《礼记集解·王制》篇前总论也曾言:“汉人采辑古制,盖将自为一代之典,其所采以周制为主,而亦或杂有前代之法,又有其所自为损益不纯用古法者。郑氏见其与《周礼》不尽合,悉目为夏、殷之制,误矣。”皮锡瑞也曾言:“惟过信《周礼》出周公,解《王制》必引以为证,则昧于家法,而自生葛藤。”


    《仪礼通论》、《礼记通论》二书中反对以《周礼》之文解礼的言论还有很多,如《仪礼通论》中,姚际恒云:


    凡《周礼》所言,悉不足据。


    篇中凡据《周礼》以注觐礼者,无有一是。故不悉辨,而著其大指于此焉。


    郑拘《周礼》,谓六服以远近分至,四时异礼,或在庙,或在朝,或迎,不迎,参杂烦乱,不可为朝常。迂凿之说也。


    统计《仪礼通论》卷十《觐礼》一章之中,姚际恒总共解释了九条,即有七条在批评郑玄以《周礼》来解《仪礼》之文;《礼记通论·王制》一章中共涉及了76条,即有22条言不可执《周礼》来解礼。由此看出在姚际恒的著作中,“不可执《周礼》解礼”一条占据了全书浓墨重彩的大部分。


    总的来说姚际恒反对以《周礼》之文解礼的原因主要有两方面:一是因为他认为《周礼》为伪书,其所记礼制本非周制,所记之言也不能相信。对此,姚氏有云:


    吁!周之官制散佚于他经传间有可考者,而自伪《周礼》、《周官》一切淆乱之,古义沦亡,世人之耳目蔽锢久矣。


    此取虞书之文而增益也。此伪《周礼》、《周官》之说,不足据。


    《周礼》重征繁役,悉乱世之政,后儒反执之以解礼,其贻害后世有不可胜言者,可胜叹哉!


    二是因为在他看来《周礼》某些记载本来就是袭自《礼记》、《仪礼》,因而由《周礼》之言与《礼记》、《仪礼》互证是大错特错的,其有云:


    按《周礼》《庶子》职即袭此……郑引以释此,谬。


    盖缘篇中多详饮食之制,《周礼》《冢宰》皆剽窃之。


    郑孔执《周礼》《酒正》、《浆人》以解此文,不知皆《周礼》袭此也。


    姚氏认为《周礼》多蹈袭它书,不可作为解礼的依据,而郑玄作为解经者,却尊信《周礼》,甚至依照《周礼》记载之礼制,混淆礼文,给后世诸儒以错误的信息,导致礼亡久矣。姚氏甚至把《周礼》之书等同于纬书,在《郊特牲》章谈及王、郑郊祀论争时其曰:


    先儒说“郊”,其义有二:郑氏以为“天有六天,丘郊各异”,王氏难郑以为“天体无二,郊及圜丘,圜丘即郊”,此郑王二家之大旨也。愚按:郑说皆本《周礼》及纬书......第郑谓“六天郊丘毕祭”,王谓“一天郊丘同祭”,即无论有识者,亦知是王而非郑。然而当日王之难郑,终不足以尽折其非,而后世之儒又多持依违两可之见者何也?则皆以《周礼》一书误之也。郑倚《周礼》为经,得以阴用其纬书之邪说。当西汉之末,谶纬盛行,《周礼》亦显于其際,安知《周礼》之“五帝”非即如纬书所云乎?则《周礼》几何而不同于纬书也。而王主《月令》“五人帝”之说,按之《周礼》自为不合,乃不能明言《周礼》之伪,而其云“郊丘同祭”,仍惑于《周礼》为说,此非王之难郑,终不足以尽折其非者乎?


    郑王郊祀之辨由来已久,关于郊、圜丘二者的关系是他们争论的重要内容之一。郑玄以为郊、丘本为两祭,王肃主张郊、丘为一。郊祭一词见于《礼记·郊特牲》:“郊之祭也,迎长日之至也。”;《礼记·明堂位》:“祀帝于郊,配以后稷,天子之礼也。”等文,而圜丘一词仅见于《周禮·春官·大司樂》一文:“冬日至,於地上之圜丘奏之。”郑玄之说的依据为纬书中的“六天说”及“感生说”以及《周禮·春官·大司樂》:“冬日至,於地上之圜丘奏之。”之说,认为郊祭为祭祀感生帝,圜丘祭是祭祀作为“至上神”的“皇天上帝”。王肃则据《礼记》、《尔雅》、《孔子家语》等书言:“郊则圜丘,圜丘则郊。所在言之则为之郊,所祭言之则谓之圜丘。于郊筑泰坛,象圜丘之形,以丘言之,比诸天地之性。”把郊祭与圜丘祭合为一种祭祀。姚氏赞同王肃之说,并认为郑玄
    之错在于轻信《周礼》,后儒又轻信郑玄导致错误一直持续下去。


    姚氏把《周礼》之说等同于纬书之言,直言“则周礼几何而不同于纬书也”,凡是纬书及《周礼》之说在姚氏看类皆是不经之说,皆不须辨可知其妄。曾言:“种种纬书非礼不经之说,悉不可用。”谶纬之学流行于两汉时期,将自然界的一些神秘现象,与世间的治乱兴衰联系起来,企图对未来政治进行预言,迎合了统治者的需要,因而受到统治者的尊崇,成为两汉时期社会上下都认可的学说。郑玄身处其中,难免不受到谶纬之学的影响,常以谶纬为依据来阐释《三礼》。这种做法也经常受到后世学者的诟病。对于郑氏引纬书之言解《礼记》之文,其云:“载笔,载言春秋会盟之事。‘骑’始见于春秋,渐行于战国,皆后世之说也。以四兽为招摇,星画旗,尤纬稗之说,无与礼事,可删也。”由此可见,姚氏同样认为谶纬之说,与礼学没有关系,应该予以删除。


    (二)不可以《仪礼》、《礼记》之文互证


    姚际恒不仅批判郑、孔以《周礼》解礼,对于郑、孔以《仪礼》《礼记》之文互解也并不推崇。《仪礼》一书在姚氏看来为周末儒者所作,虽非言礼之书,只是言仪之书,却仍是言礼之家所不可废也。但从作为解《礼》的标准的角度来看,姚氏认为仍是不可取的。


    如《曲礼》:“侍饮于长者,酒进则起,拜受于尊所。”姚际恒解此云:


    礼言不同。此节注疏执礼解礼之谬有二:“拜受于尊所”,郑氏执《燕礼》曰:“燕饮之礼,向尊”,然遗“拜受”之义,孔为之说曰:“燕礼、大射设尊在东楹之西。......尊面有鼻,鼻向尊,示君有此惠也。乡饮酒及卿大夫燕,则设尊于房户之间,......宾主得夹尊,示不敢专惠也。今云‘拜受于尊所’,当是燕礼。《燕礼》不云‘拜受于尊所’,《乡饮酒》亦无此语,宜是文不具耳!”
    孔欲牵合此文,反疑彼文为不具。


    由此可见姚氏认为,此节只在言侍饮于长者之礼,而《郑注》谓此为燕饮之礼,孔疏牵合《仪礼》之文,认为《仪礼》的《燕礼》、《乡饮酒礼》章未曾论及此处的“拜受于尊所”乃是文章论述不完备的缘故。在姚氏之前诸儒未曾论及此处,惟后儒孙希旦《礼记集解》言:“其设尊之所,于礼亦无文可言,而注乃云....其说殊不可晓。疏以‘乡尊’之言...不以经正注之失,而反以注疑经之阙,亦可怪矣。且记明言长者,少者,安可以为君臣燕饮之礼耶?”正如姚氏所说《仪礼》、《曲礼》古人各自为书,未尝相通。郑氏执礼解礼,牵强附会,反使本文诸义皆误,最为害事。


    对于郑、孔二氏执礼解礼之处,姚际恒总是不惜笔墨的大肆批判,甚至认为礼文本明,埋没于《注》、《疏》之误,使得后世诸儒一错再错。但有时《郑注》、《贾疏》引用《三礼》之文意在丰富充实所言之礼的全部情况,而姚氏却误认为《郑注》、《贾疏》乃是执礼解礼,未免有些武断,有失客观。


    如《礼记·曲礼》“入室礼”节:


    户外有二屦,言闻则入,言不闻则不入。将入户,视必下。入户奉扃,视瞻毋回;户开亦开;有后人者,闽而弗逐。”


    姚氏解此云:


    疏引熊氏曰:“《少仪》云:‘排阖脱屦于户内者,一人而已矣!’一人之屦在户内,其户外有二屦,则三人也。下文云:‘离坐离立,毋往参焉。’则知户内二人不得参之;故知户外二屦,当有三人。”按户外二屦,亦只户内二人耳,不必与少仪之文关会。此等执礼解礼最为穿凿。下文“离坐离立”,谓两人并在一处坐立,不得相参,又别一义。非从户外来,本欲入户之说也。今如其说,将户内二人,言闻亦不可入矣,不与本文之义戾乎?


    此节“户外有二屦”一句,正义原文为:“此一节明谓室有二人,故户外有二屦,此谓两人体敌,故二屦在外:.....若尊卑不同,则长者一人脱屦于户内,故少仪云‘排阖脱屦于户内者,一人而已矣’是也。”


    由此段可知孔疏之所以引用《少仪》之言意在阐明尊卑身份不同之人鞋子的摆放位置的差异,并非姚氏所言执礼解礼,意在阐明此处户外有三人。在评价熊氏之说法时,孔疏言“意亦通也”,此处言“户外有两屦”本就应从两个方面去假设,孙希旦《集解》即言:“席于室者,宾主体敌,则屦皆解于户外;有尊者,则尊者之屦在户内…….户外有两屦,无尊者则二人也,有尊者则三人也。”因此姚氏言此处《疏》执礼解礼并非事实,并且断言户外有两屦,户内只应有两人实是片面之辞。


    值得注意的是姚氏的不可执礼解礼似乎只是针对郑、孔二氏以及《周礼》一书而言。查阅姚际恒《礼记通论》、《仪礼通论》之书,可以发现其中不乏以《仪礼》之文解《礼记》、或以《礼记》之文解《仪礼》之处。例如《礼记·曲礼》篇:解“裼”与“袭”之时,即引《聘礼》章以释此二字:“此与《聘礼》《记》‘凡执玉无藉者袭’之说同,‘无藉者袭’则‘有藉者裼’矣!”甚至有据《士丧礼》之文以疑《檀弓》者,如《檀弓》:“将军文子之丧,既除丧,而后越人来吊。主人深衣练冠,待于庙,垂涕洟。”姚际恒曰:“按:《士丧礼》‘始死为君出,小敛以后为大夫出’,是始死且迎宾,况除丧乎?此礼可疑。”姚际恒疑此主人迎宾之礼相较《士丧礼》中记载稍显简便,因而认为《檀弓》中所记载的此礼可疑。


