华夏治理秩序史（第一卷·天下）

皋城-姚远铸

第一章：帝尧：合和之道（19）
           姚中秋 海南出版社

　　这应当是文字有记载以来，华夏历史上神、人之初次分立。或许也可以说，巫师和祭司制度都意味着神、民分业。祭司制度的这层涵义不用说，巫师存在的前提是，只有极少数人能够成为巫师。观射父已经提出成为巫师的条件。因而，即便在巫师时代，神、民也是分隔的。只不过，祭司制度下，神、民有更为严格的分立。此一神、民分业格局乃是理性化信仰的基石。因为，唯有如此，神才可以树立其绝对性。尤其是根据祭司制度，除祭司之外的民，包括王，都不能够再与神私相沟通。由此，人意识到，自己既不是神，也不可能成为神，不能拥有神的力量。民，甚至包括王，都不能够冒充神，不能够僭称神。相反，他们的行为必须接受神的监察。

　　神、民分业的格局让理性具有了必然性。人知道自己只是人，不可能依靠超自然力解决自己面临的问题，而只能依靠自身的理性来处理自身的事务，不管是私人事务还是公共事务。在这种压力下，人的理性将会发育、成长。不过，神的这种绝对性又需要通过其对人间不断呈现权威而自我肯定。因而，神人之间又需要沟通。祭司，也即古人所说的祝、宗，恰恰就凭借着其关于神的专业知识，负责沟通神、民。因此，祝、宗之存在乃是合理的信仰体系所必需的。透过这一相对理性的中介，人与天、神之间可以按照明确的仪轨进行正常而有效的沟通。民崇拜神，但不会对神提出不合理的要求。反过来，神也就不会对人提出不合理的要求。这个时候的神和人都是理性的。

　　在观射父看来，神与人之间的这种关系乃是健全的人间秩序的基础。因为，祭司属于“五官”，祭司借助神的权威保障整个治理秩序的稳定。祭司让万民崇拜大型共同体共同遵奉的神，这个神也会要求万民尊敬世俗的治理者。至关重要的是，这样的一种信仰体系培育了人民的“敬”的心态，这样的心态乃是“忠”和“信”这两种最为重要的德行的基础。忠和信乃是人际间关系一种状态，这种状态要求人们对于他人保持心灵的开放性。神灵则引领人们走出自我，人会按照神的要求看待自己。这样，人就会从自我中心的牢笼中抬起头来。由此，个人将会关注到他人之存在。而神灵对于人们提出的要求是共同的，这种共同性让人们相互产生信任，从而在必要的特定关系之中，生成和发展忠与信两种伦理意识。没有对神的共同的敬，人与人之间就不可能产生忠与信。而一个共同体成员之间如果不存在底线程度的忠、信，共同体必然趋向解体。

　　历史上，果然发生了这样的情形——并且未来将会重复发生。“九黎”大概属于比较野蛮的族群，他们的影响力在华夏精神生活中突然上升，其非理性的信仰开始占据支配性地位。华夏信仰体系迅速返祖，专业祭司的权威被抛弃，甚至连巫师也成为多余的。现在，每个人都直接与神沟通。可以想象，当神、人沟通是如此便利的时候，每个人必然无法抑制欲望的诱惑，基于自己琐碎的欲望和意志，对神提出各种非理性的要求。一旦人把神当成自己实现贪欲和意志的工具，神必然丧失崇高性。另一方面，面对人的贪婪，神也会堕落，同样变得贪婪，对人提出过分的要求。但当然，神不可能满足俗人那些过分的愿望。失望之余，人必会怠慢神，甚至污辱神。这样，如观射父所说，神、人杂糅后，人亵渎神，神轻忽人，神、人迅速走向互不信任，神丧失崇高性，人的信仰逐渐瓦解。

第一章：帝尧：合和之道（20）
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　　人对神的敬畏瓦解之后，必会放纵自己。被欲望和意志支配的人，不会关注外部的规则。事实上，人不信神灵后，必会本能地回向小我，让自己对他人封闭起来，一心关注于自己身体的欲望和自己头脑的意志，而根本不在乎他人的意向和反应。人们不关心他人，世俗的规则无人遵守，社会秩序必定陷入混乱之中。

　　圣王复出，乃重建宗教制度。《吕刑》和《观射父》所述重建宗教的圣王不同，但其共同之处在于明确地指出，帝尧重建了理性的宗教体系。《尧典》在简单叙述了帝尧“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”之后，立刻叙述了帝尧重建祭司中心的信仰体系的事业：

　　乃命羲、和，钦若昊天。历象日、月、星辰，敬授民时。

　　孔安国传：重黎之后羲氏、和氏世掌天地四时之官，故尧命之，使敬顺昊天。昊天言元气广大。星，四方中星。辰，日、月所会。历象其分节，敬记天时以授人也。

　　孔颖达正义曰：案《楚语》云，重司天以属神，黎言地以属人。天地既别，人神又殊，而云通掌之者，外传之文说《吕刑》之义，以为少昊之衰，天地相通，人神杂扰，颛顼乃命重、黎分而异之，以解绝地天通之言，故云各有所掌。天地相通，人神杂扰，见其能离绝天地，变异人神耳，非即别掌之。

　　“使敬顺昊天”，昊天者，混元之气，昊然广大，故谓之“昊天”也。［尔雅］《释天》云：“春为苍天，夏为昊天，秋为旻天，冬为上天。”《毛诗》传云：“尊而君之，则称皇天。元气广大，则称昊天。仁覆闵下，则称旻天。自上降监，则称上天。据远视之苍苍然，则称苍天。”《尔雅》四时异名，《诗》传即随事立称。

　　日、月与星，天之三光。四时变化，以此为政。故命羲和，令以算术推步，累历其所行，法象其所在，具有分数节候，参差不等，敬记此天时以为历而授人。尚书•尧典。

　　按照《尧典》，帝尧共完成了三项伟业：第一，合和万国。第二，重建天道信仰。第三，确立禅让制度。这三个事业是高度相关的。从文本结构看，重建天道信仰居于中间。这样的文本结构也许表明，古人已经清楚地认识到，这一事业在构造天下的整体规划中处于枢纽位置。

　　首先，帝尧构建了一个超越地方性神灵之上的普遍的天道信仰。回到《尚书•吕刑》开头：“蚩尤惟始作乱，延及于平民。”也就是说，蚩尤的时代是一个神、人杂糅的时代。这究竟在什么时代？《五帝本纪》记载，蚩尤是神农氏与黄帝时代的人物：

　　诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是，轩辕乃习用干戈，以征不享。而蚩尤最为暴，莫能伐。

第一章：帝尧：合和之道（21）
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　　《集解》：应劭曰：蚩尤，古天子。　曰：《孔子三朝纪》曰：蚩尤，庶人之贪者。《正义》：《龙鱼河图》云：黄帝摄政，有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵仗刀戟大弩，威振天下，诛杀无道，不慈仁。万民欲令黄帝行天子事，黄帝以仁义不能禁止蚩尤，乃仰天而叹。天遣玄女下授黄帝兵信神符，制伏蚩尤。帝因使之主兵，以制八方。蚩尤没后，天下复扰乱，黄帝遂画蚩尤形像以威天下，天下咸谓蚩尤不死，八方万邦皆为弭服。《山海经》云：黄帝令应龙攻蚩尤。蚩尤请风伯、雨师以从，大风雨。黄帝乃下天女曰‘魃’，以止雨。雨止，遂杀蚩尤。孔安国曰“九黎君号蚩尤”是也。三家注史记，卷一，五帝本纪第一。

　　这段记载表明了，神、人杂糅的时代，正是诸侯征伐的时代。古代人民始终是信仰神灵的。也许，我们可以换一个角度理解神、人杂糅，它的意思是说，每个诸侯都信仰专属于自己的神灵，这个神灵只保护本族群。因此，从天下的普遍的眼光看，这个族群就是神、人杂糅的。所有的邦国都是神、人杂糅的。因为，各个神灵与特定群体的人们之间具有过分紧密而直接的关系，这一关系具有高度的排他性。也就是说，神、人杂糅很可能是先民对于诸侯各信其神、缺乏统一的神灵崇拜的前天下时代信仰状态的描述。

　　在这样的背景下，绝地、天通的含义就是，在地道信仰之外，树立天道信仰。所谓地道信仰，就是各个诸侯国的区域性神灵崇拜。这些神灵崇拜仍然存在。但现在，帝尧在此之外另行建立了一个天道信仰。“天”是一个新出现的神，它高居于万国各自信仰的所有神灵之上。这些区域性神灵终究是在地上，天则是最为崇高的。

　　这个意义上的“绝地天通”的意思是，天有别于一切地域性地灵，只有天下共主可以祭祀天，其他一切诸侯均没有这样的资格。借由这样的天道信仰体系之建立，天下共主获得了最高阶的神灵的确认和保障。如果神灵的保障，人间的权威就缺乏足够正当性。因此，如果没有普遍的最高神灵的保障，就不可能存在华夏天下的普遍秩序。帝尧建立天道信仰的意义，正在于此。如果没有这一事业，天下秩序就不可能保持延续性，禅让也就是多余的。

　　上述记载中深可注意者，帝尧实现了信仰对象从“神”到“天”的转移。实际上，天、神在一定程度上是可以互换的，神当然可以是多样的。不过，最高之神自当居于高远深邃之天上，后被称为“上帝”。“绝地天通”一词似乎就表明，此处之神主要就是上帝。观射父更清楚地说，“乃命南正重司天以属神”，韦解曰：“所以会群神，使各有分序，不相干乱也。”徐元诰撰，国语集解（修订本），中华书局，2002年，第五一五页。重就是“天官”，职责是“司天”，这个语词就表明，神在天上，天也就可以成为神的代名词。并且，司天的职责是为诸神分序，则很有可能，“上帝”会从诸神中突出。

第一章：帝尧：合和之道（22）
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　　按照《尧典》，羲、和二氏不再是祭司。他们负责“历象日月星辰，敬授民时”。孔颖达认为，羲、和二氏乃是重、黎二氏之后参看尚书正义，卷二，虞书，尧典第一，孔颖达正义。。但是，按照封建的原理，如果氏号发生变化，通常意味着其职事发生了变化。或许可以推测，重、黎是祝或者宗，羲、和却是天官。关于他们的职掌，《尧典》有清楚的记录：

　　分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。

　　孔安国传：宅，居也。东表之地称嵎夷。旸，明也。日出于谷而天下明，故称旸谷。旸谷、嵎夷一也。羲仲居治东方之官。寅，敬。宾，导。秩，序也。岁起于东而始就耕，谓之东作。东方之官敬导出日，平均次序东作之事，以务农也。日中谓春分之日。鸟，南方朱鸟七宿。殷，正也。春分之昏，鸟星毕见，以正仲春之气节，转以推季孟则可知。冬寒无事，并入室处。春事既起，丁壮就功。厥，其也。言其民老壮分析。乳化曰孳，交接曰尾。

　　申命羲叔，宅南交。平秩南为，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。

　　分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。

　　申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽鹬毛。尚书正义，卷二，虞书，尧典第一。

　　羲、和二氏四人的职责是相同的。这一职责与观射父描述的祝、宗之职责，性质绝不相同。他们的职责不是崇拜神灵，而是发现和守护“天道”。此天道就是天的运行之道，具体地体现为“日、月、星辰”的运转之道。他们记录、计算天道运行，而敬授民时，令人民的生活节奏与天道合拍。这样，天既是崇高的，但天又是具体的。天道左右着人间的生活节奏，人无时无刻不与天发生关系，这样的关系却基本上是理性的。由此，天、神、人各得其分，而令天下秩序安定：

　　帝曰：咨！汝羲、暨和，期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。允厘百工，庶绩咸熙。

　　孔颖达正义曰：羲、和所掌如是，故帝尧乃述而叹之曰：“咨嗟！汝羲仲、羲叔与和仲、和叔。一期之间三百有六旬有六日，分为十二月，则余日不尽。令气朔参差，若以闰月补阙。令气朔得正定四时之气节，成一岁之历象，是汝之美可叹也。又以此岁历告时授事，信能和治百官，使之众功皆广也。”叹美羲和能敬天之节，众功皆广，则是风俗大和。尚书正义，卷二，虞书，尧典第一。

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第一章：帝尧：合和之道（23）
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　　可以说，帝尧时代，天下的宗教信仰实现了两次飞跃。第一，神、人分隔，此即《吕刑》孔安国传所说：“尧命羲、和世掌天地四时之官，使人神不扰，各得其序，是谓绝地天通。言天神无有降地，地民不至于天，明不相干。”第二，崇拜对象也发生了转换。这个时候，天下共主单有自己的崇拜对象，即天，或者主要是天。因此，承担与神沟通职责的人，就不再是重、黎二氏，而成为羲、和二氏。羲、和二氏现在的工作不再是“恭敬”各种神灵，而专心于历象日、月、星辰，以确定天道。

　　同时，帝尧命羲、和二氏四人“敬授人时”，也具有非常重大的实际效用。这就是确定年、月、日之计算标准。这是人们进行合作、交换，尤其是长距离的远期的合作、交换，具有至关重要的意义。可以设想，在此之前，不同地区甚至不同邦国，各有自己的历法。年、月、日之数也许不相同。在相互隔绝的时代，这固然并无不便，但当帝尧构建华夏共同体的时候，这就成为一个妨碍合作、共同生活的因素。举一个最为简单的例子，帝尧要求诸侯朝会，如果历法不同，确定朝会日期也会成为一个难题。而在上面那段话中，帝尧分命羲、和二氏四人居于东、西、南、北四方，此四方之地点大约位于当时人所知晓的四端。这清楚地表明，羲、和二氏四人乃是向天下颁行历法的。羲、和向天下颁行一个更为准确、合理的历法，为天下所普遍使用，当然大大地便利了人们的共同生活与社会治理，为华夏共同体强化内部的凝聚力，提供了最为基础的制度条件。

　　值得注意的是，这段叙述中，时间与空间交织在一起，天与地交织在一起。由此可以看出，华夏天下乃是“天之下的广袤的大地”。一个稳定的“天下”是以天的绝对性、普遍性为神学前提的，这样的天乃是分散的四方合和为一个共同的大地的根本保障，是分散的邦国合和为华夏共同体的根本保障。

　　天道信仰带来的理性化程度之提高，让“德”在治理中的角色开始凸现出来。《吕刑》在“乃命重、黎，绝地天通，罔有降格”之后说：“群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。”孙星衍释之为：“于群后之遏讼在下者，能明扬明哲之人，以辅天常，使鳏寡无壅蔽之情也。”孙星衍撰，尚书今古文注疏，中华书局，1986年，卷廿七，第五二四页。其意思大体是，神人分立之后，诸侯开始专注于理性的治理，治理的德行开始具有至关重要的意义。这清楚表明了宗教体系之建立与合理的人间治理秩序之间的关系。如果神可以直接卷入人间秩序，或者有人声称自己可以成为神而在人间活动，那么，德行就是多余的。那些相信自己成神的人将会放纵自己，并试图依此建立对他人的绝对统治。其他人同样会放纵自己，因为他们没有任何希望。这两者都会摧毁德行和责任感。

第一章：帝尧：合和之道（24）
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　　唯有当人神相隔，世俗的合理的天下秩序才能够建立，并且获得天这个普遍的绝对者的终极保障。人只能是人，那么，人就会以人相互对待，绝对的统治就没有绝对的依据，因而从根本上不能成立。而只有那些非绝对性统治，换言之，只有当人们以人相互对待的治理，才有可能形成秩序。另一方面，与人相隔的神灵，同样会保持其神圣的理性，保持其清明的判断力，对优良的治理秩序发挥保障作用。这种保障之具体形态，就是人、包括民与王的“袛”，也即“敬畏”。在民与王具有了这种敬畏心态之后，世俗的规则、制度将可以正常地运转起来。礼、刑之发挥治理作用，在很大程度上以民、王之敬神、天的心态为前提。人必然是基于这样的敬，而敬畏礼、刑的。如无对天、神的虔敬，人就是骄傲的，而不可能敬畏礼、刑，则秩序也就始终是脆弱的。

　　也就是说，帝尧通过建立天官之权威，实现神、人不杂或者天、人分立，从而初步建立了天道信仰，相对稳定的天下秩序也就成为可能的了。因为，这个时候，人开始意识到，并充分地运用、相信自己的德行和理性，寻求优良治理。紧接着上面所引的话，《吕刑》说：

　　皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗。德威惟畏，德明惟明。

　　乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑。禹平水土，主名山川。稷降播种，农殖嘉穀。伯夷下典礼，教民而断以法。三后成功，惟殷于民。士制百姓于刑之中，以教祇德。

　　制度问题开始进入天下构建的议事日程。唯有当人必须自己承担治理的全部责任、而又需要就治理之得失对神灵承担责任的时候，理性才会被刺激，而深思熟虑，走向制度设计与创造。因此，帝尧建立天道信仰，就让华夏共同体的第一次立宪成为可能，这将发生在帝舜时代。

　　四、禅让制度

　　在天道信仰建立之后，共同体由不能成神的人来治理。由此，治理者，尤其是最大共同体之最高治理者的品德、能力，以及他们更换的方式，成为衡量治理架构是否优良的重要指标，这方面的制度在很大程度上决定着该共同体治理秩序之良窳。帝尧针对这一重要事务建立了一个伟大的宪制，那就是禅让制。孔子曾经高度赞美这一制度，《礼记•礼运》篇云：

　　大道之行也，天下为公。

　　郑玄注：公犹共也。禅位授圣，不家之。

　　孔颖达正义曰：“天下为公”，谓天子位也。为公，谓揖让而授圣德，不私传子孙，即废朱、均而用舜、禹是也。礼记正义，卷二十一，礼运第九。

第一章：帝尧：合和之道（25）
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　　大道之行的根本标志是“天下为公”，天下为公最为根本的含义就是，华夏共同体的最高治理权通过某种客观的、理性的程序，在广泛的范围内和平地转移，而不是根据血缘或者其他自然的标志，在一个封闭的群体内传承。《论语•泰伯篇第八》赞美说：

　　巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不与焉。

　　集解：美舜、禹也。言己不与求天下而得之。

　　邢昺正义曰：此章美舜、禹也。巍巍，高大之称。言舜、禹之有天下，自以功德受禅，不与求而得之，所以其德巍巍然高大也。论语注疏，卷八，泰伯第八。

　　这里的文本的确是在赞美舜、禹。但也许，孔子把更深层次的赞美给予了在位之帝尧、帝舜。因为，舜、禹之所以未经贪求而得到君位，实在是因为帝尧、帝舜把君位理性地转移给了他们，由此，舜、禹才得以凭借自己的德行，而几乎自然地获得治理权。

　　但当然，这样对禅让的理解仍不准确。实际上，禅让制绝不是一个关乎君王德行的问题，而是一个由一系列规则构成的制度。《尧典》在记录了帝尧合和万国、分隔人天之后，后半部分便完全在记录禅让过程。这样的记录甚至可以说是不厌其烦的，《尧典》全程记录了帝尧与他的伙伴们讨论君位继嗣问题的过程。帝尧君臣就这个问题实际上进行了两轮协商。先看第一轮：

　　帝曰：畴咨，若时登庸？

　　放齐曰：胤子朱启明。

　　帝曰：吁！嚚讼，可乎？

　　帝曰：畴咨若予采？

　　驩兜曰：都！共工，方鸠僝功。

　　帝曰：吁！静言，庸违。象恭，滔天。

　　帝曰：咨！四岳，汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？

　　佥曰：于！鲧哉。帝曰：吁！咈哉，方命圮族。

　　岳曰：异哉！试，可乃已。

　　帝曰：往，钦哉！

　　九载，绩用弗成。

　　历来经师似乎连续看待这一段记载，但实际上，这里记录了两件性质完全不同的事情。前半部分记载寻求继嗣者的讨论，从“帝曰咨四岳”开始，帝尧与四岳讨论治水的人选。由于所涉及的职位不同，发表意见的人也就不同。

第一章：帝尧：合和之道（26）
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　　关于君位继嗣的讨论，经今文学家和古文学家的看法有很大不同。这里采用今文学家的看法。首先，帝尧使用了“畴咨”这个词。按照今文学家的看法，畴咨是个动词今文尚书考证，第二七页。，意思就是广泛征求意见。帝尧希望大家就君位传承问题自由地提出自己的意见。这一点也就是禅让制度的第一条规则：继嗣者之遴选，系由共同体内成员，至少是其中的部分成员，通过民主讨论而决定的。也就是说，继嗣者的遴选不是现任君主一个人独立决定的事情。

　　放齐首先推荐尧之子朱，并提出了理由。随后，驩兜推荐共工，同样提出了推荐的理由。这就是禅让制度的第二条规则：有一些人有权利推荐继嗣候选人。第三条规则是，他们在提出人选的时候，必须同时提出这些人适合担任继嗣者的理由，该人选必须具有治理之德行：既有德，也有行。

　　放齐推荐的是尧的儿子。由此可以确定禅让制度的第四条规则：在位君主之子，至少可以充当君位继嗣者的候选人，并且似乎享有某种优先权。但需要高度关注的是，此时并不存在君位在一个家族内自然继承的制度。相反，丹朱之成为候选人，也须由他人荐举。而帝尧根据自己对儿子的了解，并不同意他成为候选人。欢兜又荐举了共公。尧指出了他的明显的缺点，并予以否决。

　　由此可以得出禅让制度的第五条规则：现任君主对于他认为不合适的提名人选，有权予以否定。而既然提名人提出了明确的理由，现任君主在拒绝的时候，同样需要提出明确而令人信服的理由。

　　放齐等人提名的理由和帝尧否定的理由，也揭示了君所应具有的德行。放齐认为“朱启明”，《史记•五帝本纪》释为“开明”，孔颖达更为详尽地释义为“其人心志开达，性识明悟”尚书正义，卷二，虞书，尧典第一。，也即较为聪敏，理智水平较高。帝尧却认为，此人“嚚讼”，孔安国传曰：“言不忠信为嚚，又好争讼。”尚书正义，卷二，虞书，尧典第一。太史公则释为“顽凶”，《左传•僖公二十四年》记周大夫富辰之言：“心不则德义之经为顽，口不道忠信之言为嚚。”据此，古文经家的说法更可取一些。朱可能确实比较聪敏，也因此，他放纵自己的理智，总是试图说服别人接受自己的意见。

　　关于共工，驩兜提名的理由是，共工成就了伟大的功业，由此证明，他具有出色的办事能力。帝尧却指出：“共工善言，其用僻。似恭，漫天。”史记，卷一，五帝本纪第一。根据帝尧的观察，共工善于言语，这就是后来孔子所说的“巧言令色，鲜矣仁”论语•学而第一。。至于漫天，意为“慢天”参考今文尚书考证，第三一页。。共工可能确实是一个具有出色能力的人，并成就了伟大的功业。但这样的能力也让他产生了傲慢，不仅对人，也对天。他不把任何人放在眼里，也不把天放在眼里。也就是说，他的心灵与朱一样，都是骄傲的，因为自己的理智和能力而鄙视他人，蔑视上天，并试图依靠理智和能力支配他人。

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第一章：帝尧：合和之道（27）
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　　对于治国者来说，这绝非美德，而是一种可怕的倾向。司马迁已经指出，帝尧的美德是能明驯德，能顺人。这说明，帝尧节制自己的欲望、意志，也节制自己的理智，而宁愿顺从大多数人的意见。这一点，恐怕就是禅让制度的第六条规则，它规定了继嗣者需要具备某种治理的德性。

　　帝尧本人具有这样的德性。这段话的第二个部分，讨论治水人选的过程，生动地揭示了帝尧的这一美德。他尽管自己知道鲧“负命毁族”，但是，四岳坚持给鲧一个机会，帝尧也就接受了大家的意见。事实证明，帝尧的看法是正确的，他已经明察秋毫。但是，帝尧在当时还是服从大多数人的意见。这就是治国者的最高美德。

　　若干年后，帝尧君臣第二回讨论禅让问题：

　　帝曰：咨！四岳。朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位？

　　岳曰：否德，忝帝位。

　　曰：明明，扬侧、陋。

　　师锡帝曰：有鳏在下，曰虞舜。

　　帝曰：俞，予闻。如何？

　　岳曰：瞽子，父顽，母嚣，象傲。克谐以孝，烝烝乂，不格奸。

　　帝曰：我其试哉！女于时，观厥刑于二女。

　　厘降二女于妫汭，嫔于虞。帝曰：钦哉！

　　这一次，帝尧与四岳讨论这个问题。与上一回相比，参与讨论的主体发生了变化。这是否有某种含义？或许可以推测，上一次讨论的范围比较窄，这一次则比较宽泛，这里的“四岳”有可能是前面所说的在王庭协助君治理天下的诸侯、公卿，也可能是四方诸侯。这也许就构成了禅让制度的第七条规则：某些诸侯可以参与天下之共主的遴选过程。帝尧之所以扩大讨论的范围，恐怕就是因为上一次的范围过于狭窄，在既有的君子中找不到合适的人选。

　　但这一次，帝尧仍然首先征询四岳，能否继嗣君位。这表明，四岳似乎也享有充当君位继位者的资格。他们均自认为品德、能力不足，因而不敢应承。但这一事实仍然揭示了禅让制度的第八条规则：诸侯是可以担任天下共主的。

第一章：帝尧：合和之道（28）
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       帝尧让他们扩大荐举的范围，司马迁将“明明扬侧陋”转写为“悉举贵戚，及疏远、隐匿者”。也就是说，首先在“贵戚”之中选择，这些可能是指四岳的子弟。然后是在相对“疏远”的人中间选择。最后则是在隐匿者之中选择。隐匿者也就是根本无名无姓的庶民。这就构成了禅让制度的第九条规则：即便是籍籍无名的庶民，也有资格成为君位候选人，尽管他们处于有资格的人的最后。

　　按照这样的遴选次序，四岳最后荐举了舜。当然，他们也提出了舜具有这一资格的理由。舜生活在一个父母兄弟全部有点变态心理的家庭中《五帝本纪》下面就记载：舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲。瞽叟爱后妻子，常欲杀舜，舜避逃。及有小过，则受罪。顺事父及后母与弟，日以笃谨，匪有解。，却能够创造和维持还算和谐的家庭秩序。史书夸张舜的家庭成员之变态心理，一方面显示了古人对于家庭治理之复杂性的深刻认知，另一方面也是为了凸现舜的治理能力。这也证明了上面所推测的禅让制度的第六条规则：继嗣者需要具有治理的德性和技艺。

　　舜除了美德，没有任何优势。舜凭借这种优势，而获得君位，显示了古人对于天下治理性质的深刻认知。面对如此变态的家庭成员，舜依然尊重他们，按照对待亲人应有的方式对待他们。在先贤看来，这是治国者必须具备的重要德行。天下之大，什么样的人都有。治国者所要治理的天下不可能是纯洁的、纯净的，天下之人可能有善的、可爱的地方，也可能有恶的、可恨的一方面。尽管如此，所有人都有权利生存于天下，治理者没有任何理由把任何人排除在外。他所能做的唯一工作就是协调这些人的关系，让他们和平地相处、合作、交易。因此，治理者首要的美德，就是包容、宽容《大学》“治国在平天下”章引《秦誓》之辞，即旨在说明“容”的重要性：“若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之。不啻若自其口出，寔能容之。以能保我子孙、黎民，尚亦有利哉。人之有技，媢嫉以恶之；人之彦圣，而违之俾不通。寔不能容。以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉。”。如果治理者患有洁癖，那他几乎必然滥用权力，按照自己的理想塑造人民。这样的治理必然是极权主义的，而从根本上说，这样的治理又是不可能长期维持的。因为，这一排除过程一旦启动，就会持续进行，共同体内部将陷入不断排除的陷阱，直到所有人被排除在外。治理者的洁癖将让稳定的治理秩序无从建立和运转。

　　四岳对舜治理家庭的德性和能力的描述深深地吸引了帝尧，他立刻接受了这个提名。请注意《尧典》的记载：帝曰：“俞，予闻。如何？”孔安国传：“俞，然也。然其所举，言我亦闻之，其德行如何？”尚书正义，卷二，虞书，尧典第一。这表明，帝尧事先已经知道了舜的德行。但他并没有自行提名，而一直在等待他人提名。直到四岳提出，他迫不及待地表示同意。回头再来看前面的讨论，立刻可以发现一个共同现象：所有的继嗣人选，都是由臣、由四岳提出的。帝尧自己从来没有提出过继嗣者人选。这一点，构成了禅让制度的第十条规则，也许是最为重要的规则：在位之君无权提名继任者人选，只能由他之外的人提名。

第一章：帝尧：合和之道（29）
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　　禅让制度的第十一条规则是：提名者需要接受考察。帝尧考察舜的方式很特别：把两个女儿嫁给舜。这一情节深刻地体现了中国人对于治理的理解。治理无处不在，由小到大、自近及远。即如《大学》所谓，由个人之修身，到齐家，然后到治国、平天下。上古社会的人们就清楚地知道，齐“家”与治“国”之间并无本质区别——越是上古，这两者之间的区别越不明显。因而，儒家最终会提出，“治国在齐家”礼记•大学。。而之所以这样说，至少有两个理由：第一，家是社会的基本单位，万家齐，则社会秩序井然矣，国自然可治。相反，万家乱，则社会必然混乱，国将无法可治。第二，通过治家，人可以训练治国的技艺。没有这样的技艺，一个人是无从治国的。