    郑玄以《仪礼》为经,《礼记》为传,因而以《礼记》之文以解《仪礼》则是理所应当的,但在姚际恒看来郑氏的这种说法是本末倒置,他认为:“《仪礼》言仪之书也,古以《易》、《诗》、《书》、《春秋》、《礼》、《乐》为《六经》,仪既非礼,则不得为经矣。然仪者所以辅礼而行,则谓礼经之传亦可也。”按其所说《仪礼》才是礼经之传,因而《礼记通论》一书中引用《仪礼》之文来解释也是理所应当。


    《礼记》是姚际恒所认为的唯一可以称之为言礼之书,荟萃言礼之文。因而《礼记》一书在姚际恒看来也更加具有权威性,特别是《玉藻》、《檀弓》、《曲礼》、《杂记》、《王制》等篇章较多被姚氏引用以解《仪礼通论》之文。例如《士冠礼》章中:“乃宿宾,宾如主人服,出门左,西面再拜。主人东面答拜。乃宿宾,宾许,主人再拜,宾答拜,主人退,宾拜送。宿赞冠者一人,亦如之。”姚氏解“宿”字谓:“宿,越宿专告也,与《祭统》‘宫宰宿夫人’之宿同。两乃宿宾句,上虚下实。”姚氏通过对《祭统》之文与《士冠礼》之记载相对比得出“宿”字之意。


    查阅姚际恒之《仪礼通论》,每卷之中皆有引用《礼记》之文来引证,或对比解说原文之做法。其中最为集中引用的一章是卷十二《士丧礼》,此一章中即有引用《礼记》之文多达十四处,其中具体次数为:《丧大记》六处、《檀弓》五处、《玉藻》、《杂记》、《王制》各一处。




    二、明辨诸儒之经解
    礼经为先秦儒家经典,文古义奥,尤其难读,汉代有赖于郑玄为《三礼》作注,唐朝又有孔颖达、贾公彦为之作疏,使得礼经流传下去,经义也不至于晦涩难通,此后历代解经者皆是依托《郑注》、《贾疏》之基础,详加辨正,至清初研习礼经者已不下于百余人,著作也是多如牛毛。姚氏解礼经首先即是在对前人之训诂细为爬梳。其对于诸儒训诂之态度从其《礼记通论·经解》篇头一段可以清晰的看出:


    尝谓经之有解,经之不幸也。曷咎乎经解?以其解之致误,而经因以晦,经晦而经因以亡也。其一为汉儒之经解焉;其一为宋儒之经解焉,其一为明初诸儒墨守排纂宋儒一家之经解而着为令焉。噫!果其为圣人复起不易之言,以著为令,可也。今之著为令者,然耶?否耶?夫经解与著令,其事大不相通,其君若相,不过以一时治定功成,草草裁定,初不知圣贤真传为何若耳。乃使天下之学人耳目心思卒归于一途,而不敢或异,是以经解而着令,不又其甚焉者乎。穷变物理,自然材智日新,宁甘久腐。苟以汉宋诸儒久误之经解而明辨之,则庶几反经而经正,其在此时矣。此以经解名篇,正是汉儒之滥觞,汉以前无之,则吾窃怪夫斯名之作俑也。


    由此可见姚际恒不喜汉宋诸儒之经解,认为经解导致经义晦涩,甚至经亡。类似的言论还出现在其《诗经通论》卷前论旨之中:“抑予谓解《诗》,汉人失之固,宋人失之妄,明人失之凿,亦为此也。”对于汉、宋、明诸儒,姚氏分别给予固、妄、凿的评价,虽然有程度的区别,但总体而言都是负面的评价。在姚氏看来解经只应从本经出发,摆脱前人传注的影响。这也是姚际恒一贯的解经准则,其解《春秋》时排斥《公羊传》、《榖梁传》、《左传》三传:“故诸经之亡,皆亡于传注,而春秋为尤甚。”姚氏认为经文所不书者不敢信,因此他认为传有害于经,提倡解《春秋》应抛却三传的束缚,直探本经。


    (一)对汉儒之批判


    检阅姚际恒之《三礼通论》,其中最为突出的即是对以郑注之批判,据其自言:“愚于是书。注疏之纰缪者,必加是正。”《注》、《疏》近古,能较为准确表达记礼者的原意,但《注》、《疏》中的缺点也显而易见,例如郑玄迷信谶纬,注礼常贯穿谶纬迷信思想,说近荒诞,确是其弊处,而贾公彦、孔颖达等人又本着“疏不破注”的原则,明明发现其非处,却仍为郑玄做辩护,又大张其短,对此历代学者已多有论述。姚际恒以“孔孟之学”为儒学真义,他对郑玄、贾公彦、孔颖达多有批判之辞,甚至认为礼文本明,大多为《注》《疏》解坏。其对郑玄之批判又大致集中于三个方面:其一以《周礼》为经;其二士、大夫礼之别;其三字义训诂。


    1.不可以《周礼》为经


    郑玄于《三礼》之中最看重《周礼》,其以《周礼》三百六十篇与各家所记经礼三百之数最合,遂断定《周礼》为经,《礼记》为传。姚际恒对于郑玄以《周礼》为经的说法大肆批判,在他看来《周礼》为伪书,对于《周礼》一书其评价为:“贻误人国之《周礼》哉!”或曰:“吁!周之官制散佚于他经传间有可考者,而自伪《周礼》、《周官》一切淆乱之,古义沦亡,世人之耳目蔽锢久矣。”《周礼》既为伪书,便不能拿来当做解礼的标准,但郑玄却将《周礼》一书所载礼制当做周代礼制的代表,由《周礼》而入《礼记》,凡《礼记》所记礼制与《周礼》有所违戾之处,郑玄都将其解释为夏殷礼制与周礼制不同所致。


    而姚际恒则认为出现这种礼制记载不同的情况是正常的,《三礼》之文辞义古奥,《礼记》四十九篇又非一人所做,因而礼文难免有前后抵牾之处。姚际恒遇礼文前后或相互不通之处往往会有两种解决办法:其一礼言不同,不必强合。其有云:“礼言从来如此,且古人文字亦欲各处其能,不为雷同也。后儒乃欲寸寸而合之,铢铢而较之,岂不愚哉。”或曰:“义自殊别,何必强通乎?”其二:第顺其义即可,其曾云:“在后人第依其义以释其文可矣,何必改此以从彼乎?因而对于郑氏于不通之处强分礼之不同大有异议。”


    如《王制》章“昭穆之制”节:“天子七庙,三昭三穆,与大祖之庙而七。”郑注曰:“此周制。七者,大祖及文王、武王之祧与亲庙四,太祖后稷”,他认为二祧庙在七庙之中,文王庙、武王庙属于二祧庙。其后王子雍谓:“文、武不在常庙之数。三昭三穆,是高祖之父及高祖之祖庙为二祧,并亲庙四,是也。”王肃虽然承认七庙说,但主张文王庙、武王庙不在七庙之中。姚氏尊王说,认为郑说为非,其反驳郑氏的理由是:


    但谓“文武在三昭三穆之中”,不知此制定于文武乎?抑定于周公乎?如谓定于文武,未有预立其制,诏子孙曰:“勿祧吾庙也。”如谓定于周公,则文、武方在祖祢四亲庙之中也。然定于共王乎?又未闻其有制礼之名,而为此七庙之制也。且谓“文武当祧,而以有功不祧,自此而下,设又有大功者崛起,必不可祧,将易其制为八庙乎?抑去其四亲之一,而仍谓七庙乎?则谓“文武在三昭三穆之中”者,不可通矣。


    姚氏认为此云三昭三穆,“明是顺下之词,不当有文武在内也。至于‘文世室’‘武世室’乃明堂位不经之言,不足为据”。“孙希旦《礼记集说·王制》里解此:


    愚谓天子七庙,郑氏与王肃为二说;郑谓文武在七庙之中,即韦玄成诸儒之说,王谓文武在七庙之外,即刘歆之说也.……如郑氏所说,则三代之初,止祭五世,与诸侯同,既非降杀以两之义,且功德之祖,其多少不可知,今七庙必以有功德者备数,而功德之祖又必以二庙限之,倘有功德者不止于二庙,既无以处之,倘不及二庙,则七庙且不备矣,而可乎?


    孙希旦的意思即与姚氏之说相似,皆是说有功德者众多,何以只设文、武之祧?郑氏之说令人不能信服。姚氏解经注重经文本身的含义,不愿与其他经书相联系,因而对此处天子七庙认为为“顺下之辞”不应过多计较,其曾云“大凡释经,有所难通,第顺其义以释之可也。矫揉以言礼,则失之矣。”可见姚氏解经讲求自然、顺畅,不喜过多牵连前后文。


    姚氏从根本上反对郑玄以《周礼》为经,甚至以《周礼》解礼。故而姚氏曰:“即此而观礼经残缺,不幸又有《周礼》以乱之,始于郑氏误信《周礼》,继以诸儒误信郑注,其相沿致误至于如此,礼虽欲不亡,何可得哉?故曰:礼亡自汉至今矣!”姚氏认为郑玄崇《周礼》太过,而后世诸儒又尊崇郑玄太过,导致郑注之误一直流传下去,以致礼亡。郑玄之注解崇信《周礼》太过,导致其注固然有瑕疵不完美之处,但姚际恒完全否定《周礼》的说法也是言过其实。


    2.士、大夫礼相通


    姚际恒批判郑注贾疏很重要的一点还集中于士、大夫礼之别,他认为郑氏强分天子、诸侯、士、大夫之礼,直言:“礼文本明,大半为注疏解坏,其尤误世者,多在强分天子、诸侯、大夫、士也。”例如《仪礼·士丧礼》篇前总论姚氏言:


    士者,大夫士之通称。作者就《丧大记》所言通礼零星缀述成文,取而贯穿之,名曰“士礼”,其实多兼大夫礼及大夫以上礼也。(详《丧大记》)郑氏以其名“士礼”,遂谓惟言士而不及大夫以上,见有与大夫以上同者,则曰“摄盛”。又为之分天子之士,与诸侯之士,抑何固而不通乎?