　　这就是帝尧以二女考察舜的出发点。舜果然在治家中显示了出色的治理能力：“舜居妫汭，内行弥谨。尧二女不敢以贵骄事舜亲戚，甚有妇道。”史记，卷一，五帝本纪第一。舜的地位是卑贱的，其家庭成员的心态也很不正常。而尧的两个女儿是高贵的。舜却让这两组人能够相处于一个家庭之中。这是一个重要的隐喻：治国者的理想不是消灭那些品行低下的人，而是让品行不同的人可以和平共处。归根到底，治理不是教化的问题。教化当然是至关重要的，但治国者必须承认，即便有人不接受教化，他也有生存的权利。治理是比教化更高、更抽象层面上的问题，治国者的责任首先是进行普遍的治理，而不是依据自己的价值进行教化。

　　这只是第一步考察，由此，舜的治理的德性已充分地呈现出来了。但治国者除了这种德性外，还需要治国的技艺。帝尧决定授予舜以治理天下之权柄。这构成了禅让制度的第十二条规则：继嗣者应当被安排以治国的实习。我们来看《舜典》的记载：

　　（舜）玄德升闻，（尧）乃命以位。慎徽五典，五典克从。纳于百揆，百揆时叙。宾于四门，四门穆穆。纳于大麓，烈风雷雨弗迷。

　　舜从事了一位君王必须要做的最为重要的三大类事情：第一类是慎徽五典，五典是什么，经学家看法不一，《尚书正义》孔传：“五典，五常之教，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。舜慎美笃行斯道，举八元使布之于四方，五教能从，无违命。”尚书正义，卷三，虞书，舜典第二。但也许，五典之五为虚数，典就是指一般的典常，也即法度，“慎徽五典”就是建立典常，也即从事立法活动。不管怎样，这都是治理之基础。第二类是行政管理工作，《五帝本纪》转写“纳于百揆”句为：“乃遍入百官，百官时序。”舜轮流承担各种行政管理工作，恐怕还包括军事活动。而他把各项管理工作都处理得很好。第三，舜也接待、朝会四方诸侯，如《五帝本纪》所说：“宾于四门，四门穆穆，诸侯远方宾客皆敬。”总之，在所有这三个领域，舜都表现了自己的杰出治理技艺。

　　不过，仅有这些方面的考察，还是不够的。在舜继嗣君位的过程中，天意、神意也是一个至关重要的因素。舜被上天接纳了：“纳于大麓，烈风雷雨弗迷。”《五帝本纪》记载为：“尧使舜入山林、川泽，暴风雷雨，舜行不迷。”这一经历表明了，舜自身具有异常的禀赋，这样的禀赋显然来自上天之授予。而这是一个人可以继承君位的重要条件。可以推想，如果没有天意的认可，舜是不能获得君位的。这就是禅让制度的第十三条规则：候选人必须被天接纳。他拥有否决他人所提名的候任者的权利，而没有自行提名的权利。

第一章：帝尧：合和之道（30）
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　　通过这个考察的继嗣人，仍然不能立即继嗣，正式的继嗣必须在帝尧驾崩之后。这也许构成禅让的第十四条规则：继嗣者可在君驾崩之前即确定，不过，在此之前，继嗣者只能摄位。舜就通过隆重的仪式取得摄位资格：

　　帝曰：格！汝舜。询事考言，乃言厎可绩，三载，汝陟帝位。

　　舜让于德弗嗣。

　　正月上日，受终于文祖。

　　这是摄位的程序。按照《五帝本纪》的训解，帝尧召舜曰：“女谋事至而言可绩，三年矣。女登帝位。”由此可以看出，在此之前，舜主要是为帝尧出谋，提供意见和建议。于省吾先生训讓为襄，嗣为厌，释“舜让于德弗嗣”为“舜以德赞襄而不厌也”于省吾著，双剑誃尚书新证，收入双剑誃尚书新证•双剑誃诗经新证•双剑誃易经新证，中华书局，2009年，第四五页。。随后，在“文祖”举行了隆重的仪式，对于“文祖”，经学家们众说纷纭。但可以肯定，这就是“宗庙”，而我们后面将会看到，王的继嗣确实会告于宗庙。我们也已经说明，“宗”未必是血缘关系，而更多的与治理权相关。因而，尽管舜与尧乃是异氏，同样需要到宗庙祭告。这个宗庙不以血缘为系，而以文为统绪，文祖一词正是为了禅让制而设计的。

　　最后，当帝尧去世后，已经摄位的舜正式继嗣了君位。但按照《五帝本纪》记载，舜之继嗣，仍然经历了一个反复：

　　尧立七十年得舜，二十年而老，令舜摄行天子之政，荐之于天。

　　尧辟位凡二十八年而崩。百姓悲哀，如丧父母。三年，四方莫举乐，以思尧。

　　尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病。授丹朱，则天下病而丹朱得其利。尧曰：终不以天下之病而利一人。而卒授舜以天下。

　　尧崩，三年之丧毕，舜让辟丹朱于南河之南。诸侯朝觐者不之丹朱而之舜，狱讼者不之丹朱，而之舜，讴歌者不讴歌丹朱，而讴歌舜。舜曰：天也。夫而后之中国，践天子位焉，是为帝舜。

　　按照司马迁的记载，帝尧之子朱后来仍有继位的机会——这似乎表明，先王之子享有继嗣的权利。但是，一个人最终能否继嗣君位，需要经过其他人认可。从阴谋论的角度看，也许，有些尧的家臣拥戴丹朱为君。这时就出现了君位竞争的态势。而君位的归属，最终是由全民的抉择来决定的。司马迁区分了三类人的认可：第一类是诸侯，他们纷纷决定对舜行臣服礼，而不效忠于朱。这一点，对于舜之得以获得君位，具有决定性意义。这一点也许是禅让制度的十四条规则：继嗣者需获得诸侯的认可。关于这一点，《舜典》也有明确记载：

　　月正元日，舜格于文祖，询于四岳。辟四门，明四目，达四聪。咨十有二牧。曰：“食哉，惟时！柔远能迩，惇德允元，而难任人，蛮夷率服。”

皋城-姚远铸

第一章：帝尧：合和之道（31）
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　　我们后面将会对周王继位后与诸侯重新订立契约的制度进行分析，这里所描写的其实是四方诸侯朝会新继位的帝舜，与帝舜订立君臣契约的仪式，而所记载的话，也许就是舜作为新王对诸侯发布的策命文辞。当然，根据这里的记载，参加朝会的乃是“十二牧”，当是十二州之长，《舜典》前文有舜摄位时“肇十有二州”之说。当然，这里的州不过是粗略的方位划分而已，各州之间不可能有严格的界限。

　　但新王继位，还需要诸侯之外的人的认可。司马迁所记载的第二类人是狱讼者，这一记述显示了，司法是当时君王和各级领主所必须承担的最为的政务。这一点，从我们下面将要讨论的皋陶教诲禹，及其在禹继嗣君位的过程所发挥的决定性作用中，可以看得出来。第三类则是舆论，而形成这个舆论的也许就是历史文献中所说周时的“国人”。这也许构成禅让制度的第十五条规则：继嗣者也需要获得国人的认可。

　　透过上面对古典文献的解读，我们发现，禅让其实是一个相当复杂的制度。依据尧舜所示范之禅让制，共同体内所有人似乎都有权继任君位。不过，担任候选人的资格是从贵到贱排列的。前任君主的后代拥有成为候选人的优势，但并无自然的继承权。除现任君王之外的若干君子有权提名候选人，他们必须提出充分的理由，而现任君王有权提出明确的理由，拒绝这些候选人。这些候选人需要具备治理的德性和技艺，需要通过实习证明自己的能力。在经过摄位后，最终继嗣。但真正继嗣君位时，仍然需要获得共同体内各个阶层的普遍认可，也获得上天的认可。

　　对于这样的禅让过程，孟子曾经这样概括：“使之主祭，而百神享之，是天受之。使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之。”天、人共同认可，按照一定程度推举出来、并通过考察的候选人，才有资格继嗣君位。可见，禅让制度绝不是前任君主指定后任君主。万章似乎就代表着后人对禅让制度的错误理解，而对孟子提出这样的问题：“尧以天下与舜，有诸？”孟子十分坚定地回答：“否，天子不能以天下与人。”孟子•万章上。可以说，孟子深得禅让制度之精义。在禅让制度下，一个人成为继嗣者由多个因素决定：强有力的荐举，前任君王的认可，诸侯的认可，天意的认可，庶民的认可。但唯独前任君主无权提名。归根到底，禅让乃是众人推举、并经由众人同意而最终完成的程序。它的背后是天下为天下人之天下的理念。这样的制度当然不是现代民主选举制度，因为，它毕竟不是民众投票。但是，它确实带有非常强烈的民主成分。

　　而这一制度就是帝尧为华夏文明之治理所确立的至关重要的法度，《尧典》也通过其文本结构凸现了这一点。经由这样的开放性遴选程序，华夏共同体也确实遴选出了最具有德性、技艺和智慧的王，这就是帝舜。他带领华夏文明进入了一个伟大的立宪时代。

《华夏治理秩序史（第一卷·天下）》：第二章：帝舜之道：共治

帝尧借助于顺人之德，运用合和之道，并分别人、神，而初步构造了华夏天下秩序。但是，构造一个治理秩序，与维护此一秩序，是两个不同的事务，但同等地重要。而秩序之维系、稳定与扩展，需要借助于合理的规则体系及健全的执行机制。帝舜时代的立法家群体完成了规则、法度的构建工作。帝舜时代的华夏，涌现了一个立法家群体西语中有law?giver一词，这不是指一般的立法者，而是指为一个国家、一个文明确立基本法度的人或者半人半神。。正是他们，建立了华夏文明之大维大纲，也即华夏宪制、华夏法度。他们也因此被人们尊奉为“圣人”。

第二章：帝舜之道：共治（1）
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　　帝尧借助于顺人之德，运用合和之道，并分别人、神，而初步构造了华夏天下秩序。但是，构造一个治理秩序，与维护此一秩序，是两个不同的事务，但同等地重要。而秩序之维系、稳定与扩展，需要借助于合理的规则体系及健全的执行机制。

　　帝舜时代的立法家群体完成了规则、法度的构建工作。帝舜时代的华夏，涌现了一个立法家群体西语中有law*瞘iver一词，这不是指一般的立法者，而是指为一个国家、一个文明确立基本法度的人或者半人半神。。正是他们，建立了华夏文明之大维大纲，也即华夏宪制、华夏法度。他们也因此被人们尊奉为“圣人”。

　　古人早就意识到了这群立法家为华夏建立法度之历史意义。孔子编定《尚书》，冠唐、虞之书以“典”或“谟”之崇高名号，《皋陶谟》孔安国传云：“夫典、谟，圣帝所以立治之本，皆师法古道以成不易之则。”尚书正义，卷四，虞书，皋陶谟第四。诚然。本章和下一章将依据古典文献，主要是今文《尚书》之唐、虞二书，也即古文《尚书》前五篇，对这些法度略作分梳。

　　一、协和礼制

　　帝尧已经合和万国/协和万邦，天下已经初步形成。但是，这只是一个最为初步的天下。帝舜摄位之后，就立刻开始深化华夏共同体内部的联系。他所做的第一项工作是“协和”礼制，这套礼制首先关涉天道信仰：

　　在璇玑玉衡，以齐七政。

　　孔安国传：在，察也。　，美玉，玑、衡，王者正天文之器，可运转者。七政，日、月、五星，各异政。舜察天文，齐七政，以审己当天心与否。尚书正义，卷三，虞书，舜典第二。

　　《尚书大传•尧典》：齐，中也。七政者，谓春、秋、冬、夏、天文、地理、人道，所以为政也。道正而万事顺成，故天道，政之大也。旋机者何也？传曰：旋者，还也；机者，几也，微也。其变几微，而所动者大，谓之旋机。是故，旋机谓之北极。

　　今古文学家对于璇玑玉衡、七政有不同的解释。古文家以玑、衡为天文观察仪器，今文家解为北斗星。古文家理解七政为天上之星，今文家理解七政为天之运行节奏及宇宙的整体结构。不过，两者的解释有共通之处：它们都属于“天道”范畴内的要素。

第二章：帝舜之道：共治（2）
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　　帝尧命羲、和二氏“钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”。随着时间推移，人们对于天道运行当有一定的观察、知识积累。在此基础上，帝舜开始构建系统的天道信仰体系，将天道信仰的对象具体化，包括对于天道的运转做出预测，天下共主的这一能力将赋予其巨大的权威。由此，天下共主被纳入天道的整体结构中，天道秩序成为天下共治理人间之权威的保障者。在此基础上，帝舜开始建立天下共主独有的祭祀体制：

　　肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。

　　孔安国传：尧不听舜让，使之摄位。舜察天文，考齐七政而当天心，故行其事。肆，遂也。类，谓摄位，事类，遂以摄告天及五帝。精意以享，谓之禋。宗，尊也，所尊祭者。其祀有六，谓四时也，寒暑也，日也，月也，星也，水旱也。祭亦以摄告。九州名山大川、五岳、四渎之属，皆一时望祭之。群神谓丘陵、坟衍、古之圣贤，皆祭之。

　　孔颖达正义曰：此“类”与下“禋”、“望”相次，当为祭名。《诗》云“是类是祃”，《周礼•肆师》云“类造上帝”，《王制》云“天子将出，类乎上帝”，所言“类”者，皆是祭天之事，言以事类而祭也。《周礼•小宗伯》云：“天地之大灾，类社稷，则为位。”是类之为祭，所及者广。而传云“类谓摄位事类”者，以摄位而告祭，故类为祭名。《周礼•司服》云：“王祀昊天上帝，则服大裘而冕，祀五帝亦如之。”是昊天外，更有五帝，上帝可以兼之，故以“告天及五帝”也。尚书正义，卷三，虞书，舜典第二。

　　二孔以为，此处所记帝舜的祭祀活动似乎主要是将自己摄政之事告于神灵。可能有这个目的，但至关重要的是，这里的记载表明，帝舜建立了天下共主所独有的、支持其独一无二的世俗权威的祭祀体制。为理解这一点，不妨看一下《礼记•王制篇》的说法：