    姚氏认为《士丧礼》一篇因袭《礼记·丧大记》,并非如郑氏所言全部是言士礼,对于郑玄分天子、诸侯、士之礼的诠释方法十分不满,认为士是士大夫的通称。并且姚氏言:“圣人制礼反以为民而已。士为四民之首,又兼已未仕之通称,故《仪礼》凡曰士礼者,举其中而言之,则上下可知也。”故而凡是言士礼篇,并不是只包括士之礼,士与大夫礼可以通用之。


    例如《仪礼·既夕礼》:“厥明,陈鼎五于门外,如初。”姚氏解之曰:“少牢五鼎,此处士葬以五鼎,则士礼通大夫而言可知矣。”《既夕礼》篇历来被视为《士丧礼》的下篇或续篇,故而是描写士丧礼之礼制。士礼奠祭本应为三鼎,五鼎应是为大夫一级所用的,此处却言在庙门外陈五鼎,故而姚际恒认为士礼与大夫礼可通。按郑玄解此为“摄盛”之礼,“摄盛”是在遇到特殊情况时,如丧礼、冠礼、昏礼等重大礼节时,可以行超越自己身份应有的礼制。此为安葬前的最后一次奠祭,故此处士加一等用大夫少牢礼。其实士的“摄盛”之礼,在《三礼》中经常出现,如《士昏礼》言士:“昏礼。下达。纳采用雁。”按《曲礼》言:“凡挚,天子邕,諸侯圭,卿羔,大夫雁,士雉,庶人之挚匹。”据此所言,士挚用雉,而此处士昏礼“摄盛”一级,所以挚用雁。又如《士冠礼》言士着装一节:“爵弁、皮弁、缁布冠,各一匴”,“按士的身份正服应是着玄冠玄端(初加时用缁布冠),但按此记述士冠礼时士总共有玄端服、皮弁服、爵弁服三套着装,比自己原来的正服等级要高,这是为了强调冠礼的隆重,这种情况也属于“摄盛”的一种。故而姚氏言士用五鼎是正常之礼,士大夫礼本就相通乃是有失考证,士“摄盛”礼乃是普遍存在的,不能因此谓之士、大夫礼相通。


    又如《少牢馈食礼》郑氏言其:“诸侯之卿大夫,祭其祖祢于庙之礼”贾疏言:“云诸侯之卿大夫祭其祖祢于庙之礼者”。注疏皆称此篇言卿大夫之礼,姚氏反谓:“《少牢》礼虽隆于《特牲》,然不专分大夫、士。其有若杀者。非杀也,以《特牲》互见也。郑氏于此篇,凡礼隆于《特牲》者,则以为此大夫礼。于互见于《特牲》者,则又为大夫下人君,士卑不嫌。皆固执之见。”郑玄认为《少牢窥食礼》与《特牲窥食礼》分别为言大夫、士之礼制,二者不同,士、大夫礼也不可混为一谈。姚氏却认为-《特牲》非专言士礼,《少牢》非专言大夫礼,郑氏于此两篇,以为此某也士礼,此某也大夫礼,是固执的看法。


    为什么姚际恒多次批判郑玄强分大夫、士礼呢?其实最主要的原因还是姚氏解《仪礼》推崇郝敬之《仪礼节解》,姚氏此说即是源自郝敬,郝敬《礼记节解少牢馈食礼》篇前有云:


    郑定以《少牢》为大夫,谓大夫用羊豕,士用特牲天子诸侯用大牢此甚拘也。其实三牲通上下、隆杀非定局……聘及公食大夫礼,皆大牢以待卿大夫,而王制诸侯社稷皆少牢,郊而特牲,是天子亦有时乎用特牲,作者但叙礼隆杀,非定特牲为士,少牢为大夫也。


    郝敬认为郑玄定《少牢窥食礼》为大夫礼、《特牲窥食礼》为士礼过于拘泥,其实上下之礼可以互通。其举例言《公食大夫礼》言国君用“大牢礼”(七鼎包括牛、羊、豕、鱼、腊、肠胃、肤)款待来聘问的大夫,《郊特牲》章则用“特牲礼”,国君之礼皆可通用,因此郝氏认为礼制也是可以上下通用的。胡培翚《仪礼正义》指责郝氏之言:“至《仪礼》聘、食篇,大夫用牛,乃主国待客之礼,与大夫家祭自异。郝氏因此遂谓非定特牲为士、少牢为大夫,则更谬矣。”胡培翚认为国君待客之礼自然会与招待大夫时的家祭之礼有所区别,故而郝氏之言自然是谬误。郝敬之说法错误,自然姚际恒之论也就不攻而破。何况圣人制礼本就为了区分等级,礼制自然不可能为上下所通用。


    但也不能认为姚际恒对于郑玄的批评全部都是没有根据的胡言乱语,例如《士丧礼》之赴告礼节:“乃赴于君”与《檀弓》中所记:“父兄命赴者”之制不同。于是姚氏谓:“此言主人自命,则檀弓所言当是赴僚友之礼,此赴者,故自命也。郑氏以自命为士礼,以檀弓父兄命为大夫以上。非也。”《檀弓》记载人死后,通常由叔父或者堂兄派遣人将丧事的消息发布出去,《士丧礼》所记则是亲自命人向国君报告,郑玄认为此为士与大夫礼制之异而致。姚际恒认为郑氏的说法是错误的,他认为《士丧礼》所言为通知国君,所以必须亲自去做,以示尊君。姚氏所言并非没有道理,后胡培翚也言:“《檀弓》曰:‘父兄命赴者’……此谓始死,主人方昏瞀,故赴告姻族朋友,则父兄命之。若赴告于君,必亲命而拜送之,敬也。郑彼注分别大夫士,似失之。”胡培翚认为《檀弓》之言是人始死,主人过度伤心,不能顾及赴告之事,因此通知丧事由父兄去做,而赴告于君,则必须亲自来做以示尊敬。此种说法与姚氏大略相同,皆是合情合理之推测。






    3.字义训诂之正误


    姚氏有言:“而向来字书多据郑注解字,其承误处未易悉数……皆使字义蒙混千古,良可浩叹。”如果不能清楚字义,则对文章的理解常常会出现偏差,严重处甚至会贻误后世,故而姚氏非常注重对于礼文中字义训诂的辩证。


    如《内则》篇:“春宜膏豚膳膏薌,夏宜腒鱐膳膏臊。”句,姚氏解“腒”字曰:


    凡肉干者,皆名“腒”,鱼干者皆名“鱐”。郑氏谓“腒”为“干雉。”孔氏曰:“士相见礼云:‘冬执雉,夏执腒。’故知据为干雉”。按《士相见礼》“腒”字蒙上“雉”而言,自应属“雉”,他处之“腒”尤属“雉”耶?如此释经,亦不为善变矣。


    此处“腒”字郑注解谓“干雉也”,孔疏据《士相见礼》中“冬执雉,夏执腒”一句推出“腒”为干雉。姚氏则以为“腒”字在《士相见礼》中为保持前后一致故而是指干雉,但在此处“腒”字是泛指肉干,而不应是特指干雉肉。正如《说文解字注》中所言:“按郑主谓干雉、依《士相见礼》而言也。《士相见礼》腒谓雉。《周礼》、《内则》不必专谓雉。”此处“腒”字不是特指干雉肉,而是干肉即可。


    彭林先生认为姚际恒对郑氏所批判皆是错误,经不起详细推敲,在论及姚际恒《仪礼通论》中对郑注之批判时曾言:“事实上,历代均有指正郑注之误者。可惜,姚氏所指郑注‘纰缪’,几乎全是姚氏自家之纰缪,究其缘由,多是未曾平心静气研读经注,或望文而生义,或武断而臆想。”事实上姚氏对于郑注之批判确实带着明显的个人感情色彩,不够客观、实事求是,有时明显是在为反驳而反驳。这与姚际恒自身的学术风格、立场也分不开关系,姚际恒一生之学术即是在追求“儒学的纯洁化”、“回归原典”自然不喜郑玄之执礼解礼及处处追求礼制的一致化,因此姚际恒带着个人标签去审视郑注,有时难免失于武断。其错误集中处是在对于郑氏字义训诂之批判上。


    如《曲礼》:“御食于君,君赐余,器之溉者不写,其余皆写。”郑注:“溉谓陶梓器,不溉谓崔竹之器也。”姚氏解“溉”字谓:


    郑氏谓:“溉为陶梓器,若萑竹器则不溉。”殊杜撰。凡器无不可溉涤,岂萑竹之器便不可溉涤乎?且即陶梓器不溉,遂呼以为溉,尤不可通。按:“溉”即“既”字,史帝五纪“溉执中而偏天下”,徐广注:“古既字,作水旁。”说文:既,小食也,“既”与“饩”、“气”通。中庸“既禀称事”,又“气”与“既”通,论语“肉虽多,不使胜食气”。“写”即“泻”事,此谓惟气之小食,在正馔之外者,不泻于他器,而后食也。释礼者于“溉”字有边旁,不知即古“既”字;于“写”字无边旁,不知即今“泻”字,其不谙字义如此。


    由上文可知,姚氏认为郑解“溉”字为可以洗涤的陶梓器是错误的,“溉”字本义应是“既”,“既”即“气”,古意为小食,在此句中“溉”即为正馔之外的小食。此解看似为姚氏另立新说,但是姚氏的解释才是错误的,姚氏根据徐广注:“古既字,作水旁。”,认为“溉”通“既”。殊不知徐广本是六朝时期人,其所释本作“既”,是六朝人所改,六朝时古今本并存,因此徐广有此注语,其所说的“古”即指六朝前的古本,古本即从水旁作“溉”。《诗·桧风·匪风》里有云:“谁能亨鱼?溉之釜鬵”,溉即为洗涤之意。由此可知六朝前“既”与“溉”本不通,“溉”却有洗涤之意,因此姚氏谓《曲礼》中“溉”与“既”通乃是缺乏详细考证之辞,是为反驳郑注而反驳。


    又如《少仪》篇:“泛埽曰埽,埽席前曰拚。拚席不以鬣。执箕膺擖。”姚氏解“鬣”字云:
    马领毛曰鬣,古人制为拂,用以辟蝇蚋,因名曰鬣。后以鏖尾为之,又名鏖。拚席不以鬣者,鬣为手持之物,易以拚席,故戒拚席不以鬣,明扫地有扫地之帚,拚席有拚席之帚也。郑氏以鬣为帚,谓“帚恒扫地,不洁清。”古未闻以鬣为帚,亦未闻称頨为鬣,殊杜撰……即如此篇上以訾为思,此以鬣为帚……皆使字义蒙混千古,良可浩叹。


    此处“鬣”字郑注解之为“帚”,帚用来扫地,所以不能用来扫席,不干净。而姚氏云从未曾听过用鬣来制帚,认为“鬣”与扫地、扫席都没有关系,扫地、扫席都会有专门的帚,故而此处郑注解“鬣”为帚是错误的。但在《仪礼·既夕》篇中有云:“卒奠,埽者执帚垂末,内鬣,从执烛者而东。”其中垂末,内鬣即是指打扫的童子拿着埽帚之时,要以鬣向身,避免灰尘。由此可知鬣可以用来制作埽帚,姚氏所言过于片面。