　　天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。

　　天子祭天下名山大川：五岳视三公，四渎视诸侯（郑玄注：视，视其牲器之数）。诸侯祭名山、大川之在其地者（注：鲁人祭泰山，晋人祭河是也）。礼记正义，卷十二，王制第五。

　　这里根据世俗的权威规定了一个尊卑有别的祭祀等级制度。唯有天下共主可以祭祀天地，但这里其实主要指天和其人格化形态，上帝。值得注意的，《舜典》中第一次出现了“上帝”这个词。这也许是因为，随着天道信仰建立，天的绝对性逐渐树立，人们已经习惯于祈告于天。但是，天没有感觉，人无法与之沟通。信仰的内在倾向驱使人们崇拜天的人格化形态——上帝。上帝就是天，就在天上，而他是人们可以祈求的对象。由于具有超越性知觉，上帝也有能力监察人间。这一点，对于未来的天命-革命学说的出现至关重要。

第二章：帝舜之道：共治（3）
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　　同时，也唯有天下共主可以同时祭祀天下最为重要的名山大川，诸侯则只能祭祀自己邦国境内之名山大川。关于六宗，《尚书大传•唐书》谓：

　　万物非天不生，非地不载，非春不动，非夏不长，非秋不收，非冬不藏。故《书》曰“烟于六宗”，此之谓也。

　　郑玄注：烟，祭也，字当为禋。马氏以为，六宗谓日、月、星辰、泰山、河、海也。经曰“肆类于上帝，烟于六宗，望秩于山川，遍于群神”。《月令》“天子祈来年于天宗”。如此，则六宗近谓天神也。

　　对六宗的解释，古文经学家也不同于今文经学家。但两者同样具有共通性：都是天道的组成部分，乃是天之具体化。

　　总之，我们看到，帝舜建立了天下共主的祭祀体制。这是华夏礼制之根本。经由这一体制，王确立了自己的尊贵地位。因为，他所能祭祀的神灵是独特的，是最为尊崇的。他祭祀的最为重要的对象其实有两类：天和地。

　　首先是天本身，天的人格化存在形态上帝，以及天的组成部分如不同的星辰，或者天的运行所衍生的四时等。它们共同构成了天道信仰体系的崇拜对象。这些天道信仰的对象具有一个显著的特征：绝对性和普遍性。这些神灵或天道覆盖整个天下。事实上，“天下”作为一个治理意义上的概念，也正是因为“天”的这一特征而成立的。此前，各个族群信奉自己的神灵，这些神灵乃是特殊的，具体的，地域性的。人们的目光被这样的神灵局限，而限定于族群之内。天则是一种新的崇拜对象。它不属于任何一个部族，而在所有人、所有部族之上。正是天的这种绝对性，引领人们的目光至少部分地抬起，超越于本族群。这样，人们就会关注到其他族群。这样的“天”对于人来说也是普遍的，照临所有人。也就是说，天的绝对性带来了天的普遍性。当然，反过来，天的普遍性也保证了它的绝对性。这两者作用于人们的心灵，让人们意识到，自己生存于普遍的天之下，因而，自己既是本族群之人，也是天下之人。

　　可以说，天的意识乃是人们的“天下”意识的前提。这样的天下意识也就让“大地”成为一个整体。在此之前，人们的目光局限于族群，只知道自己族群所占有的那一块封闭的地，而不知道“大地”。地是相互分隔的，人当然也是相互分隔的。不同的地上的人没有共同生活在同一块大地上的明确意识。也就是说，这个时候，没有华夏大地之意识。天是“一”，这样的天让地也成为“一”。当天下意识树立起来之后，在普遍的天的指引下，分散的地开始接近、整合，而成为普遍的天之下的普遍的大地。华夏天下就是华夏大地，这两者是同步构造出来的。原来仅仅是地理意义的毗邻，现在变成了文明意义上的联结。

皋城-姚远铸

第二章：帝舜之道：共治（4）
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　　帝舜广泛祭祀各地名山大川和神灵的意义也正在于此。现在，华夏大地不再只是一个单纯的地理概念，而是一个文明共同体概念。也许，共同体意识之塑造，乃是帝舜为华夏共同体的成长做出的最为重要的贡献。帝尧协和万邦，推动万国和平地共同生活。但是，稳定的共同生活秩序需要人们的共同体意识，需要精神性制度来支撑。帝尧为这样的意识和精神之构建做了准备，那就是命羲、和二氏钦若昊天。当天道信仰树立起来之后，帝舜就通过对天的排他性祭祀，而树立了自己作为天下共主的地位。上天接受他的祭祀，也让他享有了祭祀各地山川、神灵的资格，且这些山川、神灵必然接受他的奉献。这也就促使相互分隔的诸侯承认他的天下共主地位。至此，帝舜完成了对华夏天下之联结最为重要的制度之构建，也即祭祀体制的构建。宋儒吕祖谦评论说：“人君之于天下，曰神曰民而已……盖人君之职，事神治民。在璇玑以下，事神也。辑瑞以下，治民也”（吕祖谦撰，时澜增修，增修东莱书说，钦定四库全书荟要本影印，吉林出版集团有限公司，2005年，第二七页）。借由这一制度，华夏进一步从一个地理性概念向着治理共同体性质的转变。也正是透过天道信仰的构造，诸侯的天下意识和华夏大地意识逐渐发育，华夏共同体意识日益成熟。

　　在此一祭祀制度和华夏共同体意识的基础上，尚在摄位的帝舜顺理成章地构建了第一项自觉的封建性治理制度：

　　辑五瑞。既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后。

　　孔安国传：辑，敛。既，尽。觐，见。班，还。后，君也。舜敛公、侯、伯、子、男之瑞圭璧，尽以正月中，乃日日见四岳及九州牧监，还五瑞于诸侯，与之正始。尚书正义，卷三，虞书，舜典第二。

　　《尚书大传•唐传•尧典》：古者，圭必有冒，言不敢专达之义也。天子执冒以朝诸侯，见则覆之。（郑玄注：君恩覆之，臣敢进。）

　　古者，圭必有冒，言下之必有冒，不敢专达也。天子执冒以朝诸侯，见则覆之。故冒、圭者，天子所与诸侯为瑞也。瑞也者，属也。无过行者，得复其圭，以归其国。有过行者，留其圭。能改过者，复其圭。三年圭不复，少黜以爵。六年圭不复，少黜以地。九年圭不复，而地毕。此所谓诸侯之朝于天子也，义则见属，不义则不见属。

　　尽管今、古文学家的意见仍然不一致，但共通之处依然是明显的：帝舜与诸侯之间建立了正式的封建性关系，尽管这种关系未必能达到经学家们所说的那种规整程度。可以推测，帝舜与诸侯之间建立了某种权威相互认证的制度。天下共主通过某种符信，确认诸侯在一定区域内对一定人民的治理权。诸侯也通过某种仪式，承认天下共主的普遍治理权。这样，天下的联结就不再是口头的，而带有了某种成文的象征。仪式化的君臣之“礼”开始出现了，玉就是礼之“器”。这是最为基本的封建契约形态。由此，帝舜与诸侯之间建立了相互的“信”，也许还有“忠”，这两种封建的美德可能从这个时候就已经开始发育。

第二章：帝舜之道：共治（5）
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　　也只有在双方确立了这样的关系之后，尤其是帝舜的共主权威被诸侯们承认之后，帝舜的“巡守”才是可能的：

　　岁二月，东巡守。至于岱宗，柴。望秩于山川。

　　孔安国传：诸侯为天子守土，故称守，巡行之。既班瑞之明月，乃顺春东巡。岱宗，泰山，为四岳所宗。燔柴祭天告至。东岳诸侯竟内名山大川如其秩次望祭之。谓五岳牲礼视三公，四渎视诸侯，其余视伯子男。尚书正义，卷三，虞书，舜典第二。

　　巡守乃是封建制中非常重要的一项制度，也是封建治理的象征比如，中世纪英格兰国王就常年巡游于各地：“出于政治上的原因和经济上的原因，诺曼底时期的国王经常旅行……在整个中世纪早期，王国重大决策主要是由随身带着王玺、秘书处和财政官的国王，及其流动的集体在马鞍上而不是在威斯敏斯特作出的，那时只有国王的大道而没有王国的首都……英格兰政治的流动性特征直到十四世纪才告结束”（钱乘旦，许洁明著，英国通史，上海社会科学院出版社，2002年，第52-53页）。因为，封建制中，没有从国王贯穿于地方的行政管理体系，联结天下的唯一纽带就是国王与诸侯之间的人身性关系。这些诸侯天然地存在离心倾向，因此，国王必须定期直接与诸侯见面，以确认君臣关系，确保诸侯的忠诚。否则，时日一久，封建性联系就会趋向淡漠。帝舜已经清楚地意识到了与诸侯定期聚会的制度对于维系天下共同体的重要性。因而，正是他创建了中国封建制度演变史上最为重要的制度之一：定期朝会。

　　定期朝会可以采取两种方式：一种是诸侯到京师朝会，另一种则是王定期或者不定期地巡守西方，轮流朝会一方诸侯。此处所记载的就是后一种。当然，《尚书》的描述可能有点理想化，但是，帝舜创建这一制度的可信性当属无疑，因为，上面的记载完全合乎封建制演变之内在逻辑。而且，按照这里的记载，最早出现的朝会，并不是诸侯到京师朝王，而是王巡守诸侯，这同样是合乎通过联盟而结成的封建制的演进逻辑。

　　我们上面已经指出了天下构建之信仰基础，合乎逻辑地，帝舜每次巡守，也都首先祭祀所在方位的名山大川。因此，“四岳”概念不是地理概念，而带有治理神学功能。它代表着一方山川，代表着一方的最高神灵。只有天下共主可以祭祀这些神灵，这些神灵保证共主在这一方的权威。帝舜完成了祭祀，东方神灵接受了他的奉献之后，

　　肆觐东后。协时、月，正日，同律、度、量、衡。

　　孔安国传：遂见东方之国君。合四时之气节，月之大小，日之甲乙，使齐一也。律法制及尺丈、斛斗、斤两，皆均同。

第二章：帝舜之道：共治（6）
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　　孔颖达注：同律，王云：“同，齐也。律，六律也。”马云：“律，法也。”郑云：“阴吕阳律也。”

　　时月言“协”，日言“正”，度量衡言“同”者，以时月须与他月和合，故言“协”；日有正与不正，故言“正”；度量衡俱是明之，所用恐不齐同，故言“同”；因事宜而变名耳。尚书正义，卷三，虞书，舜典第二。

　　这一段说明朝会对于维系华夏共同体的重大实际功用。王与诸侯朝会，当然首先是确认双方的关系，这是维系共同体的基本纽带。但同样重要的是，王会推动各邦国协调各自的历法与度量衡。《尧典》记载，帝尧命羲和二氏敬授民时，颁行历法。但很显然，节气、月之大小等等仍然需要定期核对。关于“律”，经学家们看法不一，但很有可能不是法律，而是音乐的“六律”律似乎也是基础性标准，正义曰：“律”者，候气之管，而度量衡三者法制，皆出于律，故云“律法制”也。度有丈尺，量有斛斗，衡有斤两，皆取于于律，故孔解“律”为法制，即云“及尺丈、斛斗、斤两皆均同之”（尚书正义，卷三，虞书，舜典第二）。。总之，用现代观点看，它们是社会生活赖以正常进行的“基础性标准”，礼法确定个体生命和公私生活的节奏，度量衡提供生活的基本尺度。

　　可以设想，此前，各邦国皆有自己的标准体系，但彼此之间未必兼容。这当然会妨碍跨邦国的合作、交换。帝舜通过朝会诸侯，推动这些标准的协调。最值得注意的是“协”字。这与帝尧的“协和”之道一脉相承。帝舜并不是在用自己事先制订好的标准体系强加于诸侯——这是两千多年后秦人“统一”度量衡的方式秦始皇二十八年琅邪台石刻如是说：“器械一量，同书文字”（史记，卷六，秦始皇本纪第六）。。在当时，帝舜既没有这样的权威，而基于其伟大的品格，即便他有这样的权威，也不会如此蛮横地加以运用。帝舜的做法是“协”调诸侯，推动诸侯们共同协商，寻找出一个各方都能够接受的标准。这样协同标准具有一个最大的好处，那就是，它可以把过渡成本控制在最低限度。我们也可以推测，协商的结果未必是天下通用单一的一套标准，也即未必实现标准的统一，而很有可能是在不同的标准体系之间确立了一套合理的换算公式。这恐怕也是“协”字的应有之义。这对于华夏共同体的维系来说就已经足够了。只要有了这样的换算公式，邦国之间、不同邦国的人民就完全可以顺利地展开合作、交易了。

　　标准的协调可以大大地推动跨邦国的合作、交换，各个邦国可以从中获得更大收益，这一点必然大大增加华夏共同体的内在凝聚力。至关重要的是，这些法度关涉每个民、人的日常生活，因而，天下制度也就突破了王与诸侯的封建性关系层面，进入到士、庶民生活之中，变成士、庶民生活的规范。这为天下作为共同体的存在提供了最为坚实的基础。诸侯为了自己的私人利益，可能倾向于分离。但是，民、人为了在更大范围内分享合作、交换的好处，可能倾向于维系共同体。很有可能，透过这些制度，华夏共同体意识逐渐成为普通人民的共同意识，这一点将成为华夏共同体长期而稳定地维系的精神根基。归根到底，真正的共同体不能只是邦国的共同体，也必须成为人民的共同体。达到这一点，当然需要一个漫长的过程，一直到秦汉以后，经由一种扭曲的方式，人民才明确地、完整地具有这种意识。而这个过程的开端就在帝舜时代，尽管帝舜一定不会同意后人在更高层次上实现这一点的方式。

第二章：帝舜之道：共治（7）
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　　上述祭祀、朝会制度、以及普遍的规范，已经构成了至关重要的“礼制”。帝舜进一步创制礼制：

　　修五礼，五玉，三帛，二生，一死贽。如五器，卒乃复。

　　孔安国传：修吉、凶、宾、军、嘉之礼。五等诸侯执其玉。三帛，诸侯世子执纁，公之孤执玄，附庸之君执黄。二生，卿执羔，大夫执雁。一死，士执雉。玉、帛、生、死，所以为贽以见之。卒，终。复，还也。器谓圭璧。如五器，礼终则还之，三帛、生、死则否。

　　孔颖达正义曰：《周礼•大宗伯》云：“以吉礼事邦国之鬼、神、示，以凶礼哀邦国之忧，以宾礼亲邦国，以军礼同邦国，以嘉礼亲万民之昏姻。”知“五礼”谓此也。帝王之名既异，古今之礼或殊，而以周之五礼为此“五礼”者，以帝王相承，事有损益，后代之礼亦当是前代礼也。且历验此经，亦有五事：此篇“类于上帝”，吉也；“如丧考妣”，凶也；“群后四朝”，宾也；《大禹谟》云“汝徂征”，军也；《尧典》云“女于时”，嘉也。五礼之事，并见于经，知与后世不异也。尚书正义，卷三，虞书，舜典第二。

　　帝舜与诸侯朝会，还承担着另外一个功能，那就是共同探索、生成华夏之共同礼制。孔颖达的正义说明，华夏礼制在这个时代已经开始发展，由此一路发展，到周代经典封建制时代，达到完备状态。

　　这里的“修”同样值得注意。《说文解字》：“修，饰也”，《康熙字典》：“修，饬也。又饰也，葺理也”。帝舜在礼制发展中所做的工作的性质，由此也就十分清楚了。此前，各邦国当然各有自己的礼制，礼就是生活之规则。作为习惯法，礼无所不在，无时不在。人的生活，尤其是群体的生活，不可一日无礼。而在分散的状态下形成的各个邦国的礼制，或者相同，或者相通，但也可能有所不同。华夏天下之成立和维系，同样需要共同的礼制——尽管这绝不意味着全部礼制的统一。而帝舜同样不是自己制定一套礼制而强加于诸侯。五礼涉及的范围极为广泛，帝舜不可能制定出这样一套礼制。而且，礼制规则在很大程度上就是习惯，任何人试图从外部人为地制定，也根本是没有意义的。因此，帝舜所做的工作只是“修”。“修”的过程很可能是，各国诸侯演练本国的礼制，诸侯们从中学习更为文明、也更为大家共同接受的礼制，因为，这是共同交往的需要，也是维持体面的需要。

　　可以说，朝会本身为华夏共同礼制的生成、传播提供了最重要的机会，这种机制加速了普遍适用的华夏礼制的生成过程。文明生长的速度就是由人际间交流的频密程度所决定的。

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第二章：帝舜之道：共治（8）
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　　从这里的记载也可以看出，诸侯们朝会的时候，也带领自己的臣属，比如“大夫”、“士”。他们也在相互学习面向诸侯、面向自己的臣及相互交往的礼制。在朝会过程中，比较文明的礼制被人们接受，从而形成了某种共同的礼制。人们又把这些礼制带回本邦，在本邦内被人们修习。这样，华夏共同礼制就开始在天下渗透。这是一个缓慢的教化过程，因为这是改变习惯的过程。但透过协和万邦，透过各种形式的朝会，这个教化过程确实已经展开，普遍的华夏共同礼制进入形成过程。这一礼制体系的形成赋予了华夏共同体以文明的生命，华夏文明就在礼制形成过程中逐渐生成、并闪耀璀璨的光芒。这意味着人的生存方式、生活形态实现了一次跃迁。

　　与东方诸侯朝会之后，帝舜继续巡守其他三方：

　　五月，南巡守，至于南岳，如岱礼。八月，西巡守，至于西岳，如初。十有一月，朔巡守，至于北岳，如西礼。

　　归，格于艺祖，用特。尚书正义，卷三，虞书，舜典第二。

　　《尚书》接着记载了封建制非常重要的一项制度：

　　五载一巡守，群后四朝。敷奏以言，明试以功，车服以庸。

　　孔安国传：各会朝于方岳之下，凡四处，故曰“四朝”。将说“敷奏”之事，故申言之。尧舜同道，舜摄则然，尧又可知。敷，陈。奏，进也。诸侯四朝，各使陈进治礼之言。明试其言，以要其功，功成则赐车服以表显其能用。

　　孔颖达注：四朝，马、王皆云：“四面朝于方岳之下。”郑云：“四朝，四季朝京师也。”尚书正义，卷三，虞书，舜典第二。

　　根据经师们的主流说法，王定期巡守，基本上做到每五年内，与四方诸侯各朝会一次。朝会中除了修礼外，王与诸侯还从事另外一个重要工作，以确认双方的关系。这就是“敷奏以言”，“言”具有特定含义，指臣对君建议。

　　后世经学家经常从谏奏的角度谈论这一点，孔安国之传则揭示了这个词的重大意义：“各使陈进治礼之言”。帝舜朝会诸侯的根本目的就是修天下之礼，以构造和维系天下共同体。而在这方面提供意见，乃是帝舜要求于诸侯的一项义务。要求臣提供建议，这是封建制的一项基本制度。在经典封建制下，臣向君的义务主要就是两种：第一种是提供军役，第二项就是提供建议。布洛赫说：“附庸的效忠誓言要求附庸必须在所有事务上为领主‘提供援助’，这理所当然地意味着附庸要听命于领主，既为他冲锋陷阵，又为他‘出谋划策’”（［法］马克•布洛赫著，封建社会，商务印书馆，2005年，上卷，第359页。当然，似乎还不能说，帝舜与诸侯之间已经建立了如周代那样明确的君臣关系，但帝舜确实是天下共主，他与诸侯之间已经存在某种程度的封建性君臣关系。那么，诸侯也就有义务就帝舜关心的问题向他提供建议。当然，帝舜关心的问题也正是诸侯们必会面临的共同问题，也就是天下的共同问题。因此，“敷奏以言”也就是帝舜与诸侯们共同就天下治理中所遇到的最为重大的问题，包括礼制问题，进行共同协商。礼制也就在这样的协商过程中，被发现、被改进、被提升、被传播。

第二章：帝舜之道：共治（9）
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　　对于在这些讨论中表现得比较突出的诸侯，帝舜予以表彰，表彰的办法就是赐以车、服。这样的车服象征着荣耀，象征着身份。同时，这些车服，连同它们的主人，也成为正在形成中的、更为高级的、普遍的华夏文明的载体，这文明借着这些人、借着这些器物，逐渐向各个邦国内部渗透。

　　大约也正是在巡守过程中，帝舜也对华夏大地进行某种程度的界定：

　　肇十有二州，封十有二山，濬川。

　　孔安国传：肇，始也。禹治水之后，舜分冀州为幽州、并州，分青州为营州，始置十二州。十有二州，谓冀、兖、青、徐、荆、杨、豫、梁、雍、并、幽、营也。封，大也。每州之名山殊大之，以为其州之镇。有流川则深之，使通利。尚书正义，卷三，虞书，舜典第二。

　　按照这样的说法，似乎帝舜第一个划分当时的华夏天下为十二州。不过，《尚书大传•唐书》所引经文此处不作“肇”，而作“兆”：

　　壇四奧，沈四海，封十有二山，兆十有二州。

　　郑玄注：奥，内也，安也，四方之内，人所安居也。为坛祭之，谓祭四方之帝，四方之神也。祭水曰沈。祭者必封，封亦坛也。十有二山，十有二州之镇也。兆域也，为营域，以祭十二州之分星也。坛、沈、封、兆，皆因所宜为之名。

　　据此可以推测，十二州并不是帝舜划分的，而是古已有之。这是华夏人民关于天下的最早地理分区概念，它以名山大川作为自然的分界线，其划分相当粗疏，只具有最初步的方位标定价值。各州之间的边界并无任何治理的意义，因而也是非常模糊的。舜接受了人们的这一认知，并实现了它们从地理向治理意义的转换。在这十二州各树立某些祭祀对象，逐个祭祀这十二州之山川。这是对天下共主独享的四岳祭祀的一个扩大或者补充或者发展。比起较为粗疏的四岳，十二州显然更为细密。而通过这样的祭祀，原来纯粹地理意义上的十二州，变得具有治理意义了。而州的范围大大地广于诸侯邦国。这些州的层面上的神灵不属于任何一个诸侯邦国，只有天下共主有资格祭祀。而这样的神灵凌驾于诸侯邦国的神灵之上，通过帝舜的祭祀，十二州全部被纳入华夏天下这个共同体之中，而十二州各自笼罩着若干诸侯邦国，这些诸侯邦国因此也被置于华夏共同体之中。

第二章：帝舜之道：共治（10）
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　　透过上面对《舜典》所记帝舜初步构造华夏礼制的次第、策略之分析，已可看出，帝舜大体搭建了华夏礼制之骨架。这通行于天下的华夏共同礼制把天下有效地联结起来，因为它们为诸侯、为万民之跨邦国的合作、交易，提供了共同的规则体系和制度依托。帝舜从事这样的工作，遵循的是帝尧的协和之道、合和之道，也即协调诸侯，寻找成本最低的问题解决方案。这样的礼制体系，也即律法体系，乃是华夏共同体联结为一体的筋脉《礼记•礼器》称礼为“众之纪也，纪散而众乱”。《礼运篇》说：“故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦，而固人之肌肤之会，筋骸之束也。”英格兰思想家福蒂斯丘这样说：“一群人赖以结成一个族群的法律，确实类似于身体中的筋脉。一如这样的身体是由筋脉联结起来的，那神秘之体也是由法律联结为一并予以维系的。法律也正是源于‘联结（binding）’这个词。这个实体的器官和骨头也正是借由法律保有他们的权利的——而这构成共同体得以维系的真理的坚实基础——一如那自然的身体透过筋脉做到这一点。”（约翰•福蒂斯丘爵士著，论英国的法律和政制，影印本，中国政法大学出版社，2003年，第21页）。

　　上述华夏共同礼制架构的搭建工作是帝舜在摄位期间完成的。正式即位之后，帝舜把更为细致的礼制构造工作，分派给九位圣贤：

　　帝曰：俞，咨，禹［作司空］，汝平水土，惟时懋哉！

　　帝曰：弃，黎民阻饥，汝后稷，播时百谷。

　　帝曰：契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。

　　帝曰：皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄。汝作士。

　　帝曰：俞，咨！垂，汝共工。

　　帝曰：俞，咨！益，汝作朕虞。

　　帝曰：俞，咨，伯，汝作秩宗。夙夜惟寅，直哉惟清。

　　帝曰：夔！命汝典乐，教胄子。

　　帝曰：龙，朕堲谗说殄行，震惊朕师。命汝作纳言，夙夜出纳朕命，惟允！

　　帝曰：咨！汝二十有二人，钦哉！惟时亮天功。

　　帝舜委任九人，这是历史上第一次对于治理活动作如此明确的分工。可以推测，他们的职责大体上都是协和礼制，其中有一些从字面上就可以看得出来，比如司徒、士、秩宗、典乐。有的则略加分析即可显豁：禹作司空，必通过协调邦国而平服水土。如此，则自然地形成邦国之间合作、从事天下之公共性事业的礼制。后稷掌管农业，则他必然协调各个邦国之生产性活动，包括传播优良品种与种植技术，由此也就自然形成知识交流之礼制。益为朕虞，其工作方法大约也与弃相同。也就是说，在帝舜时代，华夏共同礼制迅速地发育，天下的联结纽带也就日益地结实、致密。这其中包括狭义的刑律。

第二章：帝舜之道：共治（11）
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     二、刑律之道

　　任何治理都离不开法（law）。华夏天下的治理同样依赖法，这样的法就是我们上面所讨论的礼。礼无所不在，覆盖私人生活和公共生活的方方面面。而礼要具有规制效力，就需要强制执行。强制执行必然引出“刑”。

　　长期以来，礼与刑经常被人们割裂。一些目光短浅的儒家奢谈礼制，而不考虑强制执行、也即刑的问题；现代法律史学者则受西方现代实证主义法律概念支配，只关注华夏历史上的刑律，而忽略礼，并据此片面地得出中华法系只有刑律而没有法的结论。而帝舜所进行的立法工作就已经显示了华夏法律体系的基本特征：礼、刑有分有合，相互依赖、相互支持。华夏之礼或许接近于罗马人所说的“法（ius，law）”，刑则接近于“律（lex，legislation）”关于罗马法中法与律的区别，可参看（意）朱塞佩•格罗索著，罗马法史，黄风译，中国政法大学出版社，或者律中某一些部分。讨论华夏法律治理，必须同时关注这两者，否则就不可能形成准确的认知。

　　古典文献的相关记载显示，华夏天下之法律治理发生过一次非常重大的转型。这个转型就发生于尧舜时代，具体地说是在舜摄政之时。关于这一转型的背景，《尚书•吕刑》中有过一段叙述：

　　若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民。罔不寇贼鸱义，奸宄夺攘矫虔。

　　孔颖达正义曰：顺古道有遗余典训，记法古人之事：昔炎帝之末，有九黎之国君号蚩尤者，惟造始作乱，恶化递相染易，延及末平善之民。平民化之，亦变为恶，无有不相寇盗，相贼害，为鸱枭之义。钞掠良善，外奸内宄，劫夺人物，攘窃人财，矫称上命，以取人财，若己固自有之。尚书正义，卷十九，周书，吕刑第二十九。

　　这一段话，我们在第一章已经引用过，它清楚地揭示出了劣质治理秩序的基本要素。帝尧为治理这种恶劣状况而采取的第一个措施，乃是委任重、黎二氏，“绝地天通”。也就是说，在此之前，地、天相通，也即人、神杂糅，有些人可以伪称自己是神。这样，人丧失对神的敬畏，人的欲望和意志不受约束，而尽情地释放。每个人为了自己的欲望和利益，毫无顾忌地相互伤害。那么，如何走出这一混乱状态？三苗之君决心以暴易暴：

　　苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。

　　孔颖达正义：然蚩尤之恶已如此矣，至于高辛氏之末，又有三苗之国君，习蚩尤之恶，不肯用善化民，而更制重法。惟作五虐之刑，乃言曰此得法也。杀戮无罪之人，于是始大为四种之刑。刵，截人耳。劓，截人鼻。劅，椓人阴。黥，割人面。苗民于此施刑之时，并制无罪之人。对狱有罪者无辞，无罪者有辞，苗民断狱，并皆罪之，无差简有直辞者。言滥及无罪者也……“灵”，善也。不用善化民，而制以重刑。学蚩尤制之，用五刑而虐为之，故为“五虐之刑”，尚书正义，卷十九，周书，吕刑第二十九。

皋城-姚远铸

第二章：帝舜之道：共治（12）
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　　不大清楚，这里究竟是在描述三苗内部的治理，还是指三苗之君为整个华夏立制。孔颖达正义引郑玄之说：“苗民即九黎之后。颛顼诛九黎，至其子孙为三国。高辛之衰，又复九黎之恶。尧兴，又诛之。尧末，又在朝，舜臣尧又窜之。后禹摄位，又在洞庭逆命，禹又诛之。穆王深恶此族三生凶德，故著其恶而谓之民”（尚书正义，卷十九，周书，吕刑第二十九）。不管怎样，苗民采用了以暴易暴的策略，回应天下之混乱局面，而确立了五种肉刑。“淫”就是滥用的意思。苗民希望通过毫不留情的运用甚至滥用刑罚，恐吓人们，以阻止相互伤害。

　　“弗用灵”已经透露了古典时代对于人性的一般性认识。灵者，善也。人们相信，人哪怕不是纯然为善，起码也具有善的可能。因此，治国者当创造条件，让人们的这种善得以发挥出来，如此方可通向优良治理。但是，苗民没有走这条路，没有激发人们的善，而视人之本性为恶，为此信用、滥用比较严厉的刑罚。但是，他们的这一努力并未达到预期的效果。