    总的来说对于郑玄,姚氏是批判多于赞美。有时言辞过激,失之武断,如评价郑氏解礼:“如此辗转曲折,当时康成知礼,知此等礼而已。”或曰:“此等之说全祖康成,可恨如此。”“郑以闾阉细民,不知礼义之称,而以解先贤之礼,真足贻笑千古矣。”诸如此等话语频繁被姚氏提及,对于郑玄的批评甚至上升到了对于个人品质之批判,实是不该。


    (二)不可以理解礼,对宋明诸儒之批判


    1.宋儒混佛、道入儒


    儒学发展到宋代,与前朝相比,有了实质性的变化。宋儒解经,注重义理大于训诂,认为训诂如无利于义理即为无用之训诂,对于经书义理的追求始终放在解经的首位,因而厌恶文字训诂之学。清初时汉学逐渐受到重视,宋学权威受到挑战,但当时大部分学者多持汉、宋兼采的态度。而姚氏论及宋儒解礼经之时,常谓:


    宋儒解经,务求幽深,最是弊处。


    宋儒解礼全务膚辞蔓衍,而不归于理,率此类也。


    吾叹宋儒终日观未发气象,只得禅之乘耳。


    可以看出姚际恒反对宋儒解礼的态度很明确,宋儒解经务求幽深,无利于经义本身,为追求义理的一致,常常不惜窜改经书原文,这对追求回归原典的姚际恒来说自然难以接受。其中最为突出的即是对于朱熹之批判,作为朱熹的同乡姚际恒对于其的批判却是不遗余力的,如其言朱子格物致知之学:“以‘格物’言之,此二字晦涩之甚,物字不知指何物?格字不知是何义?……尝见儒者终身格物,正如鼠入牛肉,了无出路。”姚氏从根本上反对朱子格物致知之学问,认为按其做事心意不诚,并且空疏无用。甚至称朱子之学与郑玄之学皆是古今陋学:“郑氏则以周礼为经礼,朱仲晦则以仪礼为经礼,夫作礼器者,大抵周、秦间人,其时周礼未出,安得预指之?至于仪礼其书,本名为仪,正是曲礼之类,乃反以为经礼,何耶?且必欲各凭臆见,求一书以实之,古今陋学洵有同揆矣。”姚氏的批判最重要的原因即是他认为宋儒之学不是真正意义上的儒学,其根植老庄之学,假借儒学之外表,实为二氏之学。


    如《礼运》篇:“故人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。”姚氏解此谓:


    此本体仿《易系辞》曰“乾道成男,坤道成女”及“立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义”为说,辗转附益,更流异端。后来二氏之徒多窃其旨,如宋道士陈抟之《太极图》,宋儒之《图说》是也。其一图分黑白者也,阴阳也。一图土居中,水、金居右,火、木居左,五行也。以画钩连下一图者,朱仲晦曰:“此无极二五所以妙合而无间也。下二图者,成男成女也,万物化生也。”朱又曰:“惟人也,得其秀而最灵,则所谓人道者,于是乎在矣。”大极图窃其旨也。图说曰:“无极而大极。”即此“天地之德”之说也。曰:“太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动,一动一静,互为其根。”即此“天地之德”之说也.....是图说窃其旨也。至若《西铭》曰:“圣其合德”亦即此“人者,天地之德”之说也。曰:“贤其秀也。”亦即此“五行之秀气”之说也。大抵《礼运》为道家的脉,魏伯阳、陈搏以道家而阐发之,宋儒以儒家而阴托之,惑世滋甚。乃有无识之士谓:“《礼运》真圣贤遗言,汉儒所不能道。”盖以其言之有合于宋儒也,不知宋儒正从此出耳。”


    姚氏认为北宋礼学家周敦颐之《太极图说》、张载之《西铭》,道学家陈抟之《太极图》的部分篇章皆是根据《礼运》此篇文字之精神而产生的作品,在《礼记通论·礼运》篇前姚际恒曾谓《礼运》篇:“此周秦间子书,老庄之徒所撰,《礼运》乃其书中之篇名也。后儒寡识,第以篇名言礼,故探之。后来二氏多窃其旨,而号为吾儒者亦与焉(详篇内)。诚恐惑世乱道之书也。”°姚际恒认为《礼运》篇所记载多是佛老二氏之思想,编写者没有发现其是二氏之学而纳入《礼记》一书,此章之文并非醇正的儒学真义,是惑世乱道之篇章,给了佛老之徒有机会可乘。而陈淳所撰《北溪字义》中说:“《礼运》言‘人者,阴阳之交,鬼神之会,’说得亦亲切。此真圣贤之遗言,非汉儒所能道也。”宋学家却赞誉《礼运》章为圣贤之言,与姚氏所言恰好相反,故而姚氏批判宋儒皆是表面打着儒家的旗号,实际上是道家思想之魂,是在为道家作宣传。


    姚际恒批判理学谓:“尝谓天人之旨,心性之理,一乱于伪《尚书》袭道经人心、道心之语,再乱于《乐记》引老子静性、动欲之语,加以宋儒假儒术,而内实根柢于二氏,故于此二书之语,深信笃好,阐发详明,以彰著于天下,而天下后世威信之,致使异学湔渍吾儒,如油入麵,永无出理。由是天人之旨、心性之理,晦味无余,而犹谓之道学之传,何哉?”《尚书》、《乐记》二书皆是老庄之学因而为宋儒所好,宋儒所倡导的天人之旨,心性之理与儒学真义背道而驰,在姚氏看来空虚泛滥,无甚价值。


    宋代《大学》、《中庸》篇尤其受到宋儒的推崇,探索《中庸》、《大学》之道的文章层出不穷,程颐、程颢对于二书赞誉不已,据朱熹言:“子程子曰:·《大学》,孔氏之遗书,而初学入得之门也。’”,《中庸》篇则被二程看做是子思之遗作,意在传授孔门心法。朱熹承袭二程之学,从《礼记》中摘出《中庸》、《大学》篇与《论语》、《孟子》篇合为《四书》,后成为后世科举考试的标准读本,学者竞相探求“大学”、“中庸”之理。朱熹《四书章句集注》里对《大学》、《中庸》篇从不吝惜赞美之辞,如谓《大学》篇:“宋德隆盛,治教休明。于是河南程氏两夫子出,而有以接乎孟氏之传。实始尊信此篇而表章之,既又为之次其简编,发其归趣,然后古者大学教人之法、圣经贤传之指,粲然复明于世。”《中庸》篇:“此篇乃孔门传授心法,子思恐其久而差也,故笔之于书,以授孟子。其书始言一理,中散为万事,末复合为一理;放之则弥六合,卷之则退藏于密,其味无穷,皆实学也。”朱熹赞誉《大学》篇教人穷理、正心、修己、治人之道,区别于《礼记》其余各篇所教人的“小学”之道。并言:“于今可见古人为学次第者,独赖此篇之存,而《论》、《孟》次之。”于此可见,朱子把《大学》篇提到《论语》、《孟子》之前的高度。这与姚际恒把孔、孟之道奉为首位的思想截然相反,故而姚际恒谓:“自宋以后,《中庸》之书日盛,而语、孟日微,宜乎伪道学日益多,而真圣贤之徒日益少也,此古今世道升降一大关键,惜乎人在世中,绝不觉之,可为浩叹!”姚氏认为因宋儒推崇《大学》、《中庸》,反致《论语》、《孟子》之学逐渐削弱,背离儒学真义,学者习《中庸》、《大学》所教,则千难万难,寸步难行,儒家之徒遂日渐少也,不能不为之叹惜。


    总的来说姚际恒以春秋战国之世,诸子百家涌起,因而儒学遭到入侵。而《礼记》一书在姚际恒看来是言义理之书,易混入异端之说,其有云:“《礼记》言义理者也,仪礼言器数者也。然言义理者,稍秩于中正之矩,即旁入二氏,是反不如言器数者之无弊也。”因而姚氏认为《礼记》诸篇中就有掺杂二氏思想之篇章,如《曾子问》、《礼运》、《乐记》、《孔子闲居》、《中庸》、《大学》、《表记》、《儒学》等篇姚氏皆认为是佛老二氏之学,而被后儒收入《礼记》,其后宋儒反而以为其中蕴含了儒学真理,遵奉之、崇拜之。归根结底,姚氏还是为了捍卫儒学的正统派,不允许有其他任何派别思想混入,导致儒学的“不纯洁”。但每个时代所认为的儒学真义都不同,就朱熹来言,他也坚定不移的认为《中庸》篇是儒学真义,《中庸》篇在他看来就是子思承袭孔门心法所作,在论《中庸》时言:“则吾道之所寄不越乎言语文字之间,而异端之说日新月盛,以至于老、佛之徒出,则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书之不泯。”在他看来幸而有《中庸》之书、二程之宣传,圣人之学才不至于消失。


    2.《仪礼通论》多从敖继公、郝敬之说


    皮锡瑞称明代为经学积衰之时代,其谓:“论宋、元、明三朝之经学,元不及宋,明又不及元……宋学有根柢,故虽拨弃古义,犹能自成一家。若元人则株守宋人之书,而于《注》《疏》所得甚浅……明人又株守元人之书,于宋儒亦少研究……是明又不及元也。”此一段话概括了元明两朝经学的情况,元一代儒学承袭宋学,不喜汉代训诂之学,如敖继公之《仪礼集说》对郑注大加指责,认为其“疵多醇少”。明代经学,也可以说是宋学之遗风,明儒学家郝敬的《仪礼节解》对郑注又多所驳难,因而郑玄的地位也一落千丈。对于明代之经学,姚际恒称其:“明初诸儒墨守排纂宋儒一家之经解而著为令焉。”


    但是值得注意的是《仪礼通论》一书中有一个突出特点即是较多引用元敖继公《仪礼集说》、明郝敬《仪礼节解》之说,据彭林先生所统计“《仪礼通论》引用郝氏之说达四百处以上;引敖氏之说达二百处以上。”正如姚氏自己所说:“元敖君善集说,颇为精密,未许粗心人领会,于是书大有裨益。以及郑注之非,间亦驳辨,此其所长。若其过于求详,辞意冗蔓,反致不达,且多可以不必言而言者,此其所短。取其十之二三焉。郝仲舆节解,训释详明,为仪礼第一书,亦其九经解中第一书也,优于《仪礼注》、《疏》多矣。取其十之五六焉。”由于《仪礼》一书多言名物度数之学,晦涩难懂,虽有赖于郑之注解,但郑注文句古奥,亦不易懂,因而姚氏也较多的引用了诸儒之解。姚氏此种做法较多受到后世学者的批判,彭林先生就说过:“然姚氏所引,大多未经深思,多属随声吠影之类。”姚氏《仪礼通论》中过度引用敖氏、郝氏之说,缺乏创见,确是其弊处。但是姚氏也并不是全然相信敖氏、郝氏所说,对于二氏之说也会分辨正误。


    如《仪礼·乡饮酒礼》:“众宾之长一人辞洗,如宾礼。立者东面,北上。若有北面者则东上。”


    敖继公《仪礼集说》云:“东上之东,当读作西……北面者与东面者相继当西上,云东字误也,门西北面而东上,自为列者耳。”


    姚氏则谓:“注疏谓东面北上,统于堂也。若多,东面立不尽,即门西北面东上,统于门也。其说本是。敖氏谓北面者与东面相继,当西上,以‘东’字为误;非。”此处敖氏欲改本经,认为“若有北面者东上”,应改为“若有北面者西上”姚氏认为其说法有误当尊郑注。


    又如:“子嫁。反在父之室,郑氏谓被出,是。盖出则反室,与未嫁同,故仍为父三年。郝氏谓既嫁无夫反,则是漦妇,漦妇为父三年。此礼未闻。且夫死,当守于夫家,何为反常,在父之室乎?其谬不可不辨。”此处言女子为父守丧之礼,未嫁之女在家即位父守三年之丧,已嫁之女婚姻关系解除,回到家里,则又恢复到未嫁时之关系,理应守未嫁时之礼,即为父守三年之丧。故郝氏之言实为杜撰之辞,姚氏辨别郝氏之谬认为应从郑注。


    又如《仪礼通论·丧服》妾为女君服节:“妾事女君,与妇是舅姑等,此况其相似之意耳,非谓报亦相似也。郑氏曰:‘女君与妾无服,报之则重,降之则嫌。’此说是。郝氏曰:‘舅姑于适妇大功,庶妇小功,女君于妾亦然。’大非。”




    由此看来姚氏对于前人解经首先即是怀疑反省,不依附于任何一家,始终保持独立坚毅的学术风格。其不属于传统意义上的汉学或宋学学派,解经偏爱独创路径,有时显得孤注一掷,一无所托,这一点尤其受到后人之诟病。柳诒徵谓:


    “清人反对宋、明诸儒心性空谈,各欲提出周、秦、两汉之书说以压倒后来,然颜习斋反对宋儒。而极言《周礼》。顾亭林反对明儒,而于康成、朱子无异词。戴东原不信天理,而独崇汉学。姚氏则一依空傍,惟我独尊,亦清代之别派也。”


    三、礼缘于情


    儒家重情,《礼记·桑问》曰:“礼义之经也,非从天降也,非从地出也,人情而已矣。”《礼记·礼运》曰:“夫礼,先王以承天之道,以治人之情,故失之者死,得之者生。”可见礼上承于天,下因顺人情。礼不但与自然之性相连,并且应是顺从人的内心情感而产生的。人情就是人的情感,是本能的、与生俱来的。礼的范围很广,包括了生活的方方面面,而其中最为儒家所重视的礼为丧礼,关于丧礼的来源,孟子《滕文公上》有云:“盖上世尝有不葬其亲者。其亲死,则举而委之于壑。他日过之,狐狸食之,蝇蚋姑嘬之。其颡有泚,睨而不视。夫泚也,非为人泚,中心达于面目。盖归反蘽梩而掩之。掩之诚是也,则孝子仁人之掩其亲,亦必有道矣。”古时父母死后,人们不知如何处理尸体,把尸体扔在野外山沟里,经过之时看到亲人的尸体被蚊虫腐蚀,狐狸食之,眼睛不敢直视冷汗直流,赶快把亲人的尸体掩埋。由此可见葬礼的产生即是源于人们内心的仁、孝之情。


    姚氏非常注重礼缘于情,其解礼如遇有礼与人情博弈处,悉重情。如《檀弓》章:“孟献子禫,县而不乐,比御而不入。夫子曰:“献子加于人一等矣!”姚氏云:


    《丧大记》云:“禫而内无哭者,乐作故也。”又云:“禫而从御,吉祭而复寝。”则是禫祭后则可以乐,可以御,而献子独否。夫子所以叹其加于人一等也。此善之之辞,而陈晋之。陆农师之徒言献子过于礼,夫子非以为得礼,特称其加于人一等而已。呜呼!礼虽不可过,不可不及,然丧礼非他礼可比,“三年”又非期,功可比,丧过乎哀,不愈于不及乎!且可食而不食则灭性,可除服而不除则为失礼,谓之“过”,可也。此第“不乐”、“不御”耳,岂可谓之“过”哉!


    儒家对于丧礼非常重视,除了对于居丧之时的饮食、服制、居处言语有所规定,礼制还规定父母之丧,不许举乐,丧期之内也不可举行婚嫁喜事,夫妻不许同房等等。这种情况至禫祭过后丧服除去,即可恢复正常。《檀弓》此处言孟献子禫祭过后,还是坚持不乐,不御,故而孔子赞他胜过别人一等。至于后人言孟献子过于礼,姚氏言礼虽不可过,但也不可不及,丧礼乃是大礼,人子的哀伤之情是无法控制的。


    论及禫祭的具体日期之时,儒家又多有争议,根据姚际恒所言:郑玄谓:“二十五月大祥,二十七月禫,二十八月作乐。”王肃谓:“二十五月大祥,其月为禫,二十六月作乐。”郑玄与王肃之说的差异,主要在于王肃认为《礼记·间传》中所记:“父母之丧……期而小祥,食菜果;又期而大祥,又期而大祥,有醯酱;中月而禫,禫而饮醴酒。”里的“中月而禫”意思是大祥的月中行禫祭,即祥禫同月,丧期应是二十五月,而郑氏认为“中月而禫”是指间隔一个月行禫祭,丧期为二十七个月。姚际恒则谓:


    或迟、或蚤,不同若是,曰变礼者非一人,记礼者非一人,故其言互异也。郑、王各执一说……奈何曰“与为其蚤者,宁为其迟者”,何也?昔者圣人之制三年之丧也,而何以短折之也?既以短折之,则本毋仁孝之心,从其短之长,犹愈乎其短之短也云尔。


    姚氏把《礼记》一书中所涉及到“禫”与“作乐”不合之情况全部列举出来,发现可以分为三种说法,具体遵从哪种说法姚氏认为学者自己选择,而他认为从人子的仁孝之心来说,应宁愿从其长者为说,正如孔子所言:“子生三年,然后免于父母之怀”,圣人制礼本言“三年之丧”即三年也,无论是二十五月或二十七月都已是缩短之后的日期了,故而姚氏认为从人子的仁孝之心来说应尽可能的延长丧期。


    另外儒家对于居丧时服制不同的人的哭声也都有着不同的规定。如《礼记·间传》中载:“斩衰之哭,若往而不反,齐衰之哭若往而反,大功之哭三曲而偯,小功、缌麻哀容可也,此哀之发于声者也。”对此姚氏《礼记通论·间传》中云:“父母之丧。其容与声果有别乎?三曲而偯,岂必真有曲折之数所可法者耶?”此处描写斩衰与齐衰哭声不同,而姚氏反问父母之丧,人子的表情与声音难道会有不同之处吗?姚氏认为父母之丧,人子对待父丧或是母丧感情是相同的,从人子仁孝之情来说,到了丧礼的时候人是无法控制自己的哀伤之情的。


    礼制中另外一点另姚氏认为不合人情的礼制即是丧服制中存在的尊父抑母的礼制。姚际恒解礼非常注重与人情相合,认为圣贤制礼必以人情为主,其有云:“圣贤之言,自必以人情为主。天理即不外人情,若远人情以为天理,安在其为天理乎?”天理尚不外乎人情,因而对于礼制中不合人情之礼,姚氏认为有可议之处,不必尽从之。《仪礼通论·丧服》章前姚氏有云:“尝谓《仪礼》《丧服》篇,世所不可少之书,亦不可尽从之书。若无此,则丧服源流于何而见,若尽从之,则又有未宜者。譬如垣墉朴斫,尚有赖于后之暨茨丹镬焉。儒者读《丧服》当知此义。”人们穿丧服是为表达内心的伤痛,《丧服》篇根据亲疏等级,而区别详明服制,虽然后世礼制有所改动,但必须根据《丧服》篇之范围而有所损益,因而姚氏赞叹《丧服》篇对于世人来说是不可缺少的篇章。但完全遵从《丧服》篇所言,姚氏认为又不可。古时宗法制与嫡长子继承制互为表里,在宗法伦理观念的支配下,丧服制度重男轻女,重本宗轻外亲,对尊卑、长幼、嫡庶、在室女和出嫁女是区别看待的,导致相应的服制也会有所不同。姚氏对于《丧服》中为母之服最不赞同,其云:


    不知何时,尊父抑母,则加斩衰于齐衰之上。


    丧服于母子之间,义多未允,而此为尤甚。


    丧服言为母之服,最不协于人情。


    从姚际恒对于《丧服》的描述可以看出姚氏认为《丧服》过度尊父抑母,不合人情。具体的如《丧服》齐衰期章言:“父在为母。传曰。何以期也。屈也。至尊在。不敢伸其私尊也。父必三年然后娶。”姚氏言:


    此主扶阳抑阴之义,而因以异其父母之服也。然考之《诗》曰:“哀哀父母,生我劬劳。”孔子曰:“子生三年,然后免于父母之怀。”《中庸》曰:“三年之丧达乎天子,父母之丧无贵贱一也。”皆以父母并言,则皆三年可知也。且生子劬劳,而三年在怀者,非母乎?父反若因母而带言,若是者何也?言人情也。若夫父之为至尊,则天理也。天理不外乎人情,人情皆本乎天理,固不可以人情而胜不可以天理而抑人情。天理、人情,两无轩轻,斯为不易尔。


    根据《丧服》所记,父死子为其服斩衰,三年之丧期,因为父对于子来说是至尊的,父死后母死,子为母服齐衰三年,若父在而母死,子只需服齐衰杖期即可,齐衰三年与齐衰杖期衣制虽同,但丧期悬殊。对于此制《礼记·丧服四制》中有解释言:“天无二日,士无二王,国无二君,家无二尊,以一治之也。故父在为母齐衰期者,见无二尊也。”父为一家之至尊,父为母服齐衰杖期,子为母之服不得过于父之服,故而只能服齐衰杖期。姚氏则认为父在为母服齐衰杖期是尊父抑母的行为,不合人情,他认为母亲与父亲应有相同之地位,母亲抚养孩子长大同样辛苦不易,不应受到区别对待。并引孔子、《中庸》、《诗》之说来证明父母之丧本无分别,又谓:


    尝谓父母之丧,古不分,而其后分之,而唐以后复不分,以至于今。(时皆三年服,则仍从斩衰之名。)其古与今之不分者,生我同之义也。其分者,尊亲异之义也。各持一义,而尊亲异之义,终不敌夫生我同之义,所以今卒变而从古,而百世以下,自无可异说也与?