　　需要辨析一点。古典文献中关于法律之治的讨论总是集中于“刑”，未来中国历朝所制定的也正是刑典。但这当然不意味着，天下完全靠刑来治理，尤其是在古典时代，这是完全不可能的。真实的情况是，在当时，正当行为规则体系乃是自然的。古典时代是没有现代式“立法”概念的，关于在具体情形中何为正当、何为不正当的规则，都是在漫长历史演变过程中自发形成的。那是一个习惯法的时代。人们都是依据习惯法来相互判断行为之正确与否。族群、诸侯国或者天下的司法者从事司法活动，借以做出判断的规则，也正是这样的习惯法。这样的习惯法就构成礼之主体。

　　古典文献中所讨论的刑，则是为了强制执行这些习惯性规则、也即礼而确定的。习惯法通常只规定，在具体情形中，何种做法正确，何种做法不正确。如何惩罚那些不正确作为的人，则另外需要一套刑罚体系。邦国、天下之出现，在很大程度上就是为了，第一，针对违反习惯法的行为确定惩罚的标准。第二，运用强制力，依据这些标准，对那些行为不当者施以惩罚。关于权利-义务的礼是先在的、固有的，不需要邦国、天下共主来制定。邦国、天下共同体的角色只是提供必要的强制执行机制，因而，它们在大多数情况下只关心刑。但这绝不意味着，治理这个天下的就只有刑。

　　上述关于礼、刑关系的梳理，有助于对黄帝持续进行之战争，做出更为合理的解释。《五帝本纪》已经说明，蚩尤为黄帝时代人，而黄帝好用兵。这种用兵，究竟是何性质？春秋时代鲁国大夫藏文仲曾经这样阐述古典时代的治理理念：“大刑用甲兵，其次用斧钺，中刑用刀锯，其次用钻笮，薄刑用鞭扑，以威民也。故大者陈之原野，小者致之市朝。”国语•鲁语上。在这里，战争与我们通常理解的刑罚之间是连续的。也就是说，古典时代的人们认为，这两者的性质是相同的，都是为了“威民”，也即强制执行规则。我们在第二卷将会详尽地论述“以兵为刑”观念的根源与表现。

第二章：帝舜之道：共治（13）
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　　如此看来，苗民之滥用刑罚，与黄帝之好战，正是同一个时代的两个相关联的状态。他们生活在同一个时代，具有共同的治理理念。苗民固然是以暴易暴，我们前面也已经指出，黄帝同样是以暴易暴。黄帝以暴易暴的平天下策略，没有达成构造天下的目的。苗民以暴易暴的治天下策略，同样不能达到令天下安宁的目的：

　　民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。

　　孔安国传：三苗之民渎于乱政，起相渐化，泯泯为乱，棼棼同恶，皆无中于信义，以反背诅盟之约。

　　孔颖达正义曰：三苗之民，惯渎乱政，起相渐染，皆化为恶。泯泯为乱，棼棼同恶，小大为恶。民皆巧诈，无有中于信义。以此无中于信，反背诅盟之约，虽有要约，皆违背之。尚书正义，卷十九，周书，吕刑第二十九。

　　乱世用重典并不能收到期待的效果，苗民滥用刑罚没有阻止人们相互伤害。因为，它完全诉诸人对于可能遭到的刑罚的恐惧感。但是，只要人无所敬畏，那他们就会放纵自己；人们相处中如果缺乏善念，那人们就会把他人完全当成自己的敌人或者猎物，毫无顾忌地相互伤害。由此，人们似乎也可以得到巨大利益。而严厉刑罚之实施终究是有成本的，因而，面对无所不在的相互伤害，刑罚体系总是不敷使用的，总是存在广泛的漏洞。如此，完全依靠成本-收益计算的人，就会理性地抱着侥幸之心，甚至为了弥补未来可能遭到的惩罚，而在伤害他人的时候更无节制。也就是说，严刑峻法可能制造出更多亡命之徒，而让整个共同体陷入更大混乱之中。帝尧看到了严刑峻法的失灵，决心改变这种局面：

　　虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香，德刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重黎，绝地天通，罔有降格。

　　孔安国传：三苗虐政作威，众被戮者方方各告无罪于天。天视苗民无有馨香之行，其所以为德刑，发闻惟乃腥臭。皇帝，帝尧也。哀矜众被戮者之不辜，乃报为虐者以威，诛遏绝苗民，使无世位在下国也。重即羲，黎即和。尧命义和世掌天地四时之官，使人神不扰，各得其序，是谓绝地天通。言天神无有降地，地民不至于天，明不相干。尚书正义，卷十九，周书，吕刑第二十九。

　　面对苗民治国的失败，帝尧决定改弦更张。他首先放弃黄帝的暴力征服天下策略，采用协和、合和之道，联结天下。其次，他绝地天通，构建天道信仰，重建敬畏之情，根除人们放纵欲望、意志、能力的精神基础。随后，帝尧也采取了一种更为柔和的治民策略：

　　群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗。德威，惟畏，德明，惟明。

第二章：帝舜之道：共治（14）
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　　《尚书正义》对这一段的解释存在较大问题。孙星衍释第一句话曰：“于群后之遏讼在下者，能明扬明哲之人，以辅天常，使鳏寡无壅蔽之情也。”孙星衍撰，尚书今古文注疏，中华书局，1986年，第五二四页。于省吾先生释中间一句话曰：“皇帝默闻，下民鳏寡有厌于苗也。”双剑誃尚书新证，第二九四页。《礼记•表记》引后一句话曰：“《甫刑》曰：德威惟威，德明惟明。非虞帝，其孰能如此乎？”郑玄注：“德所威，则人皆畏之，言服罪也。德所明，则人皆尊宠之，言得人也。”礼记正义，卷五十四，表记第三十二。根据这样的诠释，这个时候，正在实现从刑治到德治的转换。

　　值得注意的是，《礼记》把这一转换归功于帝舜。《吕刑》接下来所记载的制度构造，确实应当归功于帝舜：

　　乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑。禹平水土，主名山川。稷降播种，农殖嘉穀。三后成功，惟殷于民。士制百姓于刑之中，以教祇德。

　　孔安国传：言伯夷道民典礼，断之以法。皋陶作士，制百官于刑之中，助成道化，以教民为敬德。

　　这段话乃是接续上面而来，但这里的“乃”当不属帝尧，而另指帝舜。宋儒蔡沈《书经集传》中解释前一段的“皇帝”曰：“皇帝，舜也。以书考之，治苗民，命伯夷、禹、稷、皋陶，皆舜之事。”书经集传，第一三六页。这是因为，他也意识到，委任三位圣贤乃是帝舜之功。不过，如果彼处之皇帝就是帝尧，则无法对后面“绝地天通”给出合理解释。合理的逻辑是，彼处皇帝仍为帝尧，但此处之“乃命”的主体，则是帝舜，蔡沈为此提出的理由，倒是成立的。

　　帝舜也确实针对此前的治理理念和制度，发动了一场法律革命。让我们回到《舜典》，在“肇十有二州，封十有二山，濬川”之后，《舜典》接着说：

　　象以典刑。

　　孔安国传:象，法也。法用常刑，用不越法。

　　孔颖达正义曰：《易•系辞》云：“象也者，象此者也。”又曰：“天垂象，圣人则之。”是“象”为仿法，故为法也。五刑虽有常法，所犯未必当条，皆须原其本情，然后断决。或情有差降，俱被重科。或意有不同，失出失入，皆是违其常法。故令依法用其常刑，用之使不越法也。尚书正义，卷三，虞书，舜典第二。

　　“象”的含义，乃是古典法律史上最为复杂的问题之一。二孔认为，“象”就是“法”的意思。但《荀子•正论篇》记载：

　　世俗之为说者曰：“治古无肉刑，而有象刑：墨黥；慅婴；共，艾毕；剕，对屦；杀，赭衣而不纯。治古如是。”生活在战国时代、具有法家精神的荀子不能相信这一点，因而对这种说法予以反驳：“是不然。以为治邪？则人固莫触罪，非独不用肉刑，亦不用象刑矣。以为人或触罪矣，而直轻其刑，然则是杀人者不死，伤人者不刑也。罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。凡刑人之本，禁暴恶恶，且惩其未也。杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。故象刑殆非生于治古，并起于乱今也。”

第二章：帝舜之道：共治（15）
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　　据此，在荀子那个时代，古代无肉刑而只有象刑，乃是一个常识。当然，这里的用词似乎存在舛错，令人不大容易理解。《尚书大传•唐书》则对象刑之刑罚措施，给出了比较清晰的解释：

　　唐虞象刑，而民不敢犯。苗民用刑，而民兴相渐。唐虞之象刑：上刑，赭衣不纯；中刑，杂屦；下刑，墨幪。以居州里，而民耻之。

　　郑玄注：纯，缘也。时人尚德义，犯刑者，但易之衣服，自为大耻。

　　唐虞象刑：犯墨者，蒙皂巾；犯劓者，赭其衣；犯膑者，以墨其膑处而画之；犯大辟者，布衣无领。尚书大传疏证，尧典。另外，今文尚书考证，第六六-六七页也有所考证。

　　据此，“象”就是象征，“象以典刑”就是以象征性惩罚取代肉刑，以社区羞辱取代苗民实施的酷刑。具体的做法就是，强迫触犯了相应罪行的人，服以特定颜色、制式的衣冠服饰。

　　以象刑取代肉刑，乃是尧舜共同进行的一场宏大的治理变革中的构成部分。从前，黄帝、蚩尤乃是诉诸人们的恐惧感来维持秩序。现在，帝尧的合和之道诉诸诸侯的合作之心，帝舜的治国之道则诉诸人们的羞恶之心，据此，他进行了一次非常重大的刑罚变革。这一变革也就塑造了华夏刑罚思想之基底：基于人心之羞恶本能，引导人们自我约束；即便必须进行惩罚，也奉行宽和原则。

　　流宥五刑。

　　孔安国传：宥，宽也。以流放之法宽五刑。

　　孔颖达正义曰：“宥，宽”，《周语》文，“流”谓徙之远方；“放”，使生活；以流放之法宽纵五刑也。此惟解以流宽之刑，而不解宥宽之意。郑玄云：“其轻者或流放之，四罪是也。”王肃云：“谓君不忍刑杀，宥之以远方。”然则知此是据状合刑，而情差可恕。全赦则太轻，致刑即太重，不忍依例刑杀，故完全其体，宥之远方。应刑不刑，是宽纵之也。尚书正义，卷三，虞书，舜典第二。

　　流者，放逐也，流放也。当然，古人也曾经提出一个疑问：如果五刑已经代之以象刑，为什么还会有放逐？因为，放逐似乎是比象形更为严厉的惩罚。一个合理的解释是，象刑是针对一般庶民的，流刑则是针对贵族的。这样的说法可以得到《舜典》文本的支持。《舜典》下文就列举了四位贵族被流放的例子。蔡沈的《书经集传•舜典》说，流刑“所以待夫罪之稍轻虽入于五刑，而情可衿法可疑与夫亲贵勋劳而不可加以刑者，则以此而宽之也”（第十页）。

　　如此看来，流刑的引入，乃是对于黄帝战争理念的一个根本改变。对于扰乱秩序的诸侯，皇帝以武力征服之。帝舜秉承帝尧的协和之道，对那些没有很好地履行职事、拒绝服从秩序的四岳、诸侯，不是一味地赶尽杀绝，而是处之以流放手段。甚至可以推测，这种刑罚的实施乃是通过某种诸侯会议的方式判决的。而这种判决具有某种自动执行机制，而不需要强行以武力执行：只要天下诸侯同意这一裁决，则即便没有人驱逐，被判决的诸侯也无法在华夏共同体内正常活动，不得不自行流放。如果他不这样做，他的族群为了自身利益，也可能会驱逐他。这也许就是下面将会提到的放逐四凶的真正机制。

皋城-姚远铸

第二章：帝舜之道：共治（16）
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         鞭作官刑

　　孔安国传：以作为治官事之刑。

　　孔颖达正义曰：此有鞭刑，则用鞭久矣。《周礼•涤狼氏》：“誓大夫曰，敢不关，鞭五百。”《左传》有鞭徒人费、圉人荦是也，子玉使鞭七人，卫侯鞭师曹三百。日来亦皆施用，大随（也即隋——引者注）造律，方使废之。“治官事之刑”者，言若于官事不治则鞭之，盖量状加之，未必有定数也。尚书正义，卷三，虞书，舜典第二。

　　详考《正义》所举《左传》几个例证，徒人费乃是齐侯之徒人左传•庄公八年。，圉人荦乃是鲁侯之圉人左传•庄公三十二年。，楚国大夫子玉乃是在管理军队的过程中鞭人左传•僖公二十七年。，师曹乃是卫侯之乐师左传•襄公十四年。。《左传》还记载：齐侯“鞭侍人贾举”左传•襄公二十五年。。所有这些例证都支持下面一个结论：鞭刑不是一种普遍适用的刑罚，而是君对自己的家臣适用的一种特殊的刑罚，它是封建之家室的一种“家法”。之所以针对家臣而特别规定鞭刑，也许是因为，此前，家臣会遭到更为严厉的惩罚，比如，君甚至可能会处死自己的家臣。帝舜通过制定这一原则，将其统一限定于鞭刑的范围内。也许，这一刑罚推动了臣相对于君的尊严。

　　扑作教刑

　　孔安国传：扑，槼

第二章：帝舜之道：共治（17）
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     接下来，帝舜还提出了另外一条刑罚原则：

　　金作赎刑

　　孔安国传：金，黄金。误而入刑，出金以赎罪。

　　孔颖达正义曰：误而入罪，出金以赎，即律“过失杀伤人，各依其状以赎论”是也。《吕刑》所言“疑赦”乃罚者，即今律“疑罪各从其实，以赎论”是也。疑谓虚实之证等，是非之理均，或事涉疑似，旁无证见，或虽有证见，事非疑似，如此之类，言皆为疑罪。疑而罚赎，《吕刑》已明言。误而输赎，于文不显，故此传指言误而入罪以解此“赎”。尚书正义，卷三，虞书，舜典第二。

　　传、注都以为，赎刑只适用于那些“疑赦”之罪。这样的看法也许并不准确。也许，这里的赎刑具有更为重大的意义：旨在解决族群、乃至邦国之间的冲突。关于这一点，我们不妨参考欧洲的法律史：

　　众所周知，法律程序的早期形式建立在复仇的基础上。现代学者认为，罗马法起源于血亲世仇，所有的权威也都同意，日耳曼法也源起于这一方式。世仇（feud）导致了补偿金（composition）方式的出现。起初，是否采取这一方式是可以选择的，后来则变成强制性的，由此使得世仇被买断而消失。其适用范围的逐步扩张可追溯到盎格鲁－萨克逊法中，到征服者威廉时期，世仇制度虽然没有完全被消灭，但是已经消解得差不多了。小奥利弗•温德尔•霍姆斯著，普通法，冉昊、姚中秋译，中国政法大学出版社，2006年，第2-3页。