    父在为母之服制在唐朝武后上书后改为父在为母终三年之服,其后虽有卢履冰上书建议应仍尊旧历,其言:“天无二日,士无二君,家无二尊,以一理之也。所以父在为母为服周者,避二尊也。”但“父在为母齐衰三年”,从此还是成为定制,直到明初朱元璋又改为“子为父母皆斩衰三年”,由此可见女性地位的逐渐提高。姚氏认为父母之丧上古时期无甚分别,后据《丧服》之记载区分父母之丧制,唐以后父母之丧虽名字有所不同,但丧期改为相同,是礼制因人情而变的合理可行。此制度学者论述皆有所不同,如朱熹认同卢履冰的说法云:“父在为母,卢履冰议是。”学者从顺天理、定尊卑的角度出发自然认为父之服与母应不同,而姚氏是从人生而有之的情感出发,认为人对父母的情感是相同的,故而礼制之言不应完全尊同,应该“缘情治礼”。


    又如《丧服》庶子为父后者为其母条:“庶子为父后者为其母。《传》曰:何以缌也?《传》曰:与尊者为一体,不敢服其私亲也。然则何以服缌也?有死于宫中者,则为之三月不举祭,因是以服缌也。”姚氏解之曰:


    按:《丧服》言为母之服,最不协于人情。《齐衰期章》云父在,为母则期服也。《大功章》云公之庶昆弟、大夫之庶子,为母则大功服也。此云庶子为父后者,为其母则缌麻服也。后记云“公子为其母,练冠麻,麻衣縓缘,”则且不在五服之中也。呜呼,或以尊父故,或以重宗故,或以严适庶故,而轻其母如此!人谁无母,胡至于此极也?此传所言,至以生我者诸宫中之臣仆,益可谓不择言矣。孟子曰:“虽加一日愈于己,谓夫莫之禁,而弗为者也。”圣贤之言,自必以人情为主。天理即不外人情,若远人情以为天理,安在其为天理乎?至道未亡,人心不泯,所以后世尽反乎古,以致父之存没,母之庶嫡,略无分别,一以三年。




    父没后母死,子本应为母服齐衰三年,但此章言如是作为父亲的后继人的庶子,若其母死,其只能为其母服缌麻三月之服。这是因为庶子若为父的后继人,就和父亲是一体的,所以不能以其子之身份为母亲服丧。子为母仅能服缌麻,姚氏不满此制,认为是看轻其母的做法,不合于人情,是其所不能接受的。他认为若圣人制礼只在乎天理,而不在乎人情,即会导致世风日下人心不古。


    姚际恒非常注重作为人子的孝道,他认为《礼记》中的《内则》篇是教人行孝道的名篇,其在《内则》篇前曰:“不孝壮失父母亦非异矣,回念实愚无知也,及稍有知,而父母已不逮事。读《内则》一篇,辄不觉其泪之淫淫也。亦愿世之都《内则》者,及父母之存,毋忽焉。凡《内则》所言事父母之事,皆人情之所最难而不肯为者。夫为人所难能,斯所以为孝也。予尝欲摘取《内则》,取其非事亲之文以为孝书,俾人人习读,是固皆切实可行,非同肤词泛说,虽不能尽法,然必有以感发其天良而不能自己者,此其为益良非浅矣。第世无从予,如何如何?即以是为《孝经》,亦奚不可者?宋人于《礼记》摘取《大学》,予摘取《内则》,未知熟为优劣也?”读《内则》篇时使姚氏回想起往事,正值壮年之时,其父母先后去世,而他作为人子并没能够好好的尽孝道,有很多缺憾。所以他劝告我们不要忽视自己的父母,像《内则》篇所言一样去照顾父母,不要等到“子欲养而亲不待”之时,再去悔恨。《内则》篇在姚氏看来是切实可行的孝书,他想像宋儒把《大学》摘录出来一样,把《内则》篇单独摘录出来当做《孝经》。




    四、由文学入经学,注重文章辞气


    据《武林道古录》里所记载姚际恒年少时读书喜爱辞章之学:“少折节读书,泛滥百氏,既而尽弃词章之学,专事于经。年五十,曰‘向平婚嫁毕而游五岳,予婚嫁毕而注九经。’”从这段记载可以看出,姚氏自五十后开始专事于经学。虽然我们无法得知姚氏具体开始研究经学的年份,但在1693年之前姚氏已经完成了他《九经通论》中的《古文尚书通论》,因此可以得知在其四十六岁之前已经开始着手研究经学,但在那之前可以想见姚氏研究文学也经历了不短的一段时间,因此可以说姚氏是一个由文学家转向经学家的人。现存可以看到的姚氏的文学作品主要有《西窗绝句》、《家藏东坡笠屐图貌似毛西河戏赠一绝》、《长律二十韵》等诗作。


    姚际恒的这种文学修养或多或少的会反应在其作品里,“但由文学到经学也许就不一样,由文学到经学,文学精神常因此跟者深入精神领域,随章发表自家的灵性谈吐,姚际恒晚年的学术特质即是前期的基础影响到后来的领域。”其《诗经通论》即是以文学的眼光来解诗,涵泳篇章,寻绎文义,直探诗人深情,开创了《诗经》研究的新局面。顾颉刚在《诗经通论·序》里评价姚氏:“以‘文学说诗’,置经文于平易近人之境,尤为直探圣人之真情。”《诗经》作为儒家六经之一,“自《毛诗序》以来,历代论《诗》者大都囿于此种预设,过分关注其中所谓的“微言大义”与“美刺教化”,强调《诗经》的道德价值和教化作用,对《诗经》的文学价值和审美愉悦功能论述较少。”而姚氏注重诗文自身,勇于抛弃汉、宋门户之见,“惟是涵咏篇章,寻绎文义,辨别前说,以从其是而黜其非,庶使诗意不致大歧,埋没于若固、若妄、若凿之中”。“此种解诗方法亦是清代之别派,对其后如方玉润、崔述等独立解诗派学者影响较大。


    历代以来关于《三礼》的作品层出不穷,对于《三礼》的研究主要包括礼经学、礼仪学、泛礼学、礼论等几方面。论及三礼之文,多数人关注的是其繁琐的礼节记载,及其中所蕴涵的礼学本义,三礼的文学价值甚少有人去研究涉及。《乐记》中有云:“是故先王制礼作乐也,非以极口腹耳目之欲也,将以教民平好恶,而反人道之正也。”可见先圣制礼作乐,是为了教化大众。先圣通过文字来抒发自己的感情,因而礼文中孕育着制礼者强烈的文学修养值得我们去注意与挖掘。而姚际恒由文学转向经学的学术历程,使得其对于《三礼》的关注点不仅仅只是聚焦于字义、礼仪、礼义等方面,也重点关注了《三礼》本文所展现的文学价值,其对于《三礼》的阐释也独辟蹊径。


    (一)礼文行文之妙


    姚氏首先关注赞赏了古人用字之妙:如《礼记·曲礼》上:“已驾,仆展軨效驾,奋衣由右上取贰绥,跪乘,执策分辔驱之五步而立。”一句,姚氏评其文:“奋:说文‘翚也,大飞’。‘奋衣’,谓衣如飞鸟鼓翅,此古人用字之妙。”姚氏抓住其中关键字句作精妙的品评,揭示了《礼记》篇中包涵的文学意蕴。


    另礼文尤其注意写作语句的错落有致,不尽相同。如《仪礼·公食大夫礼》中有云宾祭礼:“赞者东面取黍,实于左手辩,又取稷辩,反于右手,兴以授宾,实祭之。”姚氏赞此:“叙宾祭凡五,一一殊别,章法甚妙。坐取黍以下,本当云坐取黍稽辩,实于左手,反于右手耳。今欲明其先取黍,后取稷,而以实于左手,反于右手,破为二处,一在坐取黍句下,一在又取稷句下,并妙。又‘辩’字,一在实于左手之下,一在又取稷之下,故为错换,使四句之文全不排偶。”此段之文本可以用排比句以示行文对仗工整,而作者却反其道行之,更令文章显得错落有致,层次分明,受到姚氏的赞誉。


    其次姚氏注重礼文中所应用的表现手法,探讨其中所体现的层次美感。如《仪礼通论》卷十四《士虞礼》章:


    乡尸,还,凡行必转面向尸,既向尸,然后旋行也。主人立西阶,尸由西阶,当云及阶,今不云及阶,而云过主人者,以见其与主人相关,而其时主人之致敬可知也。此旁映法。上降阶,指祝,下降阶,指尸祝。方降阶又乡户,待尸降阶讫,乃旋行,则此之乡尸,较他处为稍久。此夹叙法。及庙门以出,亦如初户乡尸。此虚写法。凡写如干乡尸,历历如画。后两乡尸,法又变。灵心妙笔,千古无两。


    通过分析此段文字,姚氏得出其应用了三种写作手法:旁叙法,夹叙法、虚写法,由此窥出礼文写作方式的多样化,使文章显得灵巧生动,避免了呆板繁琐的写作手法。


    又如《礼记·丧服小记》之中:“继父不同居者也,必尝同居,皆无主后,同财而祭其祖祢为同居,有主后者为异居。”姚氏评此句曰:


    继父不同居者,必尝同居,呼下有主后者为异居。有主后者为异居,即所谓必尝同居也,但有主后,便为异居而,此文家呼应法。皆无主后,同财而祭其祖祢为同居,此文家插叙法。必云尝主后,便为异居耳,此文家呼应法。皆无主后,同财而祭其祖祢为同居,此文家插叙法。云必尝同居又见始终未尝同居者,便为路人而无服矣,此文家意外补衬法。


    此一段文字姚氏认为其应用了呼应法、插叙法、补衬法三种写作手法,加上上述旁叙法,夹叙法、虚写法等,充分证明了礼文写作手法之多样,从而使繁琐细碎的礼文有起伏,有层次,使人读来不觉枯燥无味。


    (二)礼文结构之妙


    礼文中的篇章多短小精悍,章法严密,因此姚氏尤其推重礼文中的章法之妙。在解《礼记·曲礼》篇之时,姚氏尤其关注此篇的篇章结构云:


    《曲礼》诸文。每段皆取文义相生,委委属属,若断若连,极为有致。如此节,本言男女之字,因男子之字,遂及君父前名之义,以之厕于中间,何其绝去板腐之迹善读书者,兼以此意处处检校,最得古文之妙。因叹后儒将礼记割裂分类,岂非夏虫之见耶!


    姚氏认为在解释《曲礼》之文时应联系全文来解释,不得将其中的某一段落单独来解读,否则即会误解圣人本意。在解释《曲礼》之中“擬人必于其伦”一句时,姚氏谓“曲礼之文,虽分段落,义多勾连,如谓‘擬人必于其伦’:即为下五对发端亦可,今故合为一节”。此一句文字单独成为一段,看似凭空冒出,自为一段,实际是为解释后文的五类发问方式埋下伏笔,故而姚氏认为此一段应和后一段落连在一起解释。又如解《仪礼·公食大夫》之文时:“此节与前宾食食节,处处对映,读者参观,自得其妙”可见礼文虽简短,但也是精心谋划篇章布局,讲究前后照应。正如刘熙载所说:“文有关键便紧。有题字之关键,如做此动彼是也有文法之关键,如前伏后应是也。”


    (三)繁简得当


    古人写文注重简约,刘大槐有云:“文贵简。凡文笔老则简,意真则简,辞切则简,理当则简,味淡则简,气蕴则简,品贵则简,神远而含藏不尽则简,故简为文章尽境。”姚氏亦喜此种文法,并且注意到礼文中众多篇章繁简得当,言简意赅。如《仪礼·大射仪》中:“不胜者皆袭,说决拾,却左手右加驰弓于其上,遂以执驸”。姚氏感叹此种叙述法之妙:


    变服不言获者,获者总名,下云“获者皆执其荐”服不亦在内,故先言之。变服不言大侯者,以见此获者为参、干,参、干则小侯也。皆言之法。古人下笔,一字不苟如此,真叙事圣手也。下言获者执荐,则上获者自执爵可知。减去其文,亦与乡射互见也。


    此章中原本是该叙述大射比赛中获胜的一方着衣及与国君喝酒的礼节之时,原文却只论及了未获胜者的衣着及动作,只字未言获胜者的礼仪,因而姚氏感叹作礼文者下笔一丝不苟,为文章圣手。姚氏又通过原文中“获者皆执其荐”一句的叙述方法,即可推测出获胜者的身份当为参、干,不可不谓是一举两得。


    类似的赞誉还出现在《仪礼通论·公食大夫礼》中:“二义以一顺一到出之,极平常语,遂觉古奥之甚。由下句,无‘由’字,彼此互见。下大夫无‘擯’字,即蒙上擯字,减之又减,真是惜墨如金。”姚氏认为礼文语句虽然简短精练,但其中真意却未曾减损分毫,全是意到笔不到。这也是古文的精妙之处,正如欧阳公《进新唐书表》中所言:“夫文贵于达而已,繁与省各有当也。”


    (四)以文字风格定写作时代,有失偏颇


    《礼记》四十九篇并非出自一人之手,只有少数几篇的作者偶被提及,但也没有明确证据证明,关于《礼记》的成书年代更是一桩疑案。因此有关于《礼记》各篇的作者及成书年代历来存在着很大的争议。以文学的角度来品评礼文,自有其价值,但姚氏之言有时却过于主观,有失考证。如关于礼文写作年代之时,姚氏经常用礼文写作之风格、特点去猜测作者所处年代,全凭一己之主观猜测,未免有失偏颇,这是姚氏偏激之处。如《礼记·郊特牲》一章,姚氏说:“此篇立义多醇正,而文气亦古,礼器多本此,则作者之时代亦约略可知矣。”论及《礼记·曲礼》、《礼记·内则》章的成书年代之时,姚氏云:“《曲礼》之文精练,《内则》之文郁勃,皆三代之遗也。”《仪礼》中亦有关于作者的时代猜想。如:“祝辞多用诗语,便知仪礼为春秋后人所作。”又如在论及《仪礼·丧服》中的传文时,姚氏谓:“《丧服》正文甚简,多有以一二字为一章者,固不可无传以为之发明。但托名子夏,则不必耳。其文气条畅,自属仪礼后人。”前人考证礼文的写作时代,多是根据礼文得写作内容及与其他书籍作比较研究等详细考证后得出,相比较而言姚氏此种全凭主观臆断的做法,显得苍白无力,未能令人信服。


    姚氏以其独特的文学视角来观察礼文,蔡长林有云“经学家研经,训诂多于议论,文人学术说经,则议论风发矣”。通过论述礼文的谋篇布局、行文句法、写作手法来表彰礼文的层次分明,结构突出的文学特点。《三礼》之文虽不是典型意义上的文学作品,但其体现了先秦时期文人行文之特点,并以其写作方式影响了后世许多文学作品的创作,因此对于礼文的研究我们不应该仅仅停留在经学的研究层面上。姚氏之书启迪我们从文学的角度去分析礼文写作之得失,评价其文学成就及影响。


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    [LV.Master]伴坛终老

     楼主| 发表于 2024-6-4 19:34:09 | 显示全部楼层
    第四章 姚际恒礼学思想的特点




    一、辨别真伪,知人论世


    姚际恒认为读书首在辨别真伪,其在《古今伪书考》序里说:“造伪书者,古今代出其人,故伪书滋多于世,学者于此真伪莫辨,而尚可谓之读书乎!是必取而明辨之,此读书第一义也。”姚氏所言辨别真伪首要即在分辨出真伪经书。


    其《古今伪书考》把古书分经、史、子三类书进行考证真伪,顾颉刚先生称初见这部书时,头脑里起了一次大革命,姚氏敢于提出“古今伪书”这一名目,对他来说有发聋振聩的功效。在顾颉刚先生的影响下,民初学者掀起了一股研究《古今伪书考》及姚氏其他著作的热潮。就其对于《三礼》的研究来看,《周礼》其认为是刘歆所伪造,《仪礼》一书其认为是真经,《礼记》一书则被认为是真伪经间杂。因而《礼记》各篇被其划分为三个等级,其划分的重要标准即是:是否混杂二氏之学。


    另外在姚际恒看来辨别真伪不仅在于能够辨别真经伪经,还有很重要的即是分辨前人经解之正误。其曰:


    孔孟之学皆重知言,吾儒读书必贵有识,无识不能辨别经文,徒欲论说经义,不可得也。惟是察其言之古近则可知其典礼制作之源流。举凡因袭之迹,附会之由,皆有所不能循矣。苟真应齐观,是非罔辨,一往依随为说,则耳目心思尽受锢于古人,未能溢出铢寸之外,虽鑽研反复,尽气穷年,亦复奚裨乎?予非敢自诩知言,惟是‘读书必贵有识此一语’,固将终身以之矣。


    “有识”的首先即是有充足的知识储备,在于大量阅读经书,充实自己的知识库;其次在于能在大量的古人之经解中分辨是非对错,思想不受前人之束缚。如其论《诗经》排弃《毛诗序》与朱熹《诗集传》;解《春秋》则批判春秋“义例之学”与《春秋三传》;解《三礼》则斥郑注贾疏。


    姚际恒解经首在辨别经书真伪、经解对错,其最终目的在于引导人们去追随圣人的有情世界。“引导人们去直接活出圣人的感情,应该成为解经的终极目标,经学最好的结局就是把自己也退回一般的人生情境,姚际恒的解经态度正是走上这个方向。”如姚际恒批判宋儒在于宋儒好言义理,混佛道入儒,并且崇尚《大学》、《中庸》篇,对于《中庸》篇其言“以为伪《中庸》者,盖以其为二氏之学也”,姚氏认为宋儒好《中庸》篇,以致“自宋以后,《中庸》之书日盛,而语、孟曰微,宜乎伪道学日益多,而真圣贤之徒日益少也,此古今世道升降一大关键,惜乎人在世中,绝不觉之,可为浩叹!”世人研习《中庸》之道在姚氏看来只会离“中庸”之理去而千里,这是因为《中庸》之思想与姚际恒认为的圣人之道相反,其言“圣人教人举而近之,伪《中庸》教人推而远之。举而近之者,只在日用应事接物上,如孝弟忠信以及视听言动之类是也。推而远之者,只在幽独自处静观参悟上。”宋儒好言义理,强调个体的思辨精神,姚氏不赞同这种解礼之方式,认为宋儒“高托中行”,把自己放在一个道德制高点的位置,只会教人离圣人越来越远。真正的儒学教人应是体现在日用事物之上,回归到真正的有情世界,这才是儒学真义。


    那怎么样才能回到圣人推行的有情世界之中呢?其言“学者依孔、孟所教,则学圣人甚易,人人乐趋喜赴,而皆可为圣人。”故而姚氏解礼重在取源于群经及孔孟之说,其解经的最高标准即是“孔、孟”之说。如其论《乐记》篇:“《乐记》一篇,乃汉武帝时,河间献王与诸生取文子、荀子、吕览诸书凑集而成。其言多驳杂不纯,大概扬之过高,反失其实;求之过远,反昧其用。”姚际恒认为《乐记》篇言乐之时赞誉过高,不利于使用。而他的参照标准是《论语》、《孟子》之说,其言:


    孔子曰:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”盖谓礼乐本乎人心,而外藉乎玉帛钟鼓以行之,若全藉玉帛钟鼓以为礼乐,失礼乐之义矣,故用“云云”及“乎哉”文法,以唤醒世人,犹之言“人而不仁,如礼乐何”之意,非别有广大深微、神奇要眇之旨也。又孔子答“礼之本”,曰“宁俭”;语“大师乐”,曰“可知”。孟子以事亲从兄,言礼乐之实曰“节文斯二者,乐斯二者。”圣贤之言礼乐不过如此,无非从生民日用伦常上见,所以皆切实可行。


    姚际恒认为真正的“礼乐”应来源于人心,玉帛钟鼓只是“礼乐”的表现手段,而《乐记》篇有乐大于礼之义,与圣人之意恰好相反,故而《乐记》篇姚氏谓其言驳杂不纯,夹杂佛道之学。


    姚际恒认为孔孟之学与二氏之学最大的区别即在于能否经世致用,其言:


    “语、孟之言极平常,而意味深长,一字一句,体验之可以终身行之而无尽。”姚氏此言意在表明孔孟之言,是可以实行的真理。与孔孟之学相反的二氏之学则不教人向上,不求实践,是为无用之学。如《大学》篇言大学之道:“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能慮,虑而后能得。”姚氏言:“圣贤之学知、行并重,未有惟言知而遗行者,今云自知止而后定、静、安、虑而得之,则一知字直贯到底,便已了毕,全无所有其行,则其所得者果何物耶?”姚氏认为大学之道关键的在于去实践,如若只是“知”是没有用的。其又言:“以致知言之,圣门之学未有单重知而遺行者”圣门之学致知与行动并重。姚氏认为圣人教人从日常生活中实践忠义孝悌之学,曰:“圣人教弟子自入孝出弟,谨信,亲仁学文,以及成人处而敦行讲学,出而为众治民,无非应事接物上,固未尝教以独处静坐也。”相反禅学教人独处静坐,参禅入定,是异端之学,贻害后世。姚氏认为圣人虽教人思考,但教人思考的同时须重视学习,其言:“夫能思亦善矣,圣人犹虑其涉于虚也,必教之以为学之实功焉。”


    总而言之,姚氏认为孔孟之儒学是一个可行的有情世界,因此其解礼注重弃虚向实,期盼学者读书能够知人论世,而不是整日沉迷于格物致知、心外无物的二氏之学,其志在推广平易近人的经学。其曰:“读书而不能知人论世,有以辨夫作者之后先,亦奚当哉?”