　　在先民社会，“族”是基本的共同体单元，而人们具有强烈的共同体意识。每个人都属于某个族，族则保护每一个成员。某成员遭受另一族成员伤害，前者之全体族民认为自己负有为受害者复仇的伦理义务，从而在两个族之间形成“世仇”关系。或许可以设想，《五帝本纪》所说的“诸侯相侵伐”，就是指各个族之间不断相互复仇。帝舜要完成合和万国、协和万邦的工作，就必须解决这一危害天下和平秩序的大问题。

　　帝舜设想的解决办法就是引入赎刑制度。也即，如果一族成员，损害了另一族成员，造成伤害的族赔偿被伤害者之亲属及其族一笔财物，即彻底了结纠纷，双方不得再行寻仇。这是当时人们可以想象出来的解决不同族成员间冲突的唯一办法。因为，当时并不存在集中的天下执法体系，也即，没有人能够跨族执法。这样的执法体系一直到周代都不存在，只是在王权制国家出现后才存在。解决跨族相互伤害之纠纷的唯一办法，就是进行财产赔偿。

　　这一制度与后世的罚金制度是完全不同的，尽管两者之间存在一定的历史渊源。即便在形式上，两者也存在明显的区别：后世的罚金是归于官府的，而古典时代的赎刑之赎金是归于受害人之亲属或者族的。这是由两者的不同目的所决定的：前者是政府惩罚危害公共秩序者，后者则是为了防止族群间无穷无尽的相互复仇。

第二章：帝舜之道：共治（18）
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　　帝舜在前面所提出的乃是刑罚的实体性规则，接下来提出了实施刑罚的两条一般性原则，第一条是：

　　眚灾，肆赦；怙终，贼刑。

　　孔安国传：眚，过。灾，害。肆，缓。贼，杀也。过而有害，当缓赦之。怙奸自终，当刑杀之。

　　孔颖达正义曰：《春秋》言“肆眚”者，皆谓缓纵过失之人，是“肆”爰缓也，“眚”爰过也。《公羊传》云“害物曰灾”，是为害也。宣二年《左传》晋侯杀赵盾，“使鉏　贼之”，是“贼”为杀也。此经二句承上“典刑”之下，总言用刑之要。过而有害，虽据状合罪，而原心非故，如此者当缓赦之。尚书正义，卷三，虞书，舜典第二。

　　这句话，后来被《康诰》发挥，其意思也就非常清楚了：“人有小罪，非眚，乃惟终，自作不典，式尔，有厥罪小，乃不可不杀。乃有大罪，非终，乃惟眚灾，適尔，既道极厥辜，时乃不可杀。”也就是说，在确定刑罚的时候，必须考虑到犯罪者的动机，确认其是故意实施侵害的。如果没有这样的故意，就不应当承担责任。这其实也是早期法律的一个普遍特征。比如，霍姆斯指出：“早期英格兰法上有关人身暴力行为的诉讼，似乎都限定为故意的不当行为（intentionalwrongs）”（普通法，第3页）。而这一规定的目的，似乎主要在于控制族群间的世仇。随后，帝舜提出适用刑罚的第二条一般性原则：

　　钦哉，钦哉，惟刑之恤哉！

　　孔安国传：舜陈典刑之义，敕天下使敬之，忧欲得中。

　　孔颖达正义曰：舜既制此典刑，又陈典刑之义，以敕天下百官，使敬之哉，敬之哉，惟刑之忧哉。忧念此刑，恐有滥失，欲使得中也。尚书正义，卷三，虞书，舜典第二。

　　这是对执行刑罚的人士提出的一项司法伦理要求。司法人员必须保持钦的心态，《尔雅•释诂第一》：“钦，敬也”。唯有保持钦敬的心态，才能够在面对纠纷的时候，尽最大努力理性地寻找其中的是非曲直，而“允执厥中”，得出最为公正的裁决，以恢复正义。

　　由上面的疏解可以看出，帝舜在华夏天下构建过程中做出了一个非常重大的贡献，那就是初步确立了正当行为规则的强制性执行规则。确定何种行为正确、何种行为错误的礼是固有的，帝舜为在天下范围内强制执行它们提供了一些刑罚规则。这些规则开始在天下被普遍地适用，而这为族群，包括邦国之间解决纠纷找到了理性的方案。由此，人们就可以放心地进行跨邦国之间的合作、交易。因为，现在，人们可以预期，礼法、规则可在华夏天下范围内强制执行，自己的权益可以在华夏共同体范围内得到保障。这一点大大地有利于华夏共同体内部的沟通、交往、联合。

第二章：帝舜之道：共治（19）
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　　帝舜不光确立了这样的法律，还亲自执行它们，从而为天下树立了典范，《舜典》紧接着上述记载说：

　　流共工于幽洲，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山。四罪而天下咸服。

　　孔安国传：殛、窜、放、流，皆诛也。异其文，述作之体。皆服舜用刑当其罪，故作者先叙典刑，而连引四罪，明皆徵用所行，于此总见之。

　　孔颖达正义曰：《释言》云：“殛，诛也。”传称流四凶族者，皆是流而谓之“殛窜放流，皆诛”者，流者，移其居处，若水流然。罪之正名，故先言也。放者，使之自活。窜者，投弃之名。殛者，诛责之称。俱是流徙，异其文，述作之体也。尚书正义，卷三，虞书，舜典第二。

　　帝舜作为天下共主，当然也负有强制执行规则的责任。而他的执行对象当然是四岳、诸侯。因此，他主要执行了“流宥五刑”。这一执法方式与黄帝的征战形成鲜明对比。黄帝与炎帝战于阪泉之野。“三战，然后得其志”。又与“蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。”史记，卷一，五帝本纪第一。因为炎帝、蚩尤不从帝命，黄帝遂以暴力手段执法，而杀死对方。帝舜则以克制得多的心态执行礼法，他宣告流放四凶。如我们前面所说，只要帝舜召集诸侯会议，宣告流放四人，这四人的权威也就自然丧失，而不能不自我流亡。可以说，帝舜才真正地带来了和平的规则之治。黄帝放纵自己的激情，以暴易暴。在此过程中，礼法必然完全沉默。帝舜则节制自己的激情，透过理性的程序执行法律，礼法就成为真正的主宰。也许，在当时最为重要的是，通过“金作赎刑”规则，帝舜找到了解决族群之间冲突的司法机制。这种机制替换族群武力复仇机制，大大减少了华夏共同体内部的冲突。“四罪而天下咸服”则说明了司法对于华夏天下共同体之稳定所具有的决定性意义。正义地实施规则乃是天下秩序之根本，这就是这段记述所指示的治理之道。

　　推测起来，也正因为帝舜确立了规则之治的宪制，当人际之间以及族群之间发生纠纷之后，人们也就自然地诉诸司法性诉讼程序。正是因为共同体内部产生了这类需求，帝舜后来才委任皋陶为“士”，专门负责司法工作：

　　帝曰：皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄。汝作士。五刑有服。五服三就。五流有宅，五宅三居。惟明克允。

　　关于帝舜这里所说话语的具体内容，后面在讨论皋陶之道时将会详尽分析。而至此，帝舜也就建立了华夏天下的礼-刑治理架构，这一架构乃是华夏共同体走向成熟的关键。因为，共同体是靠规则联结在一起的，没有共同的正当行为规则体系和普遍有效的执行体系，就不可能存在具有凝聚力的共同体。正当行为规则及其执行体系可以让共同体内各个单元及其成员联结起来，以较低成本密切地发生关系。这个时候，人们预期，即便发生纠纷，也有一个共同的规则和可信赖的执行机制来保障正义。这样的预期可以激励人们充分地发挥各自的合作潜能。没有这样的预期，共同体就会解体，人们和人们的组合就会滑向以暴易暴的困境，而走不出丛林状态。正当行为规则体系的治理，也即礼、刑之治，乃是华夏文明走向成熟的象征，也是天下秩序得以维系的根本保证。

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第二章：帝舜之道：共治（20）
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　　三、共治宪制

　　帝舜搭建了礼制框架，同时也确立了强制执行礼制的体制，由此，华夏共同体就基本上成为一个治理性实体。这之后，王就不仅仅只是一个协调者，他还需要承担某些实体性治理工作。正是这样的需求，推动帝舜建立了第一个完整的天下治理架构。至关重要的是，这是一个共治的宪制。

　　帝尧作为华夏天下的缔造者，于禅位之际，将自己所体悟到的治国之最高原则传授于帝舜，此即“执中”。《论语•尧曰篇》说：

　　尧曰：咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。

　　集解：包曰：言为政，信执其中，则能穷极四海，天禄所以长终。

　　朱子集注：此尧命舜，而禅以帝位之辞。咨，嗟叹声。历数，帝王相继之次第，犹岁时气节之先后也。允，信也。中者，无过不及之名。四海之人困穷，则君禄亦永绝矣，戒之也。论语集注，尧曰第二十。

　　“中”是华夏治理之道的核心概念。帝尧发展了合“和”之道，而合和之本，就是中。中者，中正也，无过不及也，不偏不倚也。然则，“中”似乎最初与司法有关，这就是《大禹谟》中帝舜赞美皋陶之功德用词：“刑期于无刑，民协于中”。孔安国传：“刑期于无所刑，民皆命于大中之道。”孔颖达正义曰：“民皆合于大中”，言举动每事得中，不犯法宪，是“合大中”即《洪范》所谓“皇极”是也。尚书正义，卷四，虞书，大禹谟第三。这个解释恐怕并不准确。这里的“协”就是“协和万邦”之协，大约就是相互协调的意思，而中则是司法官所作出的裁决之品性。帝舜指出，皋陶作为士，司法者，本着减少纠纷的目的审理案件。为此，他在每一个案件中寻找两造之“中”，案件之“中”。据此而努力作出中正的裁决，这些裁决也就是确立了中正的规则，从而引导万民相互协调，不再发生纠纷。

　　帝尧所说“允执其中”之首要治理大法，大约就是由此引申而来的。“其”者，所要处理的案件、公共事务也，“其中”者，案件、事务之“中”也，也即最为恰当、最好、最健全的解决方案。治理者的责任与司法者一样，乃是探寻公共事务之“中”，“中”各方之意的解决方案。当然，人的理性终归是有限的，因而，很难完全找到这样的“中”。但是，明智的治理者当始终抱着逼近于“中”的精神，此即“允”的含义所在，允者，诚也。唯有逼近于“中”，天下共主才能够妥善地处理天下公共事务，他的权威才可以获得诸侯的承认，才能够有效地协和万邦，有效地推进礼制协和事业与刑罚之强制执行。也即，唯有借助于“中”，万邦才可以达到“和”的状态——这也许就是《中庸》“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”的原初依据。合和之道的根本，就在于探寻天下公共事务之“中”，执之而行。

第二章：帝舜之道：共治（21）
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　　帝尧如此遗命于帝舜，而按照《礼记•中庸》所记孔子的说法，帝舜确实具有这样的美德：

　　子曰：“舜其大知也与？舜好问而好察迩言，隐恶而扬善。执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”

　　郑玄注：近言而善，易以进人，察而行之也。“两端”，过与不及也。“用其中于民”，贤与不肖皆能行之也。斯，此也。其德如此，乃号为“舜”，舜之言“充”也。

　　孔颖达正义曰：“执其两端，用其中于民”者，端谓头绪，谓“知者过之，愚者不及”，言舜能执持愚、知两端，用其中道于民，使愚、知俱能行之。礼记正义，卷五十二，中庸第三十一。

　　朱子章句：舜之所以为大知者，以其不自用而取诸人也。迩言者，浅近之言，犹必察焉，其无遗善可知。然于其言之未善者则隐而不宣，其善者则播而不匿，其广大光明又如此，则人孰不乐告以善哉。两端，谓众论不同之极致。盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类。于善之中又执其两端，而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。然非在我之权度精切不差，何以与此。此知之所以无过不及，而道之所以行也。中庸章句集注。

　　朱子的诠释更为准确。“执其两端”其实已经非常清楚地显示了“允执其中”的渊源，两端就是案件中的两造。“中”就是案件之“中”，引申而言，就是公共事务之“中”，或者更进一步说，就是民之“中”。如朱子所说，两端，“谓众论不同之极致”，这是举其两端而言。实际上，可以说，对于一个事务，人们必有不同看法，也即“多端”。而舜之美德乃在于“好问而好察迩言”，不论智愚，皆诚心听之。舜取众人之“中”，而用之于民。这就是“大知”，最伟大的智慧。孔子这句话已经清楚地指示了帝舜的智慧就是从众。

　　也正是基于这样的美德，帝舜发展出了一种至关重要的制度：共治。今文尚书篇目与今天流传较广的古文不同。《舜典》合于《尧典》，为唐书，因为，《舜典》所记载的大多数事情，其实发生于舜摄位之时。而舜正式继嗣王位之后所做的工作，《舜典》的记载其实只有一件，那就是通过协商程序，委任十个人作为自己的“共同治理者”，从而确立了共治宪制之典范：

　　舜曰：咨，四岳！有能奋庸熙帝之载，使宅百揆，亮采惠畴？

　　孔安国传：奋，起。庸，功。载，事也。访群臣有能起发其功，广尧之事者。亮，信。惠，顺也。求其人使居百揆之官，信立其功，顺其事者谁乎？

　　华夏共同体已经是一个事实了，天下的治理已成为必要，已有协调、管理天下各个领域之事务的必要了。因此，舜与四岳商议，设立一些官职，委任相关官员，由此而构造了天下之基础性治理架构。

　　佥曰：伯禹作司空。

第二章：帝舜之道：共治（22）
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　　帝曰：俞。咨，禹，汝平水土，惟时懋哉！

　　禹拜稽首，让于稷、契暨皋陶。

　　帝曰：俞，汝往哉！

　　帝曰：弃，黎民阻饥，汝后稷，播时百谷。

　　帝曰：契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。

　　帝曰：皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄。汝作士：五刑有服，五服三就。五流有宅，五宅三居。惟明克允！

　　帝曰：畴若予工？

　　佥曰：垂哉！

　　帝曰：俞。咨！垂，汝共工。

　　垂拜稽首，让于殳斨暨伯与。

　　帝曰：俞，往哉！汝谐。

　　帝曰：畴若予上下草木鸟兽？

　　佥曰：益哉！

　　帝曰：俞。咨！益，汝作朕虞。

　　益拜稽首，让于朱虎、熊罴。

　　帝曰：俞，往哉！汝谐。

　　帝曰：咨！四岳，有能典朕三礼？

　　佥曰：伯夷。

　　帝曰：俞。咨，伯，汝作秩宗。夙夜惟寅，直哉惟清。

　　伯拜稽首，让于夔、龙。

　　帝曰：俞，往，钦哉！

　　帝曰：夔！命汝典乐，教胄子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”