    二、解放经学,回归原典


    林庆彰先生指出明末清初的经学界兴起一种“回归原典”的运动。并指出这一现象在唐中叶至宋初、清末明初都曾发生过,是经学史上时常发生的事,只是清初规模最为庞大,影响最为深远。那“回归原典”具体是什么意思呢?原典即是儒学之原始经典,“回归”是指“以原典作为尊崇效法的对象”,意思即是把儒家原始经典作为最高准则,去寻求儒学真义。清初兴起的辨伪之风,学者争相探求何者为代表儒学真义的真书,何者为假冒“儒学”的伪书,即是“回归原典”运动的一种。“在激烈的真伪论辩之中,学者思考如何分辨真假圣人之书,继而开始保护真书,从而捍卫了儒家经典的神圣地位。清初学者的主要目标是摒弃宋明理学,回归传统儒学的原始教义,而由‘疑古’而‘复古’,作为中国儒学发展链条上不可缺少的一个重要链环,凸显出了清初儒学发展的新的历史走向。”


    那为何会在清初形成这种运动呢?林庆彰先生认为一方面在以往两千多年的经学发展过程中,儒学界存在经书阙亡脱佚、儒学者删改填补经文、经义掺杂佛老、离经言道思想等现象频繁发生,导致由这些经书所阐发的议论不合孔孟儒学本义。历代经学家皆是以研究何者为孔门儒学真义作为毕生追求的目标,遇此经学不纯的现象,因此学者才会有此“回归原典”的行动;另一方面明末清初程朱理学、陆王心学之争在学界中日趋激烈,为了辨别是非,学者们只能从孔孟经典中去寻找是非对错。


    而姚际恒在清初这种学术氛围的影响下,为“回归原典”这一历史任务负担了较为吃重的角色。正如前文所述姚氏解经也是意在抛却前人解经的束缚、抛却传注之影响,从而达到以经书原文为解经的最高依据,企图只阅读本经,即可知晓经书的真义。但姚际恒这种解经完全抛却传注的观念,不但执行起来相当困难,也不能算是完全正确的观念。


    “孔、孟与五经的结合成了姚氏心目中唯一的标准儒学,然后人对儒经的误解,绑死了儒学精神的活泼性与感情度,姚氏的解放经学就是解放错误,回到原典,也就是回到孔、孟的原貌。”经学由孔子编六经始,其后每遇改朝换代,经学即随时代的需要而会增添新的内容,注入新的思想,以永远保持经学的时代性。姚氏所处的清初“理学”、“心学”之争日趋激烈,姚氏企图去掉自孔、孟以来“经学”所作出的一切为了适应时代之变革,从而回归到孔、孟之原始时代,去寻找儒学真义。姚氏所认为的儒学真义重点在于去做、去实践,其实是对明末“心学”空疏的反击,主张经世致用,儒学的真义在于为社会所做出的努力与贡献。其实儒学从来都是入世的,姚氏不断强调“躬行实践”、“终身行之而无尽”、“日用应事接物”、“践履行事”也是在不断强调儒学的“入世”性。


    尽管姚际恒的经解存在着主观强烈的缺憾,其思辨精神强烈,从不吝惜以最大的怀疑精神看待一切经书、经解,排斥郑注、尤其贬低程朱理学,把郑玄、朱熹置于和其他学者一样的高度去评判,纠正。在解放经学的道路上,姚际恒走在时代的前列,因此姚氏的知音出现在一百多年后的“古史辨”派,但姚氏给予顾颉刚等民初的一批学者之影响只是限于其强烈的辩伪、敢于怀疑权威的精神,与其真正的学术成果关系并不大。如胡适谓:“但在那个时候研究《诗经》的人,确实出了几个比汉宋都要高明的,如著《诗经通论》的姚际恒……他们都大胆地推翻汉宋的腐旧的见解,研究《诗经》里面的字句和内容。”顾颉刚也曾说,“《古今伪书考》只是姚际恒的一册笔记……所以这本书的价值不在它的本身研究成绩,而在它所给予学术界的影响。”对于姚氏《古今伪书考》所考证伪书之结论,顾颉刚评论其书常用“则不足以服人矣”、“岂为当乎!”、“不亦过予?”等词,表示其怀疑姚氏其言,甚至总结了姚氏《古今伪书考》一书的弊病如下:“一则以文辞之工拙定真伪……二则以后世著述之成法隐括古籍……姚君抑亦未深思乎?”至于姚氏其余著述经学方面的成就,由于民初姚氏的作品没被完全挖掘出来,顾颉刚等人也仅能见到《古今伪书考》、《诗经通论》等著作,一些著作直到今天还有待寻找与发掘,因此对于其学问的研究也受到了一定程度的限制。


    其实从根本上姚际恒的辨伪学如清初大多数的学者目的相同,是为了回归到孔、孟原典本身,寻求儒学真义,以此来把经学从佛、道二氏的藩篱里解放出来。而以顾颉刚为首的“古史辨”派身处“五四运动”、“新文化运动”的浪潮之中,西方“科学”、“理性”的思想传入中国,思想解放的潮流势不可挡,学者高举“民主”、“科学”的旗帜,开始反思中国传统文化。古史辨派由“辨伪”之路逐渐走向“疑古”,真正的目的也是为了反封建、反专制,摆脱“惟古是信”的传统观念,以期重建科学的古史体系。“古史辨伪意在扫荡长期毒害人们思想,根深蒂固的封建意识,与五四运动反封建的伟大潮流相一致。”这点与姚际恒之思想归路截然不同,当然这和学者所处的时代的影响密不可分。


    结语


    总体观之,姚际恒之礼学思想既不宗“汉学”亦不宗“宋学”,可谓是解“礼”之独立派。其治礼学始自辨别礼书之真伪,继而辨别前儒经解之正误,最后借由经解之外壳抒发自己的礼学观念。姚际恒摈弃前人解礼之束缚,敢于批判前儒,把郑玄、朱熹等人放在与其他学者同等地位进行品评、批判,把郑玄、朱熹从经学界的神坛地位上推下来,从这个方面来说是解放了经学领域的对于“权威”的迷信,启迪后世学者解经不再迷信经典。姚际恒解礼尤其排斥二氏之学,教导学者远离佛、老空疏之学,教人在学习的同时要注重实践,以取代空想、静坐而不去实行之弊病。其解礼意在寻求儒学的真面目,纯洁儒学,打破加之在原始礼学之上的藩篱,以帮助学者回归到孔、孟圣人所创造的有情世界之中。姚氏注重缘情解礼,注重礼制与人情的结合处,对于不合人情之礼提出合理的怀疑。研读《内则》篇时,其重视礼文中所描述的侍奉父母之道,并与现世相连,言辞恳切,催人尽孝,展现了其作为一个治礼者的深情。


    但姚际恒的礼学思想同样存在许多弊端,如其对于郑玄之批判,有时失之其实。如姚氏爱批判郑玄之字义训诂,但据考证,皆是姚氏的一家之言;其批判郑玄以礼解礼,自己反而也是这样解礼的;批判郑氏以士礼、大夫礼不通,其观点有抄袭郝敬之观点的嫌疑。甚至说郑玄不通古礼,言辞过重,有失客观。姚际恒推服郝敬,在其《九经解》中尤其推重《仪礼集解》,故而其解礼常常受郝敬之影响而不自知,如其谓《仪礼》非经,士、大夫礼可相通皆是因袭郝敬之说。尤其《仪礼通论》一书过度引用郝敬、敖继公之经说,据其《仪礼通论》自序里言其解《仪礼》并不倾向于注释训诂,而是集前人之训诂,但他较多的只是引用了敖继公、郝敬之经解,并未经过详细考证是非对错或与其他经解进行比较之工作,虽省却了心力,但于《仪礼通论》的“通论”二字而言就言不符实了。


    至于姚际恒在近代学术史上之地位,一般学者都是从两个方面来论述,其一是姚际恒对于清初经学研究的影响;其二姚际恒对于民初学术界之影响。如:林庆彰论及姚际恒在清初经学研究的关键地位时赞“姚氏推动了当时考辨伪经的风气”,在论及姚际恒对于民初学者治学方向的影响时,称姚际恒之《古文尚书通论“在民国初年影响顾氏一生的治学方向”,《诗经通论》则开启了以文学的角度来研究《诗经》的方法。另外,林登昱谓姚际恒在清初官方倡导程朱理学之时,仍能不为所惑,坚持程朱之学为二氏之学的唯有姚际恒等一小批人,故而作者赞姚际恒为清学的绝笔,而在论及姚际恒对于民初时之影响时,作者则谓:“姚氏学说对于民初的影响,主要在于时代的启发意义而不在于学术价值。”


    其实从姚际恒与清初几位学者的交游可以看出,姚氏对于清初的经学研究影响实际是非常有限的。其一是时空上面的局限,根据现存记载姚际恒一生中的大部分时间都居住在浙江,其先是在浙江仁和县县学学习后又迁至浙江钱塘(今杭州),也并未曾看到有关姚际恒外出与其他学者交游的经历,与其交往密切的不过有毛奇龄、阎若璩、钱煌、李恕谷等暂住或者去往浙江游学的学者,因此其学术思想也仅限于在这些学者中传播;二是其对于清初这些学者的影响集中于其辨伪思想,如毛奇龄为反驳其《周礼》为伪的学说而作《周礼问》二卷;阎若璩在见过姚氏之《古文尚书通论》将其说法散于各有关条下;又如钱煌在与姚氏会面之后受姚氏辨伪学说的影响开始辨《周礼》之伪;再有李塨在见过姚氏辨别伪书之作时称姚氏为圣道人心之大患。这些都说明了姚氏对于清初辨伪学界的影响。有清一代姚氏之影响就止步于此,此后姚氏之书鲜少被人提及。直至民初“古史辨派”,姚际恒之著述重新被搬上历史舞台,前面已经说过姚际恒为“古史辨派”最为看重的也是其辨伪疑经的思想。


    今日看来,姚际恒“排弃传、注”的治经方式,虽然表面上是“孤行一经”,较难具有解经的整体之意识,并且在实施上来说也并不容易,但他却在维系“孔孟之学”的道路上走出自己独特的风格。对于“孔孟之学”纯净化的追求也远超常人之心态,可谓为儒家的“卫道士”。


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