　　夔曰：於！予击石拊石，百兽率舞。

　　帝曰：龙，朕堲谗说殄行，震惊朕师。命汝作纳言，夙夜出纳朕命，惟允！

第二章：帝舜之道：共治（23）
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　　帝曰：咨！汝二十有二人，钦哉！惟时亮天功。

　　负责平服水土的司空，掌管农业的后稷，掌管教化的司徒，负责司法的士，管理公共工程的共工，负责牧业的朕虞，掌管礼制的秩宗，负责以音乐教育贵族子弟的典乐，负责接待宾客的纳言。这里共有九人，而司马迁曾经提及“禹、皋陶、契、后稷、伯夷、夔、龙、倕、益、彭祖，自尧时而皆举用，未有分职”史记，卷一，五帝本纪第一。，经过上述过程，除彭祖之外的九人都已有职事，唯独彭祖，《舜典》和其他文献都没有记载他获得何种职事。但他显然也被计算在“汝二十二人”之中，这二十二人就是十二牧加上这十人参考今文上述考证，第八六-八七页。。他们就构成帝舜最为重要的“共同治理者”。

　　回过头来再看那九个人的任用过程。《舜典》的记载表明，这九个人的任用程序是不同的。首先，从原则上说，上引第一句话表明，任用重要官职不是舜一人独自决定的，乃由一群人共同决定的。这群人就是“四岳”。这一事实再度证明，“四岳”确实是一个御前常设性机构。

　　或许可以说，舜的共同治理者分为多个层次，“四岳”处于第一个层次。他们为舜治理天下提供日常性服务，他们的工作带有王室行政管理的色彩。他们与舜共同治理王室事务。当帝舜寻找更高层次的共同治理者的时候，他们向舜提供意见。

　　不过，他们共同决定人选的方式，似乎也有不同模式。首先，四岳推荐禹担任司空，帝舜表示同意，并立刻作出了决定。这应当是帝舜任命官职的一般模式。不过，禹让贤于另外三个人，禹认为，这三个人的能力比自己还高。但帝舜听取了众人的意见，委任了禹。接下来，帝舜直接指令禹推荐的三个人以具体的官职。这里省略了四岳针对具体职事推荐具体人选的程序，也许是因为，禹的推让已经表明了这三个人的德能，因而不再需要四岳一一推举了。

　　仔细观察文本会发现，前四位贤人的委任和后五人之间存在重大区别。舜明确地委任禹作司空，弃作后稷，契作司徒，皋陶作士。官职似乎是现成的，只是填入相应的人选。但随后，帝舜提出的问题则是：“畴若予上下草木鸟兽？”然后四岳提出益作为人选，帝舜表示同意。然后，帝舜说“汝作朕虞”。这样的对话显示，在此之前，可能是没有朕虞这个官职的。帝舜在委任益以职事的同时，也就创设了这个官职。

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第二章：帝舜之道：共治（24）
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　　也就是说，前面四种官职也许在帝尧的时候就已经存在了。后面的官职则是帝舜为了因应新的需求而设立的。尤其是后面秩宗、典乐、纳言之委任，帝舜针对其工作职能，还下达了较为详尽的指令。这从一个侧面说明，这个官职很可能是新设立的。如果确实如此，那说明，帝舜时代的天下治理比起帝尧时代，已经在趋向复杂、成熟，因为，这个时代的天下更为紧密，因而有更多事务需要管理了。

　　这九个人或者说十个人被遴选出来，帝舜对他们说：“钦哉，惟时亮天功”。《五帝本纪》讲这句话转写“敬哉，惟时相天事”，正义释曰：“舜命二十二人各敬行其职，惟在顺时，视天所宜而行事也。”这样的说法表明，在帝舜眼里，这二十二个人固然是臣，他们就自己负责的领域的事务，各自直接对天承担独立的责任。在天之下，他们和舜共同治理天下。舜虽然是君王，但君臣之间乃是某种程度的伙伴关系。也正是在天之下，他们与舜构成了一群共同治理者。

　　这二十二个人的身份也让他们与帝舜的关系必然是伙伴性质的。十二牧比较明确，他们恐怕本来就是诸侯，因为具有德能，而被诸侯推举、再被舜承认为一方之长。司马迁所提到的禹、皋陶等十个人，恐怕也是诸侯。比如，担任后稷的弃是周人的祖先，他的国在今日关中。担任司徒的契是商人的祖先，他的国在东南方。那么，他们是以何种方式承担天下治理之责的？舜的治理中心在冀州舜，冀州之人也（史记，卷一，五帝本纪第一）。古冀州是指“两河之间”（史记，卷一，五帝本纪第一，集解引郑玄注）的广大地区，大体上包括今天的山西、河北，及河南北部地区。。我们后面将会讨论，在封建制下，王可以征召诸侯到王室提供职事，也许，那十个人就是以诸侯的身份，奉召到舜的治所承担自己的工作。或者也完全有可能反过来，他们本来没有封地，在获得了这些职事之后，而被舜封建为诸侯。总之，在当时，承担天下治理者必然是“封疆爵土”的诸侯——针对上面所引《史记》“未有分职”，正义释曰：“分，谓封疆爵土也”史记，卷一，五帝本纪第一。。他们本身治理一个邦国，他们也以邦国治理者的身份参与天下的治理。正是这样的双重身份，让他们与舜有能力保持一种伙伴关系，而不是后世的单纯命令-服从式君臣关系。

　　因此，通过上面的程序，舜找到了第二个层次、也更为重要的共同治理者，也即天下事务的共同治理者。他们与四岳不同，不是“王室”行政性事务的共同治理者。用一个不那么准确的词来说，他们是天下的政治性事务的共同治理者，也即，他们将与舜共同治理天下各个领域的重要公共事务。这些共同治理者透过合理的程序被确定之后，的确推动了优良治理之实现，如《五帝本纪》记载：

　　此二十二人咸成厥功：皋陶为大理，平，民各伏得其实；伯夷主礼，上下咸让；垂主工师，百工致功；益主虞，山泽辟；弃主稷，百谷时茂；契主司徒，百姓亲和；龙主宾客，远人至；十二牧行而九州莫敢辟违。唯禹之功为大，披九山，通九泽，决九河，定九州，各以其职来贡，不失厥宜。

第二章：帝舜之道：共治（25）
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　　这样的共同治理模式与帝尧大不相同。帝尧的治理基本上是独自治理，尽管有四岳辅助，但没有十二牧，也没有这九位事务治理之官员。实际上，现有古典文献已经清楚地揭示了，尧与舜的治理模式存在重大差异。《左传•文公十八年》鲁国大史克曾经讲过这样一段话：

　　昔高阳氏有才子八人，苍舒、隤岂、檮寅、大临、龙降、庭坚、仲容、叔达，齐圣广渊，明允笃诚，天下之民谓之八恺。高辛氏有才子八人，伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸，忠肃共懿，宣慈惠和，天下之民谓之八元。

　　此十六族也，世济其美，不陨其名。以至于尧，尧不能举。舜臣尧，举八恺，使主后土，以揆百事。莫不时序，地平天成。举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成。

　　昔帝鸿氏有不才子，掩义隐贼，好行凶德。丑类恶物，顽嚚不友，是与比周。天下之民谓之浑敦。少嗥氏有不才子，毁信废忠，崇饰恶言，靖谮庸回，服谗蒐慝，以诬盛德，天下之民谓之穷奇。颛顼有不才子，不可教训，不知话言，告之则顽，舍之则嚚，傲很明德，以乱天常，天下之民谓之檮杌。此三族也，世济其凶，增其恶名。以至于尧，尧不能去。缙云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿，侵欲崇侈，不可盈厌，聚敛积实，不知纪极，不分孤寡，不恤穷匮，天下之民以比三凶，谓之饕餮。

　　舜臣尧，宾于四门，流四凶族浑敦、穷奇、檮杌、饕餮，投诸四裔，以御魑魅。是以，尧崩而天下如一，同心戴舜，以为天子，以其举十六相、去四凶也。故《虞书》数舜之功，曰慎徽五典，五典克従，无违教也。曰纳于百揆，百揆时序，无废事也。曰宾于四门，四门穆穆，无凶人也。史记•五帝本纪也记载了这一事实。

　　这是发生在帝尧尚在位时期的事情。天下有一些德能之士，但帝尧并没有举用他们。请注意大史克的用词：“尧不能举”。在古汉语中，不能是指没有能力，而兼没有意愿的意思。同样，上引《五帝本纪》记载：“禹、皋陶、契、后稷、伯夷、夔、龙、倕、益、彭祖，自尧时而皆举用，未有分职。”帝尧尽管构造了天下共同体，也就重大事务征询四岳的意见，但他似乎不愿意让太多人实质性地分享天下之治理权——不管他是否愿意，反正是没有做到。

　　舜却从一开始就具有分权的计划，他以开放的心态举“十六相”。也正因为他做了这样的工作，“尧崩，而天下如一”。也就是说，在帝尧时代，舜就已经初步构造了通过分享治理权而治理天下的模式，也正是借助这样的权利分享规划，当尧去世的时候，天下并没有发生多大震动。治理权的“多中心”性质让较为重要的中心之变动对整体治理架构的影响，控制在较低程度。

第二章：帝舜之道：共治（26）
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　　这种分权意愿乃是舜最为伟大的德性。他一继位，立刻实施了一个空前的治理权分享规划，让二十二个人成为他的治理伙伴。当然，按照这样的德性，舜也会更为尊重诸侯的治理权，他们构成舜的第三个层次的共同治理者。

　　由此，《益稷》篇中的一段帝舜与禹的对话也是顺理成章的：

　　禹曰：“都！帝，慎乃在位。”帝曰：“俞。”禹曰：“安汝止，惟几惟康。其弼直，惟动丕应。徯志以昭受上帝，天其申命用休。

　　《史记•夏本纪》将这句话转写为：禹曰：“於，帝！慎乃在位，安尔止。辅德，天下大应。清意以昭待上帝命，天其重命用休。”禹建议帝舜谨慎自己的行为，而帝舜却表示：

　　帝曰：吁！臣哉邻哉！邻哉臣哉！

　　禹曰：俞！

　　孔安国传：邻，近也。言君臣道近，相须而成。尚书正义，卷第五，虞书，益稷第五。

　　禹似乎强调帝舜一人之德能对于天下治理的重要性，帝舜却强调，臣之协助，君臣合作，对于优良治理至关重要。接下来，帝舜更为具体地阐明了他心目中的君臣关系，

　　帝曰：臣作朕股肱、耳目。

　　孔颖达正义曰：君为元首，臣为股肱耳目，大体如一身也。足行手取，耳听目视，身虽百体，四者为大，故举以为言。郑玄云：动作视听皆由臣也。尚书正义，卷第五，虞书，益稷第五。

　　帝舜把君臣视为一个身体。君当然是头脑，臣则是股肱耳目。两者间当然有高低贵贱之分，但是，归根到底，君臣乃为一体。天下之治理乃是君臣的共同事业，两者相须而成，乃是天下的共同治理者。帝舜接下来详尽地列举了共同治理的事务及其方式。需要注意的，大多数经师都以为，这是帝舜对禹一个人所说。这可能不准确。这段话发表于我们将会详尽讨论的帝舜君臣讨论治理之道的对话中，这段话虽然起于舜、禹之对话，但显然是对群臣说的：

　　予欲左右有民，汝翼。

　　《史记》集解引马融曰：“我欲左右助民，汝当翼成我也。”史记，卷二，夏本纪第二。帝舜希望在日常治理中，臣能够共同参与。

　　予欲宣力四方，汝为。

第二章：帝舜之道：共治（27）
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　　孔安国传：“布力立治之功，汝群臣当为之。”尚书正义，卷第五，虞书，益稷第五。

　　这里的“宣力四方”，也许主要指用刑、用兵于四方，而《大禹谟》也确实记载：“帝曰：咨！禹，惟时有苗弗率，汝徂征。”

　　予欲观古人之象，日、月、星辰，山、龙、华虫，作会宗彝、藻、火，粉米、黼、黻，絺绣，以五采彰施于五色，作服，汝明。

　　孔安国传：“日、月、星为三辰。华象草、华、虫、雉也。画三辰、山、龙、华虫于衣、服、旌、旗。会，五采也，以五采成此画焉。宗庙彝樽亦以山、龙、华虫为饰。藻，水草有文者。火为火字，粉若粟冰，米若聚米，黼若斧形，黻为两己相背，葛之精者曰絺，五色备曰绣。天子服日月而下，诸侯自龙衮而下至黼黻，士服藻火，大夫加粉米。上得兼下，下不得僣上。以五采明施于五色，作尊卑之服。汝明制之。”尚书正义，卷第五，虞书，益稷第五。

　　凡此种种乃制定礼仪之事。帝舜认为，这样的事情应当由臣来承担。这也许属于伯夷的职事范围。

　　予欲闻六律、五声、八音，在治，忽以出纳五言，汝听。

　　《汉书•律历志》对此有较为准确的诠释：“书曰：予欲闻六律、五声、八音、七始，咏以出内五言，女听。予者，帝舜也。言以律吕和五声，施之八音，合之成乐。七者，天、地、四时，人之始也。顺以歌咏五常之言，听之则顺乎天地，序乎四时。应人伦，本阴阳，原情性。风之以德，感之以乐，莫不同乎一。唯圣人为能同天下之意，故帝舜欲闻之也。”帝舜希望以乐合和天下，这样的事情似乎属于夔的职事范围。

　　予违，汝弼。汝无面从，退有后言。钦四邻。

　　孔安国传：我违道，汝当以义辅正我。无得面从我违，而退后有言我不可弼。四近前后左右之臣，敕使敬其职。尚书正义，卷第五，虞书，益稷第五。

　　帝舜希望臣毫不留情地指出自己的错误。这里有“钦四邻”之说，《尚书大传•皋陶谟》对此作出阐释：

　　古者天子必有四邻，前曰疑，后曰丞，左曰辅，右曰弼。天子中立而听朝，则四圣维之。是以虑无失计，举无过事。故《书》曰“钦四邻”，此之谓也。

　　这或许带有想象的成分，但它确实在一定程度上描述了帝舜的治理之道。这有助于我们更为准确地理解帝舜所歌之“臣哉邻哉，邻哉臣哉”的含义。至此，帝舜相当完整地阐述了他的共治理念。帝舜相信，共同治理乃是治理的唯一正道，他的一切治理都由他的“股肱耳目”来完成